Archive for אוגוסט, 2019

אוגוסט 31, 2019

אַ רְ בֶּ ה

                               אַ רְ בֶּ ה

 

אם אתם נעזרים בפירוש ש.ל.גורדון לתנ"ך, אל-נכון תכירו את הנביא יואל (מי שניבא בירושלים; ככל הנראה, בסוף המאה ה- 5 לפנה"ס) לא רק כאחרון נביאי "תרי-עשר" וכמי שניכס לעצמו לא מעט פסוקים וחלקי פסוקים מנביאים קודמים – ישעיהו, יחזקאל, עמוס, עובדיה – אלא, שמאד תַקֵלו בערכו הנבואי. כל זאת, מבלי להפחית מערך תרומתו של יואל לאוצר הביטויים העבריים: "דם ואש ותמרות עשן", או "ויהודה לעולם תשב וירושלים לדור ודור".

 

אך, במחילה, לא להעניק ציונים ליואל באתי, אלא לעיין בעקבותיו בחרק הירקרק הקרוי "ארבה", שלתיאורי מכתו הנוראה והאיומה בארץ ישראל הקדיש הנביא את כל הפרק הראשון שלו, אחד מהארבעה המרכיבים את נבואתו.

 

הדברים שלהלן נכתבים בהנחה, שלא באלגוריה למכה מדינית-צבאית של צבא-פרס או צבא-ארבע המלכויות (הקבלה אלגורית לארבעת סוגי השרץ הנדון: ארבה, ילק, גזם וחסיל) – שלא למכה זו התכוון הנביא, כי אם במפורש לנחילי חרקים של ממש. ראו את האסון שהותיר הארבה אחריו, שואה בקנה-מידה מיתית, שהנביא קורא לשוב ולהנחילה מדור לדור, כמו השתוותה במהופך לנס יציאת מצרים המסופר מדור לדור:

"יֶתֶר הַגָּזָם אָכַל הָאַרְבֶּה, וְיֶתֶר הָאַרְבֶּה אָכַל הַיָּלֶק; וְיֶתֶר הַיֶּלֶק, אָכַל הֶחָסִיל. […] כִּי-גוֹי עָלָה עַל-אַרְצִי, עָצוּם וְאֵין מִסְפָּר; שִׁנָּיו שִׁנֵּי אַרְיֵה, וּמְתַלְּעוֹת לָבִיא לוֹ. שָׂם גַּפְנִי לְשַׁמָּה, וּתְאֵנָתִי לִקְצָפָה; חָשֹׂף חֲשָׂפָהּ וְהִשְׁלִיךְ, הִלְבִּינוּ שָׂרִיגֶיהָ. […] שֻׁדַּד שָׂדֶה, אָבְלָה אֲדָמָה:  כִּי שֻׁדַּד דָּגָן, הוֹבִישׁ תִּירוֹשׁ אֻמְלַל יִצְהָר. […] הַגֶּפֶן הוֹבִישָׁה, וְהַתְּאֵנָה אֻמְלָלָה; רִמּוֹן גַּם-תָּמָר וְתַפּוּחַ, כָּל-עֲצֵי הַשָּׂדֶה יָבֵשׁוּ–כִּי-הֹבִישׁ שָׂשׂוֹן, מִן-בְּנֵי אָדָם. […] עָבְשׁוּ פְרֻדוֹת, תַּחַת מֶגְרְפֹתֵיהֶם–נָשַׁמּוּ אֹצָרוֹת, נֶהֶרְסוּ מַמְּגֻרוֹת:  כִּי הֹבִישׁ, דָּגָן. מַה-נֶּאֶנְחָה בְהֵמָה, נָבֹכוּ עֶדְרֵי בָקָר–כִּי אֵין מִרְעֶה, לָהֶם; גַּם-עֶדְרֵי הַצֹּאן, נֶאְשָׁמוּ. אֵלֶיךָ יְהוָה, אֶקְרָא:  כִּי אֵשׁ, אָכְלָה נְאוֹת מִדְבָּר, וְלֶהָבָה, לִהֲטָה כָּל-עֲצֵי הַשָּׂדֶה. גַּם-בַּהֲמוֹת שָׂדֶה, תַּעֲרוֹג אֵלֶיךָ:  כִּי יָבְשׁוּ, אֲפִיקֵי מָיִם, וְאֵשׁ, אָכְלָה נְאוֹת הַמִּדְבָּר." ("יואל", א, 20-4)

 

