מלכות ישראל, או: בין שופט לבין מלך

פרשת "שופטים"

על פניו, עיקר הפרשה הוא מינוי שופטים: "שופטים ושוטרים תיתן לך בכל שעריך…" ("דברים", ט"ז, 18). אלא, שאנו מבקשים להתמקד בסוגיה אחרת לכאורה, זו המבוטאת בפרשה בפרק י"ז, פסוקים 20-14, שהיא מה שקרוי "משפט המלך": "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוהיך בו…". בטרם נגיע את מוחנו בשאלת המלך, נפתח ונשאל: מה בין שופט לבין מלך? שהרי, ספר "שופטים" מספר לנו אודות מנהיגים עבריים, שבינם לבין מלכות הפער אינו ברור כלל. להזכירנו, הכתוב בפרשת "שופטים" מגדיר את השופטים כמי ש"שפטו את העם משפט צדק" ("דברים", ט"ז, 18), ואילו ספר "שופטים" מגדיר את השופטים במונחי מושיעים ("ויקם ה' להם מושיע את אהוד בן גרא…" – "שופטים", ג', 15; או, בנושא שמגר בן ענת: "ויושע גם הוא את ישראל." – שם, ג', 31) ונביאים ("ודבורה אישה נביאה, אשת לפידות היא שופטה את ישראל בעת ההיא." – שם, ד', 4; וגם שמואל הנביא היה שופט!) וגיבורי חיל ("ה' עמך גיבור החיל", מודיע המלאך לגדעון – שם, ו', 12). אם כאלה הן תכונות השופט, מה מבחין שופט ממלך?!

נחזור למשפט המלך: מהות המלך העתידי מנוסחת מפי משה במונחי צניעות ("לא ירבה לו סוסים", "ולא ירבה לו נשים", "לבלתי רום לבבו מאחיו" וכו') ורוחניות נשגבה ("וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכוהנים הלויים. והייתה עמו וקרא בו כל ימי חייו…" – "דברים", י"ז, 19-18). אלו הן שתי התכונות היסודיות שמצוּוה בהן המלך העברי.

על מנת לרדת לעומק המהפכה שבמשפט המלך של משה, שומה עלינו לנקוט במהלך כפול: ראשית, לפתוח את ספר "שמואל א'", פרק ח', ולקרוא בו את "משפט המלך", כפי שנוסח, מאוחר הרבה יותר, בפי שמואל וכתגובה לתביעת העם להמלכת מלך (קרי: אי הכרת העם בשני הבנים שמינה שמואל הזקן כשופטים תחתיו. כאילו היה מעמד השופט כמעמדו של זה המעביר בירושה את סמכותו. דהיינו, בדומה למלך): "…זה יהיה משפט המלך אשר ימלוך עליכם: את בניכם ייקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו ורצו לפני מרכבתו…" (שם, ח', 11) וכו'. רוצה לומר: משפט המלך, לפי שמואל, הוא משפטו של מלך עריץ, מתנשא, מנצל, רשע ("ואתם תהיו לו לעבדים" – שם, ח', 17). בעצם, משפט המלך של שמואל הוא משפט אזהרה מפני מוסד המלכות ותמונת ראי הפוכה למשפט המלך שלפי משה. דומה, שהזמן שחלף בין משפט המלך א' למשפט המלך ב' עיקֵר את החזון האוטופי של המלך הצדיק ואיש הרוח. או… ששמואל הפגוע מאוים על ידי המוסד האמור להמירו.

