"ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה (…)
סוף דבר הכל נשמע…" ("קוהלת", י"ב, 12-13)
ה ס פ ר א ל ו ה י ו ה ס פ ר ה א נ ו ש י [1]
א.
ספר גמיש: ספר קצרצר, בן שורה אחת בלבד ("ספר כריתות"), או ספר בן כעשרים שורות ("ספר הברית"), או ספר ארוך ביותר ("ספר תולדות אדם"), ולעתים, ה"ספר" בבחינת איגרת-מלכות, פתשגן, צו ("ויכתוב דוד ספר אל יואב וישלח ביד אוריה. ויכתוב בספר לאמור: הבו את אוריה אל פני המלחמה החזקה ושבתם מאחריו ונכה ומת." – "שמואל ב'", י"א, 14-15. הרי לנו הספר כולו[2]).
ספר גמור וחתום ("ספר היחס", המתעד את העולים לירושלים מגלות-בבל), או ספר פתוח, שכתיבתו נמשכת והולכת עד קץ הימים ("ספר דברי הימים"). ספר מעשי , יומיומי ופרוזאי (כגון "ספר המיקנה", המתעד קניה ומבטיחה באמצעות עדים וחתימה), או ספר אזוטרי-טרנסצנדנטלי (נוסח "ספר האלות": ספר שבועה שמשביע הכהן את המאמין). ספר אלוהי ("ספר תורה") או ספר ארצי ("ספר מישנה-תורה").
יהא הספר אשר יהא, תמיד הוא ניחן בכוח מאגי, המנכיח כוח עליון ועושה מעשים בחיי אדם ועולם. שהספר הוא כתיבה פרפורמטיבית, כתיבה גורלית של מעשים. כל ספר הוא ספר-פור (נוסח ספרי אחשוורוש[3], או נוסח "ספר-כריתות" – "דברים", כ"ד, 3 – המטיל טומאה באשה המגורשת).
אנו תרים אחר מושג הספר של ספר-הספרים. אנו מבקשים את ה"ספר" שבתוך הספרים שבתוך הספר. זוהי האידיאה של הספר כפי שמוצפנת בתוך הספר האולטימטיבי. לשון אחר: זוהי נשמתו של הספר, תת-הכרתו, הרציונל המסתתר של התנ"ך. שאם התנ"ך הוא ספר קדוש, יאושר עקרון קדושת-הספר באמצעות מושג-הספר הצפון. ובניסוח אחר: מושג הספר יקדש את הספר בו מוצג מושג-הספר…
השפה העברית והתנ"ך לא הציבו חיץ לשוני ברור בין הפעל ספ"ר לבין שם-העצם "ספר". הדיבור (לספר את הסיפור) והכתיבה (כתיבת הספר) נמזגו זה בזו. אלא, שבדיקת הפעל ספ"ר בתנ"ך תעלה, שרוב מכריע של השימוש בפעל חל על תיאור מעשי אלוהים או דברי-תשבחותיו: "השמים מספרים כבוד אל" ("תהילים", י"ט,2), "…למען ספר שמי בכל הארץ" – "שמות", ט', 16), "ונספרה בציון את מעשה ה' אלוהינו" ("ירמיהו", נ"א, 10), וכיו"ב. לספר את דבר האבות, לספר חלום, וכו' – מרבית השימוש הנותר בפעל ספ"ר טעון אף הוא במיתיות. ללמדנו, שהזרימה נטולת-החיץ מן הפעל אל שם-העצם, אל הספר, מטעינה-מראש את מושא-הסיפור באינסופי.
