Archive for פברואר, 2017

פברואר 27, 2017

מבראשית (המשך)

                               בעזרת השם

הסיפור האמיתי על מגדל-בבל הוא סיפור על עיר וחורבנה: "ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל…" (י"א, 4). שלא כגרסה השגורה, הכתוב כלל אינו מספר על הרס מגדל, אלא על ביזור תושבי עיר. כי חלקו הראשון של פרק י"א עניינו אלוהים נגד העיר, בבל.

מהיכן, אם כן, אגדת קריסתו של מגדל בבל? אומברטו אקו מזכיר פרשנים ערביים, שפירשו את הפצתם של בני העיר לכל עבר כתולדת הטראומה של ראיית המגדל הקורס.[1]

ראשית העיר בסיפורו של נמרוד, "הוא היה גיבור-ציד לפני ה'" (י', 9). ולא פחות משהיה גיבור, נמרוד היה מלך – "ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכּד וכּלנה בארץ שנער." ולא פחות משהיה גיבור והיה מלך, נמרוד – כנאמר בשמו – היה מורד. ועוד מסופר, ש"מן הארץ ההיא יצא אשור ויבן את נינוה ואת רחובות עיר ואת כלח. ואת רסן בין נינוה ובין כלח היא העיר הגדולה." (י', 12-11) אם כן, לפחות שתי ערים גדולות וחשובות – נינוה וכלח[2] – נבנו בארצו של נמרוד. עוד מעט, נקרא על עיר נוספת וגם נקרא על מרד שמרדו נתיניו של נמרוד המורד.

זכורה לנו חנוך, אותה עיר שבנה מורד אחר, קין (ד', 17). מאז ציון ייסוד העיר, אף לא פעם אחת נדרש המקרא לעיר הזו, חנוך, שנגוזה כלעומת שנולדה. הייתכן שאלוהים השמיד את העיר, שנוסדה, כזכור, בניגוד גמור ומתריס לצו – "נע ונד תהיה בארץ"? האם אפשר שקין נענש על מרידתו זו באמצעות חיסול עירו? אין לדעת. כך או אחרת, עתה אנו נמצאים מאוחר יותר, בדור הפלגה, הוא דור ההתפלגות: אנחנו קוראים על שושלת בני יפת, ש"מאֵלה נפרדו איי הגויים בארצותיהם איש ללשונו למשפחותם בגויהם." (י', 5). ואנו קוראים על שושלת בני חם "ללשונותם בארצותם בגויהם." (י', 20). ואנו קוראים על שושלת בני שם "למשפחותם ללשונותם בארצותם לגויהם." (י', 31) ועוד אנו קוראים על כלל בני משפחת נח "לתולדותם בגויהם ומאלה נפרדו הגויים בארץ אחר המבול." (י', 32). רוצה לומר: ריבוי, פיצול, פירוד של משפחות, של עמים ושל לשונות.

אלא, שאז בא פרק י"א ובו סיפור מגדל בבל, הפותח במילים "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים" (י"א, 1). פרשנים הצביעו על כך, שסדר הדברים ה"נכון" הוא, שהמסופר בפרק י"א אמור להקדים, בעצם, את תיאור ההתפלגויות של בני משפחת נח בפרק י', דהיינו שהתגובה לשפה האחת הייתה ההפצה והפיצול, קרי – ההתפלגות (ל- 72 שפות, כך הפרשנים). לנו, לעומת זאת, עניין רעיוני בהתעקשות על זיהוי משפחת שם כמשפחת העיר והמגדל. שהרי, התיאור "ויהי בנסעם מקדם" תואם את השורות האחרונות של הפרק הקודם, בו דובר על בני משפחת שם שהתיישבו בקדם. אך, יותר מזה, התעקשות על משפחת שם תותירנו במרחב השמות, משמע – השפה. כי מאז בריאת העולם, "רק באמצעות הענקת שמות לדברים ברא אותם אלוהים והטעינם בסטאטוס אונטולוגי."[3]

בני משפחת שם מתיישבים בבקעת שנער ומחליטים: "הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם…" (י"א, 4) בני שם מבקשים לעשות להם שם. מה פירוש "לעשות להם שם" ומה הקשר בין זה לבין השפה האחת שהנהיגו בני שם בעירם? לכאורה, "ונעשה לנו שם" משמעו – ונהיה מפורסמים. אך, פרשנות שכזו מחטיאה דבר-מה.