האקספרסיוניזמים של קטה אפרים מרכוס

כאשר הקדים ד"ר קרל שוורץ בסוף 1960 רשימה קצרה לאלבום "קטה אפרים מרכוס" (מסדה, תל אביב, תשכ"א), הוא נשמר מאד מאפיון שפתה האמנותית של הציירת. הוא כתב על "אמנית צנועה ונלבבת זו", על "עקביות וביטחה בדרכה", על היותה "תמיד נאמנה לעצמה", "נשמעת אך ורק לקולה הפנימי", וכדו'. לא במקרה נמנע ידידה זה של הציירת והפסלת, ילידת ברסלאו, שלמדה ציור באקדמיה של קרלסרוה, התמחתה בברלין אצל לוביס קורינת ומקס בקמן, הייתה חברה מ- 1930 ב"קבוצת הריין" (אמני "נויה זאכלישקייט") והיגרה ארצה ב- 1934 – לא במקרה נעדר מדברי שוורץ כל אפיון אמנותי-גרמני של יצירתה. שכן, ציוריה ופסליה של קטה אפרים מרכוס (1970-1892) הם "מקרה מבחן" (case study) מובהק לטשטוש הגבולות ולסינתזה בין מודרניזמים אירופיים שונים.

במבט לאחור, הריחוק והמתח התרבותיים ששררו בתרבות הארצישראלית בין אמני האסכולה הגרמנית לבין אמני האסכולה הצרפתית – נראים תמוהים למדי. שכן, בכל הקשור לאפקט החזותי הסגנוני בין האקספרסיוניזם המתון של רבים מעולי גרמניה לבין האקספרסיוניזם המתון של נאמני האסכולה היהודית של פאריז – קשה לאתר ניגוד או שוני מכריעים. יותר ויותר נראה, ש"מלחמת התרבות" הנדונה הייתה ביסודה התנגשות בין "גיבורי תרבות" שונים, הגם שאין להתכחש ל"רוח הגרמנית" האחרת שהביאו עמם האמנים העולים מגרמניה. אך, ברמת הסגנון הציורי, הפערים מיטשטשים. כך, דיוקנאות שצייר מרדכי ארדון בין 1940-1935 ניתנים לאבחון כ"פאריזאיים" ביותר, וכמוהם ציורי נוף ואדם של מירון סימה משנות ה- 40, או ציורי נוף של אהרון כהנא (הרמן כהאן) משלהי שנות ה- 30, ועוד. ואם נציע אפשרות של השפעה "תל אביבית" (קרי: פאריזאית-יהודית) על הציירים העולים מגרמניה, תבלוט קטה אפרים מרכוס במהלך הפאריזאי הגלוי והמפורש שנקטה בו ב- 1925, שעה שנסעה לפאריז (בהמלצת אוטו מוּלר, איש "הגשר"!) ולמדה ב"גרנד שומייר" ואצל אנדרה לוט ( Lhot), האמן ההונגרי-צרפתי שנמנה על חוג הקוביסטים. מכאן ואילך, טשטוש הגבולות בין ה"גרמני" ל"צרפתי" בציורי האמנית. להלן, נבקש לפסוע על הגבול הדק שבין המגמות השונות המוטמעות בשפת הסינתזה של הציירת, סינתזה שסוכמה על ידי עדה טיבר (אוצרת תערוכת ק-א-מ במוזיאון תל אביב, 1997) כך:
"קטה אפרים מרכוס אינה שייכת לזרם אמנותי מוגדר, הגם שיצירתה אינה נטולת השפעות והקשרים. את יצירותיה מאפיינים פשטות הצורה וכנות המבע. אווירה של תוגה ובדידות ספוגה בכל יצירותיה. דמויותיה המכונסות בתוך עצמן משולבות היטב בקומפוזיציות, אך הסגירות שלהן משרה מועקה ועצב על היצירה כולה. יצירתה מתאפיינת באנושיות ובהזדהות, בשלווה ובשתיקה גדולה של קבלת הדין. ציוריה משולים לשירה אלגית, נוגה ופיוטית."

איזידור אשהיים: מאקספרסיוניזם לאקספרסיה

את הביטוי, "אקספרסיוניזם מתון", נהוג היה לייחס דרך קבע ליצירת איזידור יצחק אשהיים (1968-1891). אלא, שביטוי זה מסתיר מנעד רחב מאד של תחבירים אמנותיים, החומקים מהאקספרסיוניזם המובהק (שבנוסחי דרזדן ומינכן, קודם למלחמת העולם הראשונה) אל סגנון אמורפי, נטול זהות מובהקת, הנע באזור הפוסט-אימפרסיוניסטי הרב-פנים. "היה אקספרסיוניסט מתון, ששיווה חן ויופי לגוף האישה, לנוף, לחיה ולכל חפץ פשוט […], פיוטיות שקטה, מלאה השראה עמוקה." – נכתב ב"גזית" לרגל תערוכת הזיכרון שנערכה לאשהיים ב- 1969 בבית האמנים בירושלים. "אקספרסיוניזם מתון", קרא יגאל צלמונה למאמר ביקורת שכתב על יצירת אשהיים ב"מעריב". הדוגמאות מרובות.