"זהו ספר תולדות אדם", נכתב ב"בראשית" (ה', 1). זו הפעם הראשונה שהוזכר מושג הספר בתנ"ך. הפסוק שנעל את הפרק הקודם ציין את הולדת אנוש, בן-שת, ו"אז הוחל לקרוא בשם ה'." ("בראשית", ד', 26). רוצה לומר: התנאי להיות ספר הוא קריאת שם אלוהים. הספר כמרחב השמות, המילים כשמות. ועוד: הספר כהשלמה לסיפור-הבריאה ואף כסיכומו. שלאחר מתן השם לאדם מטעם אלוהים ("בראשית" ה',2), ולאחר מתן שמות לחיות מטעם האדם ("בראשית", ב', 19-20), רק אז אפשרי הספר. מהותו של הספר: רשימה היסטורית, פונקציונלית-קטלוגית באופייה, שתחילתה "ביום ברוא אלוהים אדם", דהיינו – ששורש זכרונה באלוהים.[4] מיהו כותב הספר – איננו יודעים.
עקרון כתיבת הספר מופיע בתנ"ך לראשונה זמן לא רב קודם פרק מתן-תורה. לקראת סוף פרק י"ז, מיד לאחר תיאור נצחון ישראל על עמלק, עת יושב משה על אבן ונושא ידיו השמימה, "ויאמר ה' אל משה: כתוב זאת זיכרון בספר ושים באוזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים." (י"ז, 14). הספר יסודו, אפוא, בצו-כתיבה אלוהי. אדם-אל (משה) הוא האוחז בזכאות הכתיבה. במקרים אחרים, נוסח מקרהו של ירמיהו, יהיה זה הנביא השומע את דבר-אלוהים, בעוד ברוך בן-נריה כותב את הדברים מפיו. הכתיבה היא "מטעם" אותוריטה עליונה. יש שהספר מגיע כתוב משמים: כגון מגילת-הספר שמקבל יחזקאל לאוכלה. בכל מקרה, תכלית כתיבת הספר היא תיעוד היסטורי. מבחינה זו, ממשיך ספר זיכרון-עמלק את העקרון של "ספר תולדות אדם". אך, הפעם, הורחב הספר מרמת ה"זיכרון" לרמת ההבטחה האלוהית: "כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים." כתיבת הזיכרון משולבת בהבטחת מחיקת הזיכרון (זכר-עמלק). העבר והעתיד האנושיים בספר, באחדות של חיים (נצחון) ומוות (תבוסה), זיכרון ואובדן זיכרון. נשוב ונדגיש: הספר המוכתב לאדם משמים טומן בחובו הבטחה אלוהית (כמו הספר שהוכתב לנביא ירמיהו מאת אלוהים: "כה אמר ה' אלוהי ישראל לאמור כתוב לך את כל הדברים אשר דברתי אליך אל ספר. כי הנה ימים באים נאום ה' ושבתי את שבות עמי ישראל…" – "ירמיהו", ל', 2-3). סך כל הזמנים בספר העל-זמני.
הפעם השניה שמופיע מושג הספר בתנ"ך הוא שבעה פרקים לאחר האיזכור הראשון, ועדיין בספר "שמות" (כ"ד, 7): "ספר-הברית", הוא לוחות-הברית. לפנינו מושג שונה לחלוטין של ספר: בעוד "ספר תולדות אדם" צויין ללא כותב או כתיבה (כמו נברא הספר בכוח עליון, בחינת פרק בריאה נוסף. ר"ל, המחבר, ההיסטוריון, הוא אלוהים), הרי, שעתה, מקדימה כתיבה אנושית את הספר: "ויכתוב משה את כל דברי ה'." (כ"ד, 4). אלא, שהספר עודנו אלוהי. הספר מייצג את הדיבור האלוהי: "…לוחות האבן והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם", אומר ה' אל משה, מספר פסוקים לאחר מכן (כ"ד, 12). משה הכותב אינו אלא כפיל. שהרי, אצבע אלוהים היא היא הכותבת ("…שני לוחות העדות לוחות אבן כתובים באצבע אלוהים", נאמר בהמשך, ל"א, 18). אם כן, הספר, ספר-הברית, הוא ספר אלוהי לכל דבר. מקורו שמימי והוא "ניתן" לאדם. "…ויכתבם על שני לוחות אבנים ויתנם אלי", יעיד משה בספר "דברים", ה', 20.[5]