מדברי יואל עולה הארבה כחיל-חלוץ המבשר את "יום ה'", יום הנקמה הגדולה שינקום הקב"ה בגויים. כי, תיאור הגיעו של יום ה' כמוהו כתיאור החשיכה המשתררת בדין הנחיל העצום המכסה את עין השמש:

"יוֹם חֹשֶׁךְ וַאֲפֵלָה, יוֹם עָנָן וַעֲרָפֶל, כְּשַׁחַר, פָּרֻשׂ עַל-הֶהָרִים; עַם, רַב וְעָצוּם–כָּמֹהוּ לֹא נִהְיָה מִן-הָעוֹלָם…" ("יואל", ב, 2)

 

לפנינו מיתולוגיזציה של הארבה, בבחינת מבשר האפוקליפסה, זו שתתגלה ליואל בדמות סוסים ופרשים: "כְּקוֹל מַרְכָּבוֹת, עַל-רָאשֵׁי הֶהָרִים יְרַקֵּדוּן–כְּקוֹל לַהַב אֵשׁ, אֹכְלָה קָשׁ; כְּעַם עָצוּם, עֱרוּךְ מִלְחָמָה" ("יואל", ב, 5) כמעט חזון יוחנן.

 

הארבה, המחשיך את עין-השמש וזורה שממה בכל, כמוהו כמין שליח-אלוהים ביום הנקם והשילם (שיתרחש, כמסופר, ממש מול חלון ביתי, בעמק-יהושפט, הלא הוא קצה נחל קדרון, בין הר-הזיתים לבין עיר-דוד, כלומר למרגלות כפר סילואן. ודומה, שבעבור אנשי הכפר, "יום ה'" כבר החל באדיבות משטרת ירושלים).

 

עודני זוכר את פלישת הארבה ארצה ב- 1955: במרפסת דירתנו בדרום-תל אביב ליקטתי כמה חגבים לתוך צנצנת. בזאת הסתכמה אז בעבורי המכה השמימית. כיום, בירושלים, חרף קרבתי לעמק-יהושפט, עודני רגוע בנושא: הפעם האחרונה שנחיל ארבה חלף מעל עירי (במשך 45 דקות) הייתה ב- 1845, וגם אז לא נגרם שום נזק.

 

אך, לעומתי, התנ"ך לא הקל ראש בארבה והעניק לו מעמד אפוקליפטי רם ונשגב. אגב, זָכוּר חרק אחר ששימש בתנ"ך כשליח-אסון מיתי: הצרעה. "וָאֶשְׁלַח לִפְנֵיכֶם, אֶת-הַצִּרְעָה, וַתְּגָרֶשׁ אוֹתָם מִפְּנֵיכֶם", מבטיח אלוהים ליהושע ("יהושע", כד, 12), ערב כיבוש כנען. מסתבר, אכן, שבראש צבא-בני-ישראל עפה צרעה שהטילה חתתה על כל יושבי כנען. משהו בסדר הלוחמה הביולוגית באמצעות חרקים מעופפים, שאותה מפתחות המעצמות באלה הימים ממש.

 

אלא, שעתה, לצבאו של הקב"ה גויס חרק נוסף – הארבה. אנחנו זוכרים אותו: אלוהים כבר שלחו פעם להכות במצרים של פרעה. סביר גם, שמכת החושך שלאחר מכת הארבה עניינה אחד – העלטה הנגרמת מחמת הנחיל האדיר: "וַיְכַס אֶת-עֵין כָּל-הָאָרֶץ, וַתֶּחְשַׁךְ הָאָרֶץ…" ("שמות", י, 15). לימים, השממה הגמורה שהטילו אנשי מדין ועמלק ובני-קדם על ישראל הושוותה ל"כְדֵי-אַרְבֶּה לָרֹב" ("שופטים", ו, 5). הארבה, אותו שרץ שדווקא מותר באכילה ("ויקרא", יא, 22), נתפס כאסון שאינו פחות ממגפות דבר, שדפון, ירקון ושאר מחלות ("מלכים א", ח, 37). לא לחינם, נמנה הארבה על הקללות הנוראות האורבות לפתחם של בני ישראל החוטאים, וזאת בנאום הקללות של משה ("דברים", כח). וכאשר מתנבא הנביא נחום על עונשה של ירושלים, "עיר הדמים", שוב – הארבה מככב:

"שָׁם, תֹּאכְלֵךְ אֵשׁ–תַּכְרִיתֵךְ חֶרֶב, תֹּאכְלֵךְ כַּיָּלֶק; הִתְכַּבֵּד כַּיֶּלֶק, הִתְכַּבְּדִי כָּאַרְבֶּה." ("נחום", ג, 15)

 

הנוסחה האפוקליפטית מוכרת היטב: תחילה, אסון כבד, ולאחר מכן – ישועה (החל במלחמת גוג ומגוג וכלה במשיח בן-דוד). בהתאם, שואת הארבה היא אך המבוא ליום ה', בו תוטל שואת שממה על העמים השכנים, ואילו ארץ ישראל תלבלב ותפרח. הללויה!