"… משפחת שם (שם – מילה – שפה) ביקשה לייסד אימפריה לשונית אחדותית ואוניברסאלית. שם התיימר להעניק את השם לעולם, מפרש דרידה, אך אלוהים לא סלח לו על היומרה השמורה לאלוהים בלבד. […] אלוהים הנותן את שמו ('בבל' כ'אָב-אל') תובע, בה בעת, את תרגומו הלשוני-אנושי ל'בְּלִילָה', לריבוי שפות שאינן מתירות את תרגומו של השם האחד."[4]

קריאה בספר "בראשית" שבה ומפגישה את הקורא עם הביטוי "בשם ה'", ביטוי הזכור עוד מאז הולדת אנוש – "אז הוחל לקרוא בשם ה'." (ד', 26) כך, פעמיים נכתב על אברהם המקים מזבח "ויקרא בשם ה'" (י"ב, 8, כ"ו, 25). ועוד פעמיים חוזר הביטוי בהקשר לאברהם, כך בפרק י"ג, פסוק 4 ובפרק כ"א פסוק 33. אדם וחווה (שהשמות, שהוענקו להם מאת אלוהים, מסמנים מגמה אטימולוגית מהותנית: "אדם"=אדמה, "חווה"=חיה, אֵם כל חי) העניקו שמות לבהמות, לעופות ולשאר חיות הארץ. אך, הקריאה בשם ה' היא דרגה עליונה של מתן שם, באשר בה קבלת עול האמונה. תוכניתם של אנשי העיר, הלא היא בבל, "לעשות להם שם" היא אפוא התרסה נגד הקריאה בשם ה', ודומה שהמגדל שראשו בשמים הוא אך הביטוי הפיזי להתרסה זו, וכפי שציין ז'אק דרידה, המגדל הוא ההמחשה הסמלית לשאיפה להאחדה הלשונית של בני בבל.

נרשום לפנינו: לכל אורך התנ"ך, אך ורק ביחס לאלוהים נוקט הכתוב בביטוי "לעשות שם": ב"ישעיהו" ס"ג, 12, קראנו על הקב"ה: "לעשות לו שם עולם." ב"ירמיהו" ל"ב, 20, קראנו על הקב"ה: "ותעשה לך שם ביום הזה." ב"דניאל" ט', 15, קראנו על הקב"ה: "ותעש לך שם כיום הזה." ואילו ב"נחמיה" ט', 10 קראנו על הקב"ה: "ותעשה לך שם כהיום הזה." אם כן, יוזמתם של בני שם "לעשות להם שם" היא התגרות אנושית של ממש.

זאת ועוד: "ונעשה לנו שם" אומר נעשה לנו שפה אחת, נוסח שפת אדם וחווה בגן-עדן, ויותר מזה, השפה האחת הכלל-קוסמית היא השפה האלוהית. בשפתו פונה אלוהים לכל יש, חי, צומח ודומם, הוא מצווה, יוצר, פועל. שפת אנוש מנועה מיכולת זו. אדם יכול לדבר רק לאדם, מה גם שפיצול שפתו לריבוי של שפות מבטא אף יותר את מוגבלותה. והנה, עתה, בני שם מבקשים לעשות להם שם אחד, שם כל השמות, לחולל שפה אנושית-אלוהית, לחזור לגן-עדן… ודומה, שבניית העיר הגדולה, כמין תחליף לגן-עדן, תתמוך במפעל זה בזכות האנלוגיה שבין תבניות לשוניות, שהומצאו, לבין תבניות חומר וטיט, שהומצאו על ידי תושבי העיר (י"א, 3). על כך כבר פירטתי בעבר ואני מצטט:

"מה הקשר בין שפה אנושית ובין לבנים? תשובה: מלאכותיות, סטנדרטיזציה, אחידות, חזרה, תבנית. האותיות הקבועות, ההברות והמילים הקבועות, התחביר הקבוע הם תבניות המולידות (תבנית – 'מאטריצה' – 'מאטר' – אם) את המשפט ואת הביטוי האנושי בכלל. […] כמובן, שהמצאת הלבנה פירושה המצאת התבנית הקבועה (המלבן) ליציקת הטיט או החימר ולשריפתו, לצורך הפקת המוני מושאים סטנדרטיים, שאותם ניתן לצרף ולהרכיב בגרסאות אינספור, הבונות בניין ועיר. כאילו אמרנו: 'ויהי כל הארץ לבנה אחת ובניינים אחדים' […]. הן המצאת השפה האנושית והן המצאת הלבנה משמען יצירת ישות מלאכותית, תחליפית, אילוף הטבע והכנסתו לסד התבנית השרירותית. […] יש בתבניות השפה הקשחת המבע ודיכויו היחסי, לא פחות משהלבנה השרופה מקשיחה את העיסה הבוצית. שתי ההמצאות מבשרות יחס חדש בין אדם ובין טבע – יחס של ניצול, ריסון ושינוי, ובה בעת – יסוד ליצירה אנושית ברמות ארכיטקטוניות ולשוניות (שלא לומר, בריאה, על סך היוהרה וההתרסה האנושית כלפי שמים הגלומות באקט זה של בריאה). תבניות הלשון והלבנים הן תשתית העיר."[5]

ערים לא מעטות מזכיר התנ"ך. מלבד אלה שהוזכרו לעיל, נציין את ירושלים, את סדום, את עמורה, את יריחו, את העי (את כל אלה יחריב אלוהים בזעמו. ערים, אנו רושמים לפנינו, הן ישויות פגיעות לזעם האל), את צוער, (אליה נס לוט מסדום), את באר-שבע, את לוז (לימים, בית-אל), את הרמה, את דן (ליש, לשעבר), את שומרון, את שכם ועוד ועוד. כלומר, ככלל עקרוני, לאלוהים, חרף החורבן שהמיט על מספר ערים, אין אג'נדה אנטי עירונית א-פריורית. כיון שכך, נותרת השאלה: מה לו לאלוהים נגד העיר של בני שם בבקעת שנער, מה לו שפיזר את תושביה, ומן הסתם, החריבה?

העיר המרכזת תושבים בקנה מידה רחב היא זו שאחדותה תקדם גם את אחדות השפה האחת. אחדות העיר/שפה היא מונוליתיות תרבותית חד-ממדית, יש אמרו אף גרעין של טוטליטאריות יש באחידות ריכוזית זו.[6] אלוהים אינו מקל ראש בהתקוממות זו, גם אם עניין לו בעיר אחת בלבד של שושלת אחת מתוך שלוש שושלות של בני נח (האחרות, למדנו, התפלגו למקומותיהן וללשונותיהן). החטא ועונשו:

"וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם. ויאמר ה' הן עם אחד ושפה אחת לכולם וזה החילם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. הבה נרדה שם ונָבְלָה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ ויחדלו לבנות העיר." (י"א, 8)

הריבוי הלשוני כעונש? ההפצה הלשונית בבחינת נידונוּת לתרגום, שלעולם לא יהיה מושלם (דרידה)? או, שמא, כהבחנתו של ג'ורג' סטיינר, דווקא זכות גדולה נפלה בחלקו של האדם בדין הריבוי הלשוני, השפע התרבותי? הנה דבריו:

"קרן השפע הזו של ריבוי הלשונות שירדה על האדם לא הייתה בחזקת קללה כלל, אדרבה, הייתה צפונה בה ברכה לאין שיעור. די ברגע של מחשבה כדי לעמוד על כך."[7]

וכלום גזירת ההפצה אינה גואלת, בעצם, מעונשה של המגא-עיר, על צפיפותה, זיהומה, ניתוקה מחֵרות הטבע?

read more »

פברואר 22, 2017

מ ב ר א ש י ת

 

 

 

 

       מ ב ר א ש י ת

               פגישה מחודשת עם התורה

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

תוכן עניינים:

 

בדיבור ושלא בדיבור

בין שני עצים

אדם ואדמה

בריאת העולם – ביקור חוזר

ערווה

בעזרת השם

גוי גדול

[הספר בתהליך כתיבה ויפורסם בהמשכים]