זאת ועוד: בעוד "ספר תולדות אדם" וספר-המלחמה היו ספרי היסטוריה, סיכומי עבר, הרי ש"ספר-הברית" נראה כספר-ציווי טהור, החל כולו על זמן עתיד: עשה ואל-תעשה. ספר אתוס. עדיין השפה הלקונית, עדיין המיבנה הרשימתי, הקיטלוג התמציתי (עשרת-הדיברות). למותר לציין, שקדושתו של הספר אומרת הפיכתו לטמא במו הפגיעה בו, כגון במחיקתו הקלה ביותר (ככתוב ב"מישנה", מסכת ידיים, מישנה ה'). ואולם, קריאת הספר הנוכחי, ספר-הברית ("ספר תורת משה", "ספר התורה", "ספר תורת אלוהים", "ספר דברי ה'"), מעלה שעודנו בתחום הזיכרון: מתחילתם ועד סופם, עשרת הדיברות תובעים זיכרון: "אני ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים." קבלת האותוריטה האלוהית קשורה בזיכרון מעשה נס-הישועה הגדול. וכמובן, "זכור את יום השבת לקדשו", שבסימן זכר יום-המנוחה שבסיום בריאת העולם במשך שישה ימים. מעבר למרכזיות הזיכרון בהווייה היהודית[6], הרי לפנינו זיווג הזיכרון וכתיבת הספר (או, כתיבה בכלל: וראה דיונו של ז'אק דרידה בזיקת כתיבה וזיכרון לפי אפלטון[7]). כמו היה כל ספר בחינת "ספר-זיכרונות".
אם כן, גם ספר-הברית הוא ספר זיכרון, הגם שהועלה מרמת כתיבת-היסטוריה לרמת ציווי-מוסרי והרחיב ייצוג עבר אל הוראות עתיד. בתור שכזה, הספר האלוהי מאשר פיקוח אלוהי על מה שהיה ועל מה שיהיה. שהרי, גם ההוראות-לעתיד (במקביל לעקרון ההבטחה, שאיתרנוהו בספרים קודמים כהשלמה לעקרון הזיכרון) כמו כותבות-מראש את ההיסטוריה של העתיד: אם תעשו כך וכך יקרה כך וכך ("למען יאריכון ימיך", או "פוקד עוון אבות על בנים", וכו'). אלוהים זוכר, אלוהים תובע זיכרון מאדם. הספר הוא תיזכורת. תיזכורת כפולה – של הנצחת זיכרון הברית ושל הכחדת זיכרון-ברית (עמלק, או דור-המבול, או חוטאי-ירושלים, ואפילו ספר-כריתות בבחינת הכרתת זכר ברית בין אדם לבין רעייתו). הספר כזיכרון אחורנית וקדימה.
אם כן, ספרי-תולדות, ספר-ברית, ועתה – "ספר מישנה-תורה". ב"דברים" אנו קוראים על ספר עתידי שייכתב לאחר שבת עם-ישראל בארצו והמלכתו מלך בחסד האל ("אשר יבחר ה' אלוהיך בו..." – י"ז, 15). המלך הוא הכותב את הספר: "וכתב לו את מישנה התורה הזאת על ספר מלפני הכוהנים הלוויים. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלוהיו לשמר את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה לעשותם." (י"ז, 18-19). לעומת ספר התורה כספר אלוהי, ספר מישנה-תורה הוא ספרו של המלך-בחסד-אלוהים. ספר דתי ("מלפני הכוהנים הלוויים"), שהוא בבחינת "הקדמות" או ספר-פרשנות לספר האלוהי. מישנה-תורה הוא הפירוט התקנוני של הגרעין האתי המהותי. הוא הבבואה הארצית של האידיאה האלוהית, הגלומה בספר האלוהי, ב"ספר-הברית". עדיין מואצלת ההשראה האלוהית דרך המלך והכוהנים, ולפיכך המסקנה, שהספר האנושי עודנו ספר אלוהי בדרגה שנייה.