 

לקומנדו האלוהי של הצרעה והאריה מצטרפים בתנ"ך הצפרדעים, הכינים, הנחשים והתנינים. שהרי, גם את אלה משלח הקב"ה כחיל-עונשין: כזכור, במצרים נמנו הצפרדעים והכינים על עשר המכות. מעט מאוחר יותר, הנחשים: "וַיְשַׁלַּח יְהוָה בָּעָם אֵת הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים וַיְנַשְּׁכוּ אֶת הָעָם וַיָּמָת עַם רָב מִיִּשְׂרָאֵל." ("במדבר", כא, 6). על תנינים כבר סיפרנו במאמר אחר.

 

מעמדו המיתולוגי של הארבה חלחל גם ל"ברית החדשה", שכן, לפי "חזון יוחנן", עִם השמעת התרועה של השופר החמישי, שרצי ארבה בעלי זנבות עקרב ופני-אדם יענו את הכופרים למשך חמישה חודשים:

"ויפתח את באר התהום ויעל עשן מן הבאר כעשן כבשן גדול ויחשך השמש והרקיע מקיטור הבאר. ומן הקיטור יצא ארבה על הארץ ויינתן להם שלטון כשלטון עקרבי הארץ. […] ויהי מראה הארבה כדמות סוסים ערוכי מלחמה ועל ראשיהם כעטרות כעין זהב ופניהם כפני אדם. ושיער להם כשיער נשים ושיניהם שיני אריה. […] וזנבות להם כזנבות עקרבים ועוקצים בזנבותם והושלטו לענות את בני האדם חמישה חודשים. ומלאך התהום הוא מלך עליהם ושמו אבדון בעברית…" ("חזון יוחנן", ט, 11-2)

 

                              *

אפשר שתשמחו לדעת, שב"פיידרוס" של אפלטון, מגולל סוקרטס את הסיפור המיתולוגי על מוצאו של הארבה מ…בני אנוש: היה זה כאשר המוזות הביאו לראשונה את השיר לעולם: ההתפעמות מהשיר הייתה כה רבה, עד כי היו שחדלו מאכילה ושתייה ומתו. הללו הפכו בידי המוזות לארבה, המזמזם שיר כל חייו…

אוגוסט 30, 2019

ירושלים ואתונה

                             ירושלים ואתונה

 

פרק אחד בלבד, פרק קטנטן בן 21 פסוקים, הועידו עורכי התנ"ך לנביא עובדיה. מה אנחנו יודעים עליו? מעט מאד: שהוא חי, ככל הנראה, במחצית הראשונה של המאה ה- 5 לפנה"ס; ואפשר (כמרומז בנבואה השנייה הכלולה בפרק), שניבא בתחילת המאה ה- 4 לפנה"ס; ויש אומרים אף בימי החשמונאים – במאה ה- 2 לפנה"ס. אכן, ככל שקטן הפרק של עובדיה, הוא כולל שתי נבואות שונות ודחוסה בו היסטוריה לא קצרה. בה בעת, קריאה ב"עובדיה" אינה מגביהה את הקורא לשיאים ספרותיים ואידיאיים, בהשוואה לנביאים אחרים בתנ"ך, מה גם שמִספר פסוקים שלמים מתוך הפרק מקורם בנבואת ירמיהו ("ירמיהו" מט), דבר שמצמצם את נפח חזונו של עובדיה.

 

אך, לא נבואות עובדיה (ובן-דמותו המסתורי) על אדום ויהודה – לא הן שמרתקות אותי, אלא ההרהורים על המאה ה- 5 לפנה"ס בירושלים, לעומת המאה ה- 5 באתונה הלא-רחוקה. ולמותר לציין, שאני מהרהר בנו ובגורל תרבותנו, כאן והיום.