באשר לי, לאורך שנים ארוכות, חזרתי אל גלריה "קרמר" המיניאטורית שברחוב שץ, שבמרכז ירושלים, בה נשענו אל הקיר עשרות רבות של רישומי עיפרון, פחם ועט של אשהיים (אותם נהג להעניק לממסגר כתשלום). אהבתי להתבונן ברישומים הללו ותמיד ציינתי לעצמי את שפתו הנעימה, הרגישה והרכה של הצייר, פיגורטיביות ספק אימפרסיוניסטית ספק אקספרסיוניסטית ("מתונה"…) של דמויות וחיות (פרות, בעיקר), שלעולם לא נסחפה למבע דרמטי ולעיוות. ותהיתי ביני לביני מה הקשר בין לשון אמנותית נינוחה זו לבין היות איזידור אשהיים תלמידו של אוטו מולר, האמן האקספרסיוניסט הגרמני הנודע.

איזידור אשהיים, שנולד בעיירה מָרְגונין שבממלכת פרוסיה (כיום בפולין), גדל בברסלאו, בה למד ציור באקדמיה לאמנות בין השנים 1921-1919, ושם היה תלמידם של אותו אוטו מולר (Mueller) – לשעבר, מאמני קבוצת "הגשר", ושל פרידריק פָּאוטש (Pautsch) – צייר פולני, ריאליסטן שהתמחה בייצוג אנשי העם הפולני. אשהיים, כך מסופר, נטה בציוריו מאותה עת (בה היה חבר באגודת אמני שלזיה) לאפיק האקספרסיוניסטי, כשעשה לעצמו שם כצייר וכאמן ליתוגרפיות בתערוכות שהציג בברסלאו ובברלין. אלא, שאין ביכולתנו לבחון תקופה זו ביצירת אשהיים מאחר שכמעט כל יצירותיו משנות ה- 20 נשארו באירופה עם עלייתו ארצה ואבדו. בתערוכת הזיכרון שנערכה לאמן ב- 1969 הוצג נוף אחד מ- 1930 – נמל באזור בּרֶטאני שבצרפת, "ציור לירי מאופק במסורת מארקֶה". ציור שמן אחר, של פרחים באגרטל (על שולחן עם צלחת פירות), משנת 1932, נמכר ב- 2009 במכירה פומבית בתל אביב וכולו להט של חרציות אדומות ולבנות המעוצבות בפיגורטיביות אקספרסיוניסטית, שאינה שונה מציורי טבע דומם ואינטריירים צרפתיים מאותה עת.

עם עליית הנאצים לשלטון נאסר על איזידור אשהיים להציג את עבודתו, ואת פרנסתו מצא עתה כמורה בבית ספר יהודי. ארצה הגיע ב- 1940 בהעפלה בלתי לגאלית, נתפס על ידי הבריטים וישב שבעה חודשים במחנה המעצר בעתלית. כאן הרבָּה לרשום ואף הציג את רישומיו בתערוכה באוהל, כאשר לצורך תליית העבודות נעזר בעצור צעיר בשם יוסי שטרן, שיימנה לימים על תלמידיו. רק ב- 1945 החל אשהיים עובד כמורה לרישום ב"בצלאל החדש" שבירושלים, תפקיד בו החזיק עד 1964 (בין השנים 1961-1960 אף שימש כמנהל המוסד). ב- 1946 נשא לאישה את מרגוט לנגה, אף היא ציירת ילידת גרמניה ובוגרת האקדמיה לאמנות בברסלאו. בני הזוג אשהיים התגוררו בשכונת רחביה הירושלמית, כאשר פרנסת המשפחה מושלמת באמצעות עבודתה של מרגוט בחנות פרחים ברחוב המלך ג'ורג' שבמרכז העיר.