כל שאר הספרים המאוזכרים בתנ"ך מתפקדים כדרגה כזו או אחרת של ספרות אלוהית. "ספר-הישר" הוא, ככל הנראה, ספר תולדות מלחמות-ישראל ("…ללמד בני יהודה קשת הנה כתובה על ספר הישר" – "שמואל ב'", א', 18) ו/או נסי-הישועה שחולל הקב"ה לעמו הלוחם (נוסח בלימת השמש והירח במלחמת ישראל והאמורי – "יהושע", י', 13). קרוב לו "ספר מלחמות ה'" ("במדבר", כ"א, 14).
"ספר דברי שלמה" הוא ספר הביוגרפיה המלכותית, היסטוריה המוגבלת למלך המסוים ("מלכים א'", י"א, 41). להבדיל מ"ספר דברי הימים למלכי ישראל", שהוא ספר היסטוריה רחב יותר, המקבץ יחדיו את מעללי המלכים השונים הישראל ("מלכים א'", י"ד, 19). לעומת "ספר דברי הימים למלכי יהודה" (שם, פסוק 29). מכאן, כמובן, גם "סופר-המלך", שהוא ההיסטוריוגרף.
אין כל ספק באשר להיררכיה שבין הספרים לבין עצמם. ברורה לחלוטין עליונותו של ספר-התורה (הוא "ספר-הברית") על ספר דברי-ימי המלך או המלכים: ב"מלכים ב'" אנו קוראים על ספר התורה שנמצא בבית-המקדש, שהעבירו חלקיהו הכהן בידי שפן הסופר לידי המלך יאשיהו, ועל תגובתו האמוציונאלית העזה של המלך משקרא בספר האלוהי: "לכו דרשו את ה' בעדי ובעד העם ובעד כל יהודה על דברי הספר הנמצא הזה כי גדולה חמת ה' אשר היא ניצתה בנו על אשר לא שמעו אבותינו על דבר-הספר הזה לעשות ככל הכתוב עלינו." ("מלכים ב'", כ"ב, 13). הרי לנו מפגש היסטורי בין ספר-ההיסטוריה של המלך (ונציגו, שפן הסופר) לבין הספר האלוהי, וייחוס עליונות מפורשת לאותוריטה ולציווי של הספר האחד על פני השני. מקרה מפורש לא פחות מתואר ב"ירמיהו" ל"ו, כאשר ספר דברי אלוהים לירמיהו נקרא בלשכת סופרי-המלך יהויקים ומטיל חרדה רבה. כאן גם מתגלה נצחיותו של הספר האלוהי לעומת הספר האנושי (ולו המלכותי) שהוא בן-חלוף: יהויקים משליך לאש את המגילה האלוהית, אך אלוהים שב ומכתיבה לירמיהו.
מושג הספר האלוהי מתרחב בתנ"ך מספר-התורה אל עולם ומלואו משנוקט ישעיהו במטאפורה – "ונגולו כספר השמים" ("ישעיהו", ל"ד, 4). עתה, השמים הם "ספר", מסכת סימנים המסמנים את מסומנם הקדוש. הספר מתגלה במלואו ביום-הדין, לרקע נמקותם של הכוכבים ("ונמקו כל צבא השמים ונגולו כספר השמים וכל צבאם יבול…" – שם, שם). הכוכבים הם מסך של סימנים הסוגר את ספר-השמים. ביום-הדין, יום בו "חרב לה' מלאה דם" (שם, פסוק 6), מתגלה "ספר-ה'" (שם, פסוק 16) כספר של גורל ("והוא הפיל להן גורל…" – שם, פסוק 17).
ברמת הגורל, הספר האלוהי, כספר-ה'", כולל בתוכו את "ספר-החיים" ("תהילים", ס"ט, 29: "יימחו מספר חיים ועם צדיקים אל יכתבו."). זהו הספר בו כתובים כל גורלות אדם ("תהילים", קל"ט, 16). מקביל לו "ספר זיכרון ליראי ה'", שמחברו אלוהים (לפי "פרקי-אבות", פרק ט', מישנה ב').
