איוב והשאלה המוסרית
ספר "איוב" פותח בטוב המושלם, טוב אגדי, אוטופי, מיתולוגי. איש "תם וישר וירא אלהים וסר מרע", שזכה לגמול השלם: צאצאים בסימן העֶשֶר (שבעה בנים, שלוש בנות), עדרים בסימן העֶשר (שבעת אלפים בני צאן ושלושת אלפים גמלים), בקר ואתונות בסימן העֶשר (אלף יחד), ו"גדוּלה" ("ויהי האיש ההוא גדול מכל-בני-קדם" – א, 3) – סביר להניח, שמדובר בגדולה של עושר וכבוד. הספר הפותח באידיליה, כמעט ב"גן-עדן", הוא זה הפותח במִשתה, בחגיגה, אך לא פחות מכן – במנחה: "…והשכים בבקר והעלה עלות מספר כלם…" – (א, 5), "ככה יעשה איוב כל-הימים" (שם, שם). אכן, האיזון בין אדם לאלוהים הוא איזון מושלם: ירא-האלוהים זוכה במתת השפע האלוהי. והמנחה – העלאת העולות לקב"ה – היא וַסָת-ביטחון להבטחת האיזון המלא.
כנגד סכמה משוואתית אידילית, כמעט קריקטורית, זו של מאזן-שכר, נפתח המסך על מרחב מוסרי אחר, המרחב השמימי: בני-האלוהים מתייצבים ל"ישיבת מנהלים", והנה – "גם השטן בתוכם" (א, 6). מתברר (ולא בפעם הראשונה, כעולה מקריאותינו הקודמות בתנ"ך), שהמרחב המוסרי האלוהי, זה המקיף שמים וארץ גם יחד, כולל בתוכו את הרע, האפל והשטני. וכיוון שזכור לנו שהאופל הוא ארצי, מלמדנו הכתוב שהשטן מסתובב בארץ: "ויאמר ה' אל-השטן מאין תבא ויען השטן את-ה' ויאמר משוט בארץ ומהתהלך בה" (א, 7); כמו היתה ספֵירת הרע הפוטנציאלי ספֵירת האדם, הארץ.
פתיחת "איוב" חשפה בפנינו מתח מסוים: מחד גיסא – טוב מושלם; ומאידך גיסא – פוטנציאל של רע. השטן, המתריס כנגד אלוהים ואיוב, הוא השטן המלעיז על שיטת האיזון המוסרי, על עקרון השכר והעונש. אלא, שהשטן מהפך את הסכימה האנלוגית השלמה שעל-פיה עשיית טוב=זכייה בטוב, ויראת אלוהים=גמול אלוהי. השטן מתאנה ללוגיקה של המשוואה, ועושה, בעצם, מעשה של הטעיה זדונית, כאשר הוא הופך את האנלוגיה, וטוען נגד הקב"ה, שרק בזכות הגמול האלוהי איוב נאמן לאלוהים. כמו נטל מישהו את הטיעון – "לכל החתולים ארבע רגליים", הפכו על פיו וטען שכל בעלי ארבע רגליים הם חתולים…
אלוהים, קשה להאמין, נופל למלכודת הלוגית של השטן. השכל האינסופי האלוהי נופל בפח לוגי?! מן הסתם, מערער הכתוב מלכתחילה על השלמות האלוהית, ביחסו לאדון-עולם התעללות לשמה.
כל שיקרה מעתה ועד לסיום ספר "איוב", יסודו בהסטה הזדונית של הלוגיקה המוסרית המשוואתית: השואות, הסבל, הזעקה, הנאומים (נאומים, לא דיאלוג!), עד לסיום, המשיב לכאורה את המשוואה המוסרית על כנה: "וה' שב את-שבות איוב…" (מב, 10), וכן: "וה' ברך את-אחרית איוב מראשתו…" (מב, 12). בין לבין, מתבררת שאלת המשוואה – שאלת מוסר, שאלת פשר הטוב והרע ויחסיהם, השכר והעונש. השאלה, שאלתנו, היא: האם טקסט-הביניים של איוב (משמע, הטקסט שבין הפתיחה האידילית לבין הסיום הטוב) מאשר אומנם את משוואת-המסגרת? ובמילים אחרות: האם תומך הטקסט שבתווך במסקנת המאזן המושלם של השכר והעונש? האם גבר אלוהים על השטן?
כבר תגובתו המוקדמת של איוב למכות הניחתות עליו משבשת את משוואת המסגרת: "ויאמר ערם יצאתי מבטן אמי וערם אשוב שמה ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מברך" (א, 21), כמו אישר הכתוב (ואישרו דברי איוב) את ארעיותו של השכר בחיי אדם. השכר קצוב בזמן, ובה-בעת מתקיים איזון בין קבלת השכר לבין "החזרתו" (שהיא לקיחתו, איזון השכר בסבל). רוצה לומר: מודל האיזון שבין המעשה הטוב לבין הגמול הטוב (ולהפך) מסתבך במודל בו-זמני, המאזן את קבלת הטוב ב"החזרתו", איזונו עם ה"לא-טוב". זה הנותן הוא גם זה הלוקח, וזאת למען הותיר את סך חיי אדם ב"אי-חוב" של המאזן – מאזן החיים. והלא איוב ישוב ויאשר באזני אשתו, לאחר שהיכהו השטן בשחין: "גם את-הטוב נקבל מאת האלהים ואת-הרע לא נקבל?…" (ב, 10), כלומר, איוב מאשר במפורש מערכת של טוב ורע שאיננה זהה (ניתן אף לומר: סותרת) את המודל האידילי של השכר והעונש.
לפנינו שני מודלים מוסריים בו-זמניים: האחד, מותנה באדם (עושה הטוב יזכה בטוב) והאחר מותנה באלוהים (לפי הגיון נסתר, לפי שעה).
בואם של שלושת הרֵעים למשמע "כל-הרעה הזאת" (ב, 11), עניינו הצגת הטיעון החברתי-אנושי נוכח הרע האלוהי הבלתי-מוסבר. מלכתחילה, נזכור, הרֵעים זורקים עפר על ראשיהם, כמנהג האֶבל; הם אלה הקוברים את עצמם באורח סמלי, וזאת במקביל לאיוב הפותח את פיו "ויקלל את-יומו" (ג, 1) – דהיינו, מחשיך את אורו. איוב המקלל ואומר "היום ההוא יהי חשך…" (ג, 4) עונה ל"ויהי אור" (בראשית א, 3) האלוהי, ומחזיר את התוהו אל הבריאה. זהו איוב המבטל את בריאת המאורות ואת צו הפריון, זהו איוב המברך את המוות. איוב וחבריו ידונו, מכאן ואילך, בשאלת הרע מתוך חשכת קבר סמלית, מתוך הוויית הרע והתוהו.
אליפז התימני מגן על מודל השכר והעונש (