המקום של המקום

                       

                                  פרשת "ראה"

 

"והיה המקום אשר יבחר ה' אלוהיכם בו לשכן שמו שמה…" ("דברים", י"ב, 11): הביטוי הזה, "המקום אשר יבחר ה' אלוהיך…" חוזר מפי משה בספר "דברים" לא פחות מתשע-עשרה פעמים, ומתוך זה, בפרשת "ראה" ("דברים" י"ב-י"ז) חוזר מושג המקום חמש-עשרה פעמים! אפשר שזהו המבע החוזר על עצמו לאורך ספר "דברים" יותר פעמים מכל מבע אחר. לכאורה, אין פשוט ממנו: משה מפרט חוקי פולחן למיניהם האמורים להתרחש באותו אתר, שאינו ידוע, לפי שעה, אשר בו יבחר אלוהים ביום מן הימים כביתו: "לשכן שמו שמה". ביטוי מרתק: לשכן את השֵם במקום, רק את השם ולא את הווייתו האחרת של אלוהים, ותהייה זו אשר תהייה. כי זיהוי שֵם עם מקום X הוא ההכרזה הרשמית על היותו של המקום בית.

 

זאת ועוד: "לשכן שמו שמה" כמוהו כאותו אדם, שהחליט להיעלם, נסע לאן שנסע ועקבותיו נעלמו, אך הותיר כתובת כלשהי המזוהה עם שמו. פגישה של ממש עם האדם איננה מן האפשר, אך הותרת מכתב אפשרית. גם תשובת הנמען אפשרית אולי, אך זו תגיע – אם תגיע – באופן בו יבחר הנמען. אנחנו מכירים את התופעה מ"חברות קש" למיניהן. חלילה, איננו מבקשים לייחס לקב"ה עבריינות ר"ל, אלא רק לטעון, שאלוהים בכבודו ובעצמו הוא נטול מקום ("בראשית רבה": "הקב"ה מקומו של עולם ואין עולם מקומו"), אלא שלשמו יש מקום, משמע ישנה כתובת בה יכול המאמין לתקשר עם בוראו. ומהי הכתובת הזו אם לא בית המקדש בירושלים.

 

"מקום", כידוע, הוא אחד משמות אלוהים. עתה, מדובר במקום של שם אלוהים, המקום של ה"מקום". לכאורה, חלל קונקרטי למושג מופשט, לשֵם. אך, בדומה לאותה כתובת של "חברת קש", אשר בה אין מתגורר איש, גם הכתובת הנוכחית, מקומו של ה"מקום", מתייחדת בחלל הריק של "קודש הקודשים", לב-לבו של המען הקדוש. כתובות מהסוג הנדון תובעות, שיהיה מי שישמש איש קשר, נושא דואר סודי, שהוסמך לאסוף את המכתבים ולהביאם אל הנמען הסודי והמסתתר. במקרה של אתר-הקב"ה, מדובר, כמובן, בכוהן הגדול, האחד והיחיד המוסמך להיכנס אל "קודש הקודשים". בגלגולו המאוחר, שלאחר החורבן, זהו, כמובן, החזן. החזן כדוור ובית הכנסת כ"מקום".

 

עתה, נולד המתח התיאולוגי הטעון בין ה"שֵם" לבין ה"שָמה". ה"שֵם" (בבחינת שֵם-על של הקב"ה, משמע בבחינת הכללה המסתירה אף את זהות שמו הפרטי של האל) קובע את מקומו ב"שָם" שהוא "שָמה", מושג מטאפיזי ערטילאי. רוצה לומר, גם למקום בתור "שמה" נלווה המסתורין של הבלתי מושג. לאמור: אפילו המען הספציפי של שם-האלוהים, אפילו הוא טמיר, נוכח ונעדר בה בעת. לא עניין של מה בכך להתכתב עם נמען נעדר שכתובתו ספק-נוכחת.