מושג זה של ספר-אלוהי – ספר-שמים, הטומן בחובו ספרי-חיים – נדיר בתנ"ך ומקומו מוגבל אך לספרים המאוחרים. מקומו הנרחב, כפי שניווכח, הוא בהגות הנוצרית ובכתבי-הקודש הנוצריים (המודים בחובם למושג-הספר הנ"ל של ישעיהו), ויותר מכל ב"חזון-יוחנן".
"חזון-יוחנן" מפגישנו עם הכס השמימי, "ואחד יושב על הכסא" (ד', 2 ). סביב הכס ארבע חיות מכונפות, ולפני הכס בוערים שבעה לפידים – "הם שבעה רוחות האלוהים." (ד', 5). "וארא בימין היושב על הכסא ספר כתוב פנים ואחור וחתום בשבעה חותמות." (ה', 1). ספרו של אלוהים. לימינו, קרוב, בבחינת חפץ אישי רב-חשיבות. ספר שכתב אלוהים וסיים כתיבתו: הוא חתום ונעול. ואף על פי כן, אלוהים אינו מש מהספר ושומרו לידו בקנאות. רק אלוהים מסוגל לקרוא בספר. ספר של כותב אחד וקורא אחד ("ולא יכול איש גם בשמים גם בארץ גם מתחת לארץ לפתוח את הספר או להביט אליו." – ה', 3).
חזונו של יוחנן הוא חזון על אודות הקורא השני (לאמיתו של דבר, הקורא הראשון מלבד הסופר), מי שיאפשר-לכאורה לכל בני-האדם את קריאת הספר. זהו הפרשן של הספר האלוהי ה"אוניקומי". הקורא הפרשן הוא השה השחוט, אשר עיניו הן שבע רוחות האלוהים, והוא הנדרש לשבירת (פתיחת) שבעה חותמים. כל חותם שנפתח נושא עמו אסון נוסף מסך האסונות הצפויים ביום-הדין: ארבעה החותמים הראשונים מביאים בעקבותיהם את ארבעת סוסי האפוקליפסה, החמישי חושף את הטבוחים, השישי מגלה את הירח שנהפך לדם, והשביעי? – עליו נדון בהמשך. לפי שעה, נציין לעצמנו, ששבעה לפידי הכס האלוהי (רוחות-האלוהים) הפכו לשבע עיניו של השה השחוט, אשר לאור הכתוב לעיל ב"ישעיהו" ל"ד, ניתן לזהותם עם שבעה כוכבי-הלכת הנופלים ביום-הדין ("חזון-יוחנן", ו, 13) והמגלים את הספר השמימי ("והשמים משו כספר נגלל…" – שם, ו', 14). הכוכבים כחותמים הסוגרים על הספר השמימי: הם מאירים, אך יותר משמגלים – הם מסתירים את הספר. הקורא הראשון (שמלבד הסופר) הוא מי שיחשוף את משמעות הספר, וזאת במחיר כיבוי הכוכבים, ובמחיר הגבוה יותר של העונש הצפון בכל ספר: ידיעת הצפוי, ההבנה, טעימת עץ-הדעת.
לפנינו, אפוא, שני ספרים אלוהיים אנלוגיים: הספר האלוהי שלימין-אלוהים, והספר השמימי הקוסמי. שבירת שבעה החותמים של הספר האלוהי מביאה (הודות לנפילת שבעה כוכבי-הלכת) לפתיחתו של הספר השמימי. במונחים ניאו-אפלטוניים, נבין את יחסי הספר האלוהי והספר השמימי כיחסי אידיאת-האידיאות ונפש-העולם (או הלוגוס הטוטלי).