 

 

 

 

                           בדיבור ושלא בדיבור

"בראשית ברא אלוהים…". נפלאוׄת העברית של לשון המקרא: המילה "ברא" הכלולה כעובּר במילה "בראשית" (שמעשה הבראשית הוא מעשה הבריאה ואין להפריד). והמילה "בראשית" היא עצמה, האומרת "בראש" – שמעשה הבריאה הוא מעשה חושב (מלאכת "מחשבת"), ולצד ה"בראש" – המילה "שית", שהיא השימה והוא העשייה[1]

"בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ". לא במאמר פיו ברא אלוהים את השמים ואת הארץ. הארץ – ישות מימית אפלה בסימן "תוהו ובהו", שפשרם הסתום מותירנו בתהייה ובבהייה[2] – נבראה, מן הסתם, בכוח הרצון האלוהי, אולי בכוח רוחו המרחפת על פני המים (ומהו אלוהים שמלבד רוחו?), אך ללא נקיטה לשונית. תחילת פרק ב' תאשרר: "אלה תולדות השמים והארץ בהיבראם ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים" (ארץ ושמים שטרם הופרדו!). "ביום עשות". כך או אחרת, משום מה, רק משבא אלוהים לברוא את האור הוא נוקט בכוח האמירה הפרפורמטיבית, בדיבור שהוא עשייה. רוח-דיבור-אור, והאור הוא גם הנאור.

מה בין שנברא בדיבור לבין שנברא שלא בדיבור?

אלה, כזכור, נבראו בדיבור: "יהי אור"; "יהי רקיע בתוך המים" (הבדלת מי הארץ ממי השמים/שם-מים); "תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי…"; "יהי מאורות ברקיע השמים…"; "ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים"; "תוצא הארץ נפש חיה למינה…";

רק השמים והארץ, אדם וחווה לא נבראו בדיבור. כי משהגיע הקב"ה לבריאת האדם, קודם כל הוא עבר ללשון רבים (עד עתה, כל בריאותיו נעשו בלשון יחיד). שנית, הדיבור המקדים את המעשה מרמז על החלטה משותפת של אלוהים ומלאכיו, אולי גם "בני-האלוהים" (ו', 2) ואולי החלטה של אלוהים רבים: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו…". והרי, לכאורה, יכול היה אלוהים לומר – "יהי אדם" – ויהי אדם; אך, לא: החלטה דירקטוריונית שיתופית על תוכן הבריאה (אדם) וצורתה (בצלמנו) קודמת ליצירת האדם, כפי שזו תפורט בפרק ב' ("וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים…"). ואנו שמים לב: רק בפרק ב' מקבל אלוהים את שמו – "ה' אלוהים". שתהליך הבריאה, כתהליך של מתן שמות, הוא גם תהליך בריאתו של אלוהים את עצמו וזכייתו בשם.[3]

אנו מציינים לפנינו: גם את חומר הגלם הבסיסי והכאוטי של היש (אחדות התוהו ובוהו האפל של השמים והארץ) וגם את דרגת השיא והשכלול של היש (האדם) – לא ברא אלוהים במילים. והנה, שני קטבים אלה מתאחדים: האדם נוצר מאדמה – "ארץ" – שננפחה בה רוח חיים. שלא כרוח אלוהים שריחפה מעל הארץ המימית, עתה הרוח והארץ לוכדו, שעה שהרוח – רוח האדם – היא בצלם רוחו של אלוהים.

מדוע לא ציווה אלוהים: "יהי תוהו ובוהו"? נבקש לטעון, שהאמירה, הדיבור, השפה – נולדים במָקום בו נולדים סדר, דיפרנציאציה, מבנה, מערכת. הכאוס הוא טרום-לשוני. הבחנת אור מחושך, ארץ משמים, חיות מים מחיות יבשה, מאורות קטנים ממאור גדול – כל אלה מאשרים סידור קטגורי של היש ובכך מהדהדים את המערכתיות התחבירית של השפה. מכאן גם הזיקה ההדוקה בין הבריאה בדיבור לבין הקריאה האלוהית בשמות: "ויקרא אלוהים לאור יום ולחושך קרא לילה…", או: "ויקרא אלוהים לרקיע שמים…"