 

לא היו לה חסרות בעיות לאתונה במאה ה- 5 לפנה"ס: היו צרות קשות ומתמשכות עם פרס, גם עם קרתגו, והייתה גם המלחמה הפלפונסית בין אתונה לספרטה. אבל, בראש אתונה עמד אחד פריקלס, ארכון נאור ואיש תרבות מהמעלה הראשונה. דמיינו את אתונה דאז: ברחובות הפוליס הקטנה מסתובב לו אדם פלאי בשם "סוקרטס", שאחריו משתרך בחור צעיר ומוכשר העונה לשם "אפלטון"… בסמטה זו או אחרת, יכולתם להיתקל בעוד ועוד פילוסופים, דוגמת פיתגורס, זנון, הרקליטוס, פרמינידס, דמוקריטוס, פרוטגורס, גורגיאס,… ובכיכר זו או אחרת, יכולתם להיתקל בסופוקלס, אוריפידס, אייסכילוס, אריסטופנס… היסטוריונים כהרודוטוס או תוקידידס גם הם היו נקרים על דרככם בפוליס הקטנה הזו.

 

מה יש לדבר: כ- 300,000 תושבים על פני כ- 2500 קמ"ר; משהו בגודל הגיאוגראפי של ישראל דהיום עם אוכלוסיה בהיקף חיפאי. והנה, בישות המדינית הזעירה והאינטימית הזו (וכמה כבר התגוררו ממש בעיר אתונה, למרגלות האקרופוליס?!) – התחולל נס תרבותי בל-יאומן.

 

ובארץ-ישראל דאז, ב"פוליס" הירושלמי? עזרא ונחמיה מנהיגים את שבי גלות בבל ועושים לבניית בית-המקדש. כמעט אידיאל אפלטוני: ברית המנהיג המדיני והסופר. אך, בל ניסחף: הנביאים הגדולים – ישעיהו, ירמיהו, עמוס וכו' – פעלו בירושלים במאה ה- 8 לפנה"ס; גם נביאים כצפניה, חבקוק, נחום ועוד פעלו כאן במאה ה- 7 לפנה"ס. ללמדנו: ירושלים של המאה ה- 5 לפנה"ס לא הצטיינה בעושר ובאיכות נביאיה, משורריה ושאר אנשי רוח דגולים. לכל היותר, עובדיה ועזרא הסופר. באותם ימים בהם מייסד אפלטון אקדמיה בחורשת אקדמוס, זמן קצר לאחר שסוקרטס התסיס נערים בעיר, ועדיין כאשר סופיסטים ופרה-סוקרטים משמיעים קולם רחוב וממשלת הפוליס מממנת ומארגנת תחרויות דרמטיות המוניות בין סופריה הנפילים – באותם ימים ממש עסוקה ירושלים בשיקום עצמה מעפר לאחר כחמישים עד שבעים שנות גלות בבל.

 

חִשבו על פַסלים דגולים כפידיאס, מיירון, פוליקלטוס ונוספים, שיצרו באותה עת באתונה, והשוו למפעל העממי הירושלמי של תרומות כסף, זהב ורכוש לבניית בית-המקדש בחסות הכוהנים והלויים. באיזו תפארת רשאים להתנאות בוני המקדש (כפי שהעיד ספר "עזרא")? לכל היותר, בעשרות אגרטלי זהב וכסף, בשלושים כפורי (קערות) זהב ושלושים כפורי כסף, ובעוד כמה אלפי כלי פולחן נוספים. כן, גם משוררים שבו מבבל – לויים, "המשוררים בני אסף מאה ועשרים ושמונה" ("עזרא", ב, 41), וכוהנים – "ולהם משוררים ומשוררות מאתיים" (שם, 66). אבל, בינינו, איזו שירה אדירה הותירו אחריהם המשוררים הללו, שאולי לא היו בעצם אלא זמרים ונגנים? סופר גדול? אמרנו: עזרא. אמן גדול? אף לא אחד המתקרב לשיעורו של בצלאל בן-אורי, בונה המשכן במדבר. ספר "נחמיה" יודע לפרט על משפחות בני העם המשפצים ובונים, אך אינו מספר ולו במילה על המעצבים, האמנים.

 

ובמקום פריקלס, יש לנו נחמיה. ולעומת אוצר ערי יוון המועבר לאתונה ומעשירה, ירושלים נמצאת במשבר נוראי: "…הנשארים אשר נשארו מן השבי שם במדינה ברעה גדולה ובחרפה וחומת ירושלים מפורצת ושעריה ניצתו באש." ("נחמיה", א, 3) ירושלים ענייה מרודה, חרבה, פרובינציה עלובה בחסות המעצמה הפרסית. יותר מכל, חברה דתית הנשלטת על ידי הכהונה, חברה עובדת בפרך, שנאלצת להגן על עצמה בגיוס אזרחיה הבלתי מאומנים ובנשק עלוב. כאלה הם חיי ירושלים דאז: בונים, מגינים בחרב ובקשת ותוקעים בשופר… הנה כי כן, החוויה הירושלמית בשיאה של שבי-בבל היא השלמת החומה וחנוכתה, טקס קריאת התורה מפי עזרא, בניית סוכות וחתימה המונית על ברית האמונה (המבטיחה את התרומות לכוהנים וללויים…).