מדוע שומר אלוהים את ספרו כה קרוב ל"גופו"? האם משום היות הספר מטונומיה לאלוהים, ובבחינת הברית בין הסימן למסומן (ברית המתממשת עד תום רק ברמה אלוהית)? או, האם סמיכות הספר ואלוהים נועדה לקדש את "חזון-יוחנן" הוא עצמו? כך או אחרת, הספר – הוא לבדו מזוהה עם אלוהים, ולהוציא את הכס, זהו האטריבוט שלו: אלוהים כמחשבה, כרוח, כהקניית משמעויות. "בראשית הייתה המילה והמילה הייתה אלוהים…". יצוין: שבעה החותמים (לא שלושה, לא אחד) מלמדים על נעילה המבטיחה את עצמה היטב בשבע הבטחות שהספר לא ייפתח. נעילה טוטלית זו היא הסתתרותו של אלוהים, אך לא פחות מכן, עניינה ללמדנו על-אודות הסכנה הגלומה בפתיחת ספר, בקריאתו. שהספר הוא מעשה של speech act, ולא סתם מילים בעלמא. דהיינו, הספר עושה באמירתו, וקריאה בו היא בגדר התחייבות.
ומדוע נזקק אלוהים לספר? מדוע לא די לו בדיבור (הבורא עולמות)? מן הסתם, לצורך הקשר עם האדם. שהאדם נדרש לסימן, וכבר נוכחנו שהבטחות ונבואות וגורלות אנושיים נמסרו משמים לאדם בצורת ספרים. כאופן שליטה. בדומה לצו הכתיבה האחדותית שכפה קיסרה הראשון של סין על עמו לצורך הבטחת הפצת החוק והציות המירבי לו. הרי לנו הפרדוקס של הספר: הצדקת קיומו היא הקריאה האנושית, אך בה בעת מנוע האדם מאפשרות קריאת הספר השמימי, והוא נזקק ל"פרשן" הקדוש, לשה השחוט, לישו. הספר הנעול והפתוח בה בעת.
מעמדו של הקורא המתווך, של הפרשן, אינו כשאר בני-אדם. השה השחוט פותח את החותמות מתוך חמת-זעם, המשקפת את החרון האלוהי יותר משמשקפת את האימה האנושית. אכן, הפרשן הראשון, זה שמהין לשבר את החותמים (של ספר כזה או אחר, אלוהי או אנושי), אינו כאחד קוראי הספר, אלא נתפס תחילה כאויב, כיריב.
באשר לחותם השביעי: זהו החותם האחרון והמכריע, אשר רק בעקבותיו ייפתח הספר ויתגלו סודותיו. רק לאחר שבירת החותם השביעי יהא בכוחנו לדעת מה כתוב בספר ואיזה מין סימנים מאכלסים אותו. שבירת החותם השביעי נערכת בתנאי טקס מיוחדים, שלא היו כדוגמתם במעשי השבירה הקודמים, והכוללים עצירת רוחות השמים, הטלת דממה מוחלטת, פולחן קטורת שמימי, רעמים וברקים הנושאים עמם שואה איומה, הממיתה אינספור בני-אדם ומסתיימת בחושך גמור. עתה כבו כל המאורות, גדולים כקטנים. באורח פרדוקסלי, פתיחת הספר האלוהי (גם ברמתו כספר-השמימי) אפשרית רק משהושמדו (מרבית) הקוראים ומשהשתררה חשיכה מוחלטת שאינה מתירה קריאת ספר… גם לא על-ידי אותם 144,000 קוראים (הללו שהוחתמו במצחם ב"חותמת אלוהים חיים") שנצלו. שאם הספר משמעו חותם (חותמת, חתימה), וחותם (הדפסה) משמעו ספר, הרי שגם הקורא טבוע בחותם השייכות למחנה הקוראים הלגיטימיים. בתור שכזה, גם הקורא הנבחר הפך ל"ספר", למודפס, לחתום.[8]
רק עתה, משנשתררה חשיכה מוחלטת ומפתח פתח את "באר-התהום", ואינסוף הגוויות ושרידיהן מכסות את הארץ, רק עתה ניתן לפתוח את הספר. זהו המחיר הנורא שיש לשלמו בעבור פתיחת הספר. כי לכל ספר יש מחיר. וכל הבנה של הנשגב והטרנסצנדנטלי, קרי – הבנת האחרות האולטימטיבית, משמעה הסכנתנו לשתיקה ולאפילה.