אך, מדוע נדרש הקב"ה ל"ישיבה של מעלה", ל"הצעה לסדר היום", לקראת בריאת אדם וחווה? התשובה עניינה ב"בצלמנו כדמותנו". כי רק בשלב זה, עלתה הסוגיה של "הרחבת המועדון" השמימי, "צירוף חברים חדשים", ולו בעלי זכויות מופחתות – בני האדם. האמת, אין אלוהים "מעלה להצבעה" את ההצעה. הוא מכנס את המליאה ומנחית החלטה, כיאה לשליט כל-יכול. אלא, שבמטרה למנוע זעזועים במערכת השמימית, אולי טרוניות מצד המלאכים על "זילות" ייחודם, חש הקב"ה חובה לכנס את בית הנבחרים.

נחמת-מה ימצאו אולי המלאכים בגולמיותו של האדם: אדמה ורוח. שלא כרוחניות המלאכים, ולבטח לא כדרגת הרוחניות הערטילאית אף יותר של אלוהים, האדם הוא גולם, יציר בוץ. זיקתו לאדמה מהותית, כמובן: הוא חי על האדמה, הוא עובד את האדמה, הוא נקבר באדמה. אדם-אדמה.

משהו על האדמה ככוח מיתי: באיזו שפה נקט אלוהים שעה שברא את העולם בדיבור? הן, ברור שלא הייתה זו עברית, אף לא אכדית או כל שפה קדומה אחרת. התשובה האחת המתבקשת היא, שאלוהים דיבר בלשון אלוהית, כזו שאינה אף לא אחת משפות האדם, אך כזו שמובנת, לא רק לאדם אלא גם לארץ: שהרי, גם דיבור פרפורמטיבי חשוב שיובן על ידי מי שהדיבור מופנה אליו (הביטוי הפרפורמטיבי – "אתה מפוטר!" – חשוב שיובן על ידי הפקיד המפוטר). כך, על מנת שהארץ תציית לדיבור האלוהי ותצמיח דשא, או תוליד מתוכה חיות – שומה על הארץ להבין את הציווי האלוהי. ללמדנו, שהארץ היא ישות מיתית בעל כוחות הבנה ופעולה.

ומעניין: מהרגע בו נברא האדם, חדל אלוהים מִבריאה בכוח הדיבור: הוא נוטע את גן-עדן, קובע בו נהרותיו, ממקם בו את האדם וכיו"ב. מה פשר חדילה זו של הדיבור הפרפורמטיבי האלוהי? דומה, שהתשובה שוכנת בהאצלת סמכות הסדר, הניגודים, המבנה – מאלוהים לאדם. שכן, מן הרגע בו נברא האדם, הבחירה בין טוב ורע, בין אמת לשקר, בין סוגי החיות (להן מעניק האדם שמות, בבחינת זה המבחין ביניהן), בין זמן עבודה לזמן מנוחה, וכיו"ב – הבחירה, הארגון – עברו מרמת אלוהים לרמת אנוש. את שלל בחירותיו יעשה האדם בעזרת שפתו (שהיא, כאמור, מערכת דיפרנציאציות מקבילה לזו המובחנת בעולם).