 

ויחד עם זאת, ירושלים של המאה ה- 5 לפנה"ס חווה תחייה לאומית – שיבה מגלות והתחדשות – מהסוג שאמור להצמיח כוחות יצירה חסרי תקדים. אז, איך זה, שאתונה עולה על גדותיה ביצירה ורוח גאוניות, ואילו ירושלים – ודווקא ברגע היסטורי זה של "רנסנס" – ירושלים זו מנמיכה-עוּף?

 

קשה מאד לענות על שאלה כגון זו. מה עשה עיר קטנה כוויימר לפסגה רוחנית במאה ה- 18? כיצד התחולל פלא היצירה הנשגבת של פירנצה במאה ה- 16? וכו'. ובכל זאת, בזוכרי את לורנצו דה מדיצ'י ואת פרידריך השני, אציע לראות בטיב ההנהגה מפתח לנסים התרבותיים הללו או להיעדרם. כלומר, פריקלס לעומת נחמיה: מנהיג המשקיע הון ציבורי ביוצרים והיודע לקרב ולכבד אנשי-רוח (זמן לא רב אחרי פריקלס, יהיה זה אלכסנדר מוקדון הצעיר, שיודרך על ידי מורה פרטי בשם "אריסטו"…), ומנגד – מנהיג הנתון כולו בידי כוהני הדת ומציב כתכליתו וחזונו המדיני את מדינת ההלכה. אגב, אתונה של פריקלס הייתה אף היא דתית מאד בדרכה, אלא שציוויים רוחניים ואסתטיים השלימו בה את הציוויים הדתיים. ירושלים של עזרא, נחמיה ועובדיה צמצמה את הרוחני לדתי. מה פלא, שאיני יוצא מגדרי למראה תמונות בית-המקדש השני לעומת מקדשי האקרופוליס.

 

ואנחנו, כאן ועכשיו – כיצד נראה פריקלס שלנו? מי הם אנשי הרוח שקירבם לחצרו? מי ממונה מטעמו על טיפוח התרבות?

 

ובבניין ציון ננוחם.

 

אוגוסט 28, 2019

אנוס להיות דימוי

                           אנוס להיות דימוי

 

רובנו גדלנו על ברכי הניגוד הבסיסי: פגאניות לעומת מונותיאיזם; אלילות פלוראלית, חומרית, פיגורטיבית ונוכחת לעומת אלוהות אחת, רוחנית, מופשטת, טרנסצנדנטית ונעדרת. בהתאם, רובנו אוּלָפְנו לאור הדיבֵּר השני – "לא תעשה לך פסל וכל תמונה", וגם לאורך התנ"ך כולו, שבנו וקראנו על אודות פסילת האמונה בפסלים, כוכבים ומזלות – משמע, שלילה חמורה של כל המחשת אלוה בדימוי.

 

אחת הפעמים הבולטות בתנ"ך בנושא זה של טאבו נמצאת בספר "חבקוק", הנביא מ"תריעשר", שממעטים לעסוק בו. כאן, בסוף פרק ב', מוקיע הנביא את המדיום הפיסולי כמדיום אמוני:

"מה הועיל פֶסל כי פְסָלו יוצרו מסכה, ומורֵה שֶקר כי בָטַח יוצר יִצֹרו עליו לעשות אלילים אילמים?! הוֹי אומֵר לעץ הקיצה, עורי לאבן דוּמָם הוא יורֵה, הנה הוא תָפוש זהב וכסף וכל רוח אין בקרבו." ("חבקוק", ב, 19-18)

 

הטיעון מוכר מאד וברור: הפסל, גם אם עשוי זהב וכסף, אינו כי אם חפץ מת, נטול כל כוח השפעה והפעלה. לעומתו, האומניפוטנטיות של הקב"ה: "וה' בהיכל קדשו, הס מפניו כל הארץ." (שם, ב, 20)

 

אלא, שהפרק הבא (והאחרון) ב"חבקוק" מערער לחלוטין את הקונסטרוקט המונותיאיסטי של האל העברי, השוכן בביתו שעל הר-הבית, אך מטיל חיתתו על עולם ומלואו. הנה כי כן, תיאורו של חבקוק את אלוהים נאלץ לסתור את עקרון שלילת הדימוי:

"אלוה מתימן יבוא וקדוש מהר פארן סלה. כיסה שמים הודו ותהילתו מלאה הארץ. ונוגה כאור תהיה, קרניים מידו לו, ושָם חביון עוזו. לפניו ילך דָבֶר וייצא רשף לרגליו. עמד וימדוד ארץ, ראה וַיַתֶר גויים […] כי תרכב על סוסיך מרכבותיך ישועה. עריה תעיר קשתך […] לאור חציך יהלכו לנוגה ברק חניתך." (שם, ג, 12-3)

 

אלוהי ישראל, המתואר על-ידי חבקוק, הוא אל מיתולוגי לכל דבר, אשר על-נקלה יאותרו מקורותיו במיתולוגיות המזרח-התיכון הקדום וביוון: כי, ראשית כל, אלוהים "בא", מגיע, מתימן ופארן (ועמדו המפרשים על הקשר למסעי בני-ישראל בסיני). במילים אחרות: אלוהים שכן במקום גיאוגרפי אחד, ולאחר מכן, עקר את משכנו להר-ציון. זאת ועוד: לאלוהים "דמות" בלתי-מוגדרת, אך כזו שקורנת אור עצום מידיו, רשפי ניצוצות אש מרגליו, נושאי דברו אצים-רצים לפניו, שעה שהוא רכוב על מרכבה רתומה לסוסים, קשת בידו האחת, חנית באחרת…

 

אין קל יותר מלהעלות בדמיוננו את דימוי האל של חבקוק בצורת פסל או תבליט יווני קדום, מעין אחדות של אפולו ומארס. אנו, שהוֹרוּנו מורינו להיבדל כיהודים מהדת הנוצרית, הנדרשת (חרף המונותיאיזם שלה) לדימויים גופניים (ישו – בן-אלוהים, השה הקדוש, האיקונות וכו'), ניצבים אפוא בפני אמת שונה, לפיה – כל ניסיון לתאר בדיבור או בכתב את הקב"ה אינו שונה מהותית מייצוגו בפסל. שכן, כל מערכת סימנית, ותהא אשר תהא – קולית או חזותית – שעניינה אלוהים דנה אותנו לייצוגיות, שפירושה תקוות ההנכחה. התנ"ך והתפילות מלאים בהוכחות לכשל הזה, שבו נכשל המונותיאיזם העברי-יהודי.

 

רק דרך אחת פתוחה, לפיכך בפני המאמין המונותיאיסטי המהדיר: לשתוק. "אך אֶל אלוהים דומיה נפשי", נכתב ב"תהילים", סב, 2.

 

כאשר איוב מתאר את התגלות אלוהים, הוא אומר: "ורוח על פַָּני יחלוף, תסמר שערת בשרי, יעמוד ולא אכיר מראהו, תמונה לנגד עיניי, דממה וקול אשמע." ("איוב", ד, 16) איוב עודנו לכוד בסתירה שבין רוח ודממה, מחד גיסא, לבין תמונה וקול, מאידך גיסא. אך, בניגוד לאיוב, אליהו יודע לשלול את הרעש והאש שבהופעת הקב"ה לטובת – "ואחר האש קול דממה דקה." ("מלכים א", יט, 12)

 

בתוקף תיאולוגיה נגטיבית זו, ששתיקת המאמין יסודה, נולד הפרדוקס של התפילה: שבתפילה, המאמין נדרש למסמנים, משמע – לדימויים: "חרון-אפו", "בזרוע נטויה", "יאיר פניו אליך", "המביט לארץ ותרעד" וכו' (אף עצם הנקיטה בשם-זכר); ברם, בתפילתו גם מתעלה המתפלל אל מעבר לדימויים לקראת האֶלם.

 

האמונה היא היכולת לקבל את הסתירה הזו שבין הדימוי לבין שלילת הדימוי, בין הדיבור לאל לבין שתיקת הדובר (ושתיקת אלוהים). רק הפנמה של פרדוקס זה – רק היא זו שתבחין, בסופו של דבר, בין האלילי לבין אמונת-הייחוד.

 

הטיעונים הנ"ל מערערים על הגדר המפרידה-לכאורה בין היהדות לבין האמנות (שהיא מרחב דימויים חושיים). שכן, אם האמונה המונותיאיסטית אכן אנוסה לנקוט בדימויים, כפי שביקשתי לטעון, אין כל מניעה ליצור יצירות אמנות, ליצור דימויים. בה בעת, דומה שהאתגר הגדול של האמנות, בדומה לאמונה, הוא להתחיל מדממה, להמשיך לדימוי ולסיים בדממה. אמת ויציב, לאמנות החזותית אין ברירה אלא לשתוק; אבל, היא בלתי נפרדת מ"דיבור" או מ"כתיבה", במובן של השיח המקדים והשיח הפרשני העוקב. התביעה לתהליך של דממה-דימוי-דממה היא, אם כן, תביעה לפן בלתי-פציח, פן הסוד, שחייב ללוות יצירות אמנות טובות, לפני ואחרי. יצירה שמסמני דיבור ו/או כתיבה ממצים אותה עד תום (משמע, שהיא אך ורק איור ל"טקסט", לאידיאה) – יצירה שכזו לוקה.

 

"קול דממה דקה" הוא קול ההתגלות באמונה ובאמנות.

 

אוגוסט 26, 2019

חורבה – בית – היכל – חורבן

                     חורבה – בית- היכל – חורבן

 

שני פרקי ספר "חגי" עניינם אחד הוא: קריאה לכינון בית-המקדש השני. אנו אומרים "בית-מקדש" על משקל "בית-משפט" או "בית-מדרש", דהיינו מקום ששופטים בו, או שדורשים בו (מלשון "דרש"), לאמור – "בית-מקדש" בבחינת מקום ש"קודְשים" בו, קרי – עושים בו מעשי קודש, מקַדשים בו (או: מקום שמְקָדֵש). אלא, שבעוד בית-משפט אינו מחייב בהכרח "בית", מבנה מקוּרֶה (שכן, בבחינת מוסד, בית-משפט עשוי לתפקד גם בשער-העיר, או בכיכר וכו'), ובעוד בית-מדרש אינו מחויב למבנה אחד, אלא עשוי לתפקד בכל אולם (כמוהו כ"בית-כנסת", מקום שמתכנסים בו ושהוא "מִקדש-מעט", אשר כל חלל מקוּרה כשיר לו) – בית-המקדש מחויב-גם-מחויב למבנה אחד, יחיד ומיוחד. אך, יותר מכל – שומה על בית-המקדש לשמש כ"בית", home, ואף יותר מזה – משכן, בית ששוכן בו, נוכח בו, האל. שנאמר: "ועשו לי משכן ושכנתי בתוכם." ("שמות", כ"ה, 8)

 

אלא, שהרבה-הרבה לפני ספר "חגי", הורנו התנ"ך את הצו – "לשַכּן שְמו שָם" ("דברים", יב, 11, ובמקומות נוספים). שם – בירושלים, בהר-ציון, בהר הבית. "מקדש לשמך", נכתב ב"דברי הימים ב", כ, 8: בית שעושה שם לבעליו, אך גם בית בעבור מסמן שמסומנו בלתי-נתפס, נעדר, מעין כתובת של דייר שאינו נמצא בבית, אך כל המכתבים מופנים אליו לכאן.

 

אם כן, אלוהים אינו שוכן במשכנו? כנראה, שלא דרך-קבע. שוהה לעתים. וכשאינו שוהה, הבית מייצגו.

 

כאשר דוד אומר לבנו, שלמה: "ראה עתה כי ה' בחר בך לבנות בית למקדש…" ("דברי הימים א", כח, 10), מתעצמת התביעה למקדש שהוא בית. ועוד ניכרת הדואליות בדברי יחזקאל על אודות בני נכר שמחללים את בית-המקדש: "…להיות במקדשי לחללו את ביתי…" ("יחזקאל", מד, 7). ועוד: "כי באו זרים על מקדש בית ה'" ("ירמיהו", נא, 51). בית: מבנה מגורים יציב: "ויבן לו בית ולמקנהו עשה סוכות", נכתב על יעקב ("בראשית", לג, 17).

 

עתה, עם קריאת שני פרקי "חגי", איננו יכולים שלא להבחין בנקיטה החוזרת פעמים רבות במילה "בית" ("ביתי", "ביתו", "בתיכם"). רק דוגמה אחת: "….העם הזה אמר: לא עת-בוא עת-בית ה' להיבנות. […] העת לכם אתם לשבת בבתיכם ספונים והבית הזה חָרֵב?" ("חגי", א, 4-2)

 

יש חורבה בירושלים: חורבת בית-המקדש הראשון. לא החורבה תעשה שם לה' ולא בחורבה יגור אלוהים. חורבה אינה יכולה לשמש כתובת. וכיצד ישכון האל בין גלי אבנים ושברי קירות המסמנים את קלונו?! אמת, יש על הר-הבית מזבח פעיל, שאותו כבר בנו שבי-בבל 17 שנים קודם לקריאת חגי, אלא שהמזבח הוא אתר התקשרות לאל, אך אין הוא ביתו של האל.

 

חגי יוצר את המשוואה בין בתיהם של הגולים והשבים לבין האין-בית של הקב"ה: "יען ביתי אשר הוא חָרֵב ואתם רצים איש לביתו" ("חגי", א, 9). אלוהים מציג את עצמו כמין "הומלֶס", נטול בית, פליט שביתו נהרס והוא תובע כינונו מחדש. תובע במפגיע.

 

כי התביעה האלוהית לבית היא תביעה עם סנקציות: בצורת, מות עדרים, עוני מרוד – את כל אלה ישית אלוהים על עמו אם לא ימהרו בניו ויקימו לו בית חדש. ולא סתם בית: בית מהודר יותר מקודמו (בוני הבית הם כאלה שראו את הבית הקודם, טרם חורבנו): "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון אמר ה' צבאות…" ("חגי", ב, 9). וראו, הוזהרתם!

 

                               *

אלא, שחלקו השני של פרק ב' ממיר את המונח "בית" במונח "היכל" (שמציין גם ארמון). אמת, שורש המילה "היכל" במילה האכדית ekallu, שפירושה "בית גדול". ונכון גם, שפרשנים ייחסו את ההיכל לאגף מאד מסוים בבית-המקדש; אך, אני מבקש לראות את ה"היכל" בהקשר ל"הכול" וכשיגובו של ה"בית". כי ביום עשרים וארבעה לחוד התשיעי בשנת מלכותו השנייה של דרייוש – זה "היום אשר בו יוסד היכל-ה'…" ("חגי", ב, 18). ולא עוד נוקט הנביא במילה "בית", כי אם – פעמיים – במילה "היכל".

 

קודם לספרי הנביאים, המילה "היכל" מופיעה בתנ"ך במשורה ורק בהקשר לקודש-הקודשים, הדביר (כך ב"מלכים א", ו, 5: "…סביב את קירות הבית סביב להיכל ולדביר…". המילה "היכל" מרבה להופיע כמעט ורק בספרי הנביאים, וברוב המקרים, כוונתה לבית-המקדש כולו. שכן, עתה, משעומד בית-המקדש החדש על תלו, לא עוד סתם בית הוא, אלא היכל (כפי שבית נשיא המדינה אינו "בית", אלא "משכן נשיאי ישראל").

 

יש, ש"בית" ו"היכל" הוקבלו: "…נשבעה בטוב ביתך קודש היכלך", נכתב ב"תהילים" (סה, 5). ברם, על פי רוב, מושג ההיכל הוא זה של בית בנוי לתפארה: "…כזוויות מחוטבות תבנית היכל." ("תהילים", קמד, 12); או, ראו ב"יחזקאל" את תיאורי בית-המקדש במונחי היכל.

 

ורק משחורבה הפכה לבית ובית היה להיכל, רק אז ישכון האל במעונו ורק אז שכינתו בהיכל תבטיח שכינת עמו בארצו (משכן לאל כתנאי למשכן לעם): "…היטיבו דרכיכם ומעלליכם ואֲשַכְּנָה אתכם במקום הזה. אל תבטחו לכם אל דברי השקר לאמור, היכל ה' היכל ה' היכל ה' הֵמהּ." ("ירמיהו", ז', 3)

 

רק אז יתחולל "יום ה'", הוא יום-הדין: "…והפכתי כיסא ממלכות והשמדתי חוזק ממלכות גויים…" ("חגי", ב, 22). כי, כל עוד חש הקב"ה כפליט מגורש וכמי שחורבה מסמלת את חורבנו, לא יממש הקב"ה את מלוא עוצמתו, עוצמת החורבן הגדול, נקמתו בממלכות גויים. הנה כי כן, חורבתו של הקב"ה התהפכה והתעצמה בצורת חורבן אוניברסאלי, בו גויס הקוסמוס כולו: "אני מרעיש את השמים ואת הארץ" ("חגי", ב, 21).

 

הנה היא הנוסחה המעגלית: חורבה – בית – היכל – חורבן.

 

 

אוגוסט 13, 2019

המחסן יצא לחופשה לרגל כתיבת ספר על הדפסי משה גרשוני