והנה, עתה, משיורד מלאך מן השמים "ובידו ספר קטן פתוח…" (י', 2) והוא מתחיל לקרוא את שכתוב בו, ברגע זה ממש בו קיווינו לדעת סוף-כל-סוף את מהות הטקסט, יוצאת בת-קול משמים ומצווה על יוחנן שלא לכתוב את דבר-הספר: "ואשמע קול מן השמים לאמור חתום (…) ואל תכתוב זאת." רגע השיא, רגע תקיעת השופר (המבשרת קריאת הספר ופתיחת מגילת-השמים), שנייה קלה בטרם יתגלה הסוד, "ונשלם סוד האלוהים…" (י', 7)… יוחנן, האוכל את הספר ובולעו, גזר, אפוא, גזר-דין של שתיקת-עולם ורז-נצח על תוכן הספר.
סמוך לסיום חזונו, מחזירנו יוחנן אל כס-אלוהים ואל הספר. בסוף פרק כ' אנו קוראים: "וארא כסא לבן וגדול ואת היושב עליו (…) וארא את המתים הקטנים עם הגדולים עומדים לפני הכסא וספרים נפתחים ויפתח ספר אחר אשר הוא ספר החיים וישפטו המתים על פי הכתוב בספרים כמעשיהם. (…) וכל איש אשר לא נמצא כתוב בספר החיים הושלך באגם האש." (כ', 11-15).
אם כן, ספרייה של ממש! לא עוד הספר האחד מימין לכסא, אלא "ספרים נפתחים", שהבולט שבהם הוא "ספר החיים", ספר הגורלות האנושיים. נשים לב: ספר-החיים נפתח רק למתים. כל עוד חי אדם נבצר ממנו לקרוא בספר כלשהו מספרייתו של אלוהים. שאלת מהותו של הספר האלוהי הוחרפה, אפוא: מה בין הספר האלוהי לבין ספר-החיים ושאר הספרים הסמוכים לכס? הייתכן, שהספר האחד הוא ספר-של-ספרים? ובתור שכזה, כלום לא נוכל לומר, שהספר הטוטלי הוא הוא הייצוג הסימני לשכל האלוהי? הנה כי כן, מיד לאחר תמונת המתים וספר-החיים, נשמע קולו של היושב על הכס, האומר: "אני האלף והתו הראש והסוף…" (כ"א, 6). כמו היה אלוהים אל"ף-בי"ת המרכיב אינסוף "מילים" שהן אינסוף משמעויות, אינסוף אמיתות, אינסוף ידע, אינסוף גורלות הצפונים בידע עליון. אפשר שזו גם התשובה לשאלת סמיכותו של הספר לכס-אלוהים (בבחינת בבואה רוחנית הסמוכה למיוצג), או לשאלת הזדקקותו של אלוהים לספר: שהספר האלוהי הטוטלי אינו אובייקט שימושי בעבור הקב"ה ומרוחק ממנו מרחק אובייקט מסובייקט. לא, כי הספר ואלוהים אחד המה. מכאן גם איסור קריאת הספר על-ידי האדם החי. שכמוהו כאיסור ראיית הקב"ה. שקריאה היא ראייה. ומהי בליעת הספר על-ידי יוחנן (והשווה לבליעת המגילה על-ידי הנביא יחזקאל) אם לא הטמעת הרוח בגוף, הטמעת הסימנים בחומר.
בספר האלוהי התאחדו אדם ואל. שבספר החיים רשם אלוהים את גורל האדם, וזהו הספר שאליו מתפלל אדם, בנוקטו בספר האלוהי האחר – התורה ושאר ספרי קודש – כערוץ. בתפילת נעילה, במוצאי יום-הכיפורים, מבקש המתפלל מבוראו: "בספר חיים, ברכה ושלום, ופרנסה טובה, וגזרות טובות, ישועות ונחמות, נזכר ונחתם לפניך…". האם חיי אדם הם ביצוע לטקסט (סצנריו, מחזה) הכתוב בספר-החיים האלוהי?
המחסן של גדעון עפרת 