אלא, שבנוסף ללשון הבריאה האלוהית וללשון האדם, פרק א' של "בראשית" מפגישנו עם פונקציה לשונית נוספת: לשון הברכה: אלוהים מברך, הוא מברך את חיות המים והאוויר, והוא מברך את אדם וחווה. הגם שנעדרת הברכה לחיות היבשה, נציע שהברכה האלוהית נולדת רק במעבר מהיש חסר הנשמה אל היש בעל הנשמה. רק בעלי הנשמה – חיות ואדם – מבורכים. מאחר שברכה היא פנייה מנפש לנפש (מנפש המאמין לנפש בוראו, או מנפש אדם אל נפש אדם אחר, או מרוח אלוהית לרוח אנוש ורוח החי בכלל) – אין אלוהים מברך את הכוכבים והשמש, אף לא את הצמחים והעצים, למשל. במה ברך אלוהים את בעלי הנשמה? בבריאות? באריכות ימים? לא, שהרי המוות טרם גילה פניו בחלד (אלא רק במרומז, כמפורט בפרק הבא). פעמיים מפרט הכתוב, פעם בהקשר לחיות ופעם בהקשר לאדם, ובשני המקרים הברכה היא אותה ברכה: "ויברך אותם אלוהים ויאמר להם אלוהים פרו ורבו…". ברכת ההִתרבות. ברכת הנצח, תקוות האינסופיות שבפריון? עדיין לא: כי תודעת סופיות החיים תתגלה לאדם במפורש רק בפרשת חטא אכילת הפרי האסור, ולאחר מכן בפרשת רצח הבל [באורח משמעותי, מיד לאחר שמיקם אלוהים את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת "לשמור את דרך עץ החיים" – "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד…" (ג', 24 – ד', 1). כאילו באו ההיריון והלידה כמענה של "נצחיות" לחסימת הדרך לעץ הנצח]. אם כן, ברכת ההִתרבות היא בהיותה המענה לבדידות האנושית, ולא פחות מכן, בהיותה ההִתרבות מקור לאהבה מועצמת לצאצאים. אלוהים המברך הוא אלוהים המאחל לאדם ולחי חיים של אהבה, אהבה המגשימה עצמה כבר במו מעשה ההפריה שבין הזכר והנקבה.

אך, יותר מכל, ברכת ה"פרו ורבו" עניינה האצלת כוח הבריאה מאלוהים לברואיו. אמנם, לאלה האחרונים אין את יכולת הדיבור הפרפורמטיבי הבורא עולם, ברם להם היכולת לברוא חיים חדשים. בברכתו מרחיב אפוא אלוהים את ה"בצלמנו כדמותנו". בה בעת, כוח הבריאה האחר – כוח היצירה ברמות המדע, הטכנולוגיה, האמנות וכו' – יתגלה לאדם בעיקר בדרך הניסוי והתעייה וללא ברכת שמים. כידוע, כוח יצירה זה יהיה אחראי, בין השאר, ליומרת היצירתית של מגדל בבל, ההתגרות בהפרדת הרשויות בין ארץ ושמים.

 

 

 

 

                               בין שני עצים

read more »

פברואר 18, 2017

דמי הכסף ודמי האמנות

                       דמי הכסף ודמי האמנות

 

באחד מפרקי "כתבי שחרות" של קארל מארקס (1844-1843) מופיע התיאור הבא של הממון (הדגשות במקור):

"הכסף, כיון שיש לו הסגולה לקנות את הכול, כיון שיש לו הסגולה לרכוש לעצמו את כל המושאים, הריהו המושא בה"א הידיעה. האופי הכללי של סגולתו היא כל-יכולתו של מהותו ולכן הוא נחשב כישות כל-יכולה… הכסף הוא הסרסור שבין האדם ובין המושא, בין חיי-האדם לאמצעי-חייו. מה שמתווך לי את חיי שלי, הריהו אף מתווך לי את בני האדם האחרים."[1]

 

מארקס השלים את דבריו על הממון בשורת ציטוטים ממחזות של גיתה ("פאוסט") ושייקספיר ("טימון איש אתונה") ובפירושם. וגם בדברים שלהלן אבקש לשדך בין הממון לבין האמנות, אמנות חזותית בין השאר.

 

דברי מארקס על אודות הכסף גובלים בתיאולוגיה: הכסף מוגדר כאובייקט אולטימטיבי, כל-יכול, "ישות כל-יכולה", שכוחה הפוטנציאלי חל על כלל האובייקטים בעולם. אף בבחינת כוח תיווך, לכסף מעמד של מתווך-על, תיווך בין בני אדם לאובייקטים ובין בני אדם לבני אדם אחרים. ודומה, שבמהלך רעיוני-מטריאליסטי נועז, הכתיר קארל מארקס הצעיר את הכסף במקומו של הקב"ה.