 

כיפת-צרעה

                                

                                         פרשת "עקב"

 

שלוש פעמים בתנ"ך מצוינת הצרעה כמי שנשלחה לפני בני ישראל לגרש ולהכחיד את יושבי כנען: פעם אחת, ב"שמות" כ"ג, 28: "ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החווי את הכנעני ואת החתי מלפניך." פעם שנייה, בפרשה הנוכחית, "דברים" ז', 20: "וגם את הצרעה ישלח ה' אלוהיך בם עד אבוד הנשארים והנסתרים מפניך." ובפעם השלישית, ב"יהושע" כ"ד, 12: "ואשלח לפניכם את הצרעה ותגרש אותם מפניכם שני מלכי האמורי לא בחרבך ולא בְקַשְתֶךָ."

 

מה פשר הנשק הסודי הזה, שקדם ל"כיפת-ברזל" ושאר אמצעי לוחמה מתוחכמים, ואשר באמצעותו הביסו בני ישראל את ילידי הארץ המובטחת? ובכן, רש"י סבר שמדובר בשרץ מעופף, מן הסתם – הצרעה המוכרת לנו, "והייתה מכה אותם בעיניהם ומטילה בהם ארס והם מתים."[1] עוד ידע רש"י לדווח, שהצרעה לא חצתה את הירדן ביחד עם בני ישראל, ולכן נכתב שהכתה באותם עממים ששכנו מעבר לירדן. אך מה בדבר החיווים, שדווקא התגוררו בתחומי ארץ כנען, באזור גבעון, כלומר ממערב לירדן? הסברו של רש"י הוא שהצרעה "על שפת הירדן עמדה וזרקה בהם מרה." דהיינו, עסקינן בנשק ביולוגי, זואולוגי למען הדיוק, נשק רחוק-טווח היורה ארסו ממרחק, דוגמת טילי טומהוק הנורים מצוללות נידחות. אך, היכן בדיוק עקצה הצרעה ומהו האיבר בו בחרה הצרעה להטיל את ארסה? לרשות רש"י עמדו, ככל הנראה, מקורות מודיעיניים חסויים ולפיהם ידע ש"הייתה זורקת בהם מרה ומסרסתן ומסמאה את עיניהם בכל מקום שהיו נסתרים שם." אתם תופסים: מכה כפולה בעיניים ובאשכים: עיוורון וסירוס בו-זמניים בכוח הארס. מה עוד נבקש ?!

 

היו אמנם כאלה – הפרשן, אבן-עזרא, למשל – שניסו לבאר את הצרעה במונחי צרעת, משמע מגיפה שהמיט הקב"ה על תושבי כנען למען הדבירם. ואולם, רוב המפרשים קיבלו את הצרעה כאותו רמש מעופף דוקרני שעודנו מפחיד את כולנו. ואם סבורים אתם שלא נורא כל כך המפגש עם צרעה בודדה, כי אז מלמדנו המדרש ב"ילקוט שמעוני" ש"שתי צרעות היה מזווג לכל אחד ואחד…", כלומר אחת לכל עין ועין של הכנעני המצוי, ונגד זה אפילו תרסיס "סאנו" לא יעזור. הרמב"ן אף הפליג וציין, שכוונת הכתוב לנחילים אדירים של צרעות, דוגמת הארבה או הצפרדעים שהכה אלוהים במצרים. והרי לכם מכת מחץ שאינה פחותה מהפגזה חניבעלית.

 

עוד פרטים ממתינים לנו ב"דברים רבה (ליברמן)", היודע לתאר כיצד הצרעות שלחו ארסן לעין ימין ולעין שמאל של הכנעני, "ומקישות לשתי עיניו ושופכות ארס לתוכו, והיה הארס מחלחל אותם והיו מתים." יוצא מן הכלל. "מדרש תנחומא (בובר)" מפליא לפרט יותר את התיאור הפתולוגי: "והצרעה פורחת ומכה אותו לתוך עינו, ומיד הייתה עינו יוצאת ומת." ואם לא די לכם בהמחשה הסיוטית הזו, בא "מדרש תנחומא (ורשא)" ומוסיף: היו נעשים פניהם כמוּסָקות מכבשן האש והיו מתרפין לפני ישראל…". תענוג צרוף.