 

התרבות והאמנות המערביות ידעו לקשר בין דת לבין ממון, ולא רק ברמת תרומות כסף לכוהנים וכו'. לצד ציורי חלפנים [דוגמת "החלפן ורעייתו" – ציור של מריוס ואן רֵיימֶרְסְוָואלֶה (Raymerswaele), צייר הולנדי מהמאה ה- 16], או לצד עיצוב דמות "היהודי הנודד" הלופת את נרתיק המצלצלין, לצד כל אלה שב וחזר הנושא הציורי של "מס מחצית השקל" – המעשה המסופר ב"ברית החדשה" ("מתי"), לפיו ישו מנחה את פטרוס למצוא מטבע בפה של דג בכדי לשלם לגבאי את מס המקדש – כך בפרסקו של מאזאצ'ו מ- 1425, או בציור של טיציאן מ- 1516, או בציור של מאתיָה פְּרֶטי מהמאה ה- 17, או של ג'והן סינגלטון קופלי איש המאה ה- 18. ויצוינו גם הציורים בנושא ישו המגרש את החלפנים מהמקדש – דוגמת זה של רמברנדט מ- 1626. לכל אורך מסורת הציור המערבי, הכסף והעוסקים בו נתפסו כטמאים, כאנשי Vanitas, הבל-הבלים, דוברי החומר, שכנגדם רוממה הנצרות את דובר הרוח, בן-האלוהים.

 

מפתיע למצוא אפוא, עד כמה בלתי שכיח, גם אם לא נדיר מדי, העיסוק האמנותי המודרני במוטיב הממון. זכורים, כמובן, ציוריו המונו-כרומיים מ- 1962 של אנדי וורהול את שטרות הדולר, כמו גם ציוריו הססגוניים מ- 1981 את סימן הדולר. באמצעות ההכפלה הסטנדרטית ההמונית של השטר ו/או של הסימן ביקש וורהול לאשר, כנגד התרבות הקפיטליסטית האמריקאית, דה-מיתולוגיזציה וזוהָר-נטול-הילה של הכסף. מכיוון מעט שונה, תצוגותיו של האנס האקה משנות ה- 70 של המאה ה- 20 – תיעוד נכסי הדלא-ניידי ו/או תיעוד חברי ההנהלות של מוזיאונים – אף הם תקפו את בעלי הממון, תוך כדי חשיפת כוחות השוק בכלל ובזירת האמנות בפרט.

 

ב- 1978 הוצגה ב"קונסטהאלה" שבדיסלדורף תערוכת "מוזיאון הקרבת הקורבנות, מוזיאון הכסף" באוצרותם של יורגן הארטן והסופר הורסט קורניצקי. התערוכה, שעברה ב- 1979 ל"מרכז פומפידו" שבפאריז, עסקה ביחסי הממון והאמנות על בסיס הטיעון, שיחסנו לכסף מבוסס על מבנים נפשיים בלתי מודעים הקשורים באידיאה של הקרבת קורבן – הקרבת האינסטינקטים לטובת הצרכים הכלכליים, אף הקרבת הטבע לטובת צרכי התרבות והחברה. במילים אלו, פחות או יותר, תמצת פּונׄטוּס הוׄלטֶן, מנהל "פומפידו" דאז את מהות התערוכה. וכך, לצד "עגל הזהב" – מופע בימתי ב"פולי ברז'ר" מ- 1925 (העגל כחיית קורבן, אך זו שעשויה זהב טהור), הוצגו בתערוכה עבודות רבות בנושא הקרבת קורבנות ושחיטת חיות, אך גם שטרות ומטבעות קדומים, הנושאים דימויי חיות קורבן. כל אלה שולבו בתערוכה בעבודות אמנות בנושא הממון: יאן הנדריקס ההולנדי הצטלם לבוש מעיל שכולו מודפס בשטרות דולר (1964-1963); ארמן, האמן הצרפתי, הציג פסל שקוף של ונוס הממולא למכביר בשטרות דולר; כמובן, "שטרות של שני דולרים", ציור של אנדי וורהול מ- 1962; כמו כן, ציור שטרות צרפתיים שעיצב לארי ריוורס ב- 1962; או ציור שטר של עשרה דולרים שצייר רוי ליכטנשטיין ב- 1956; ושאר יצירות של יוזף בויס, מרסל ברודהרסט ואחרים.

 

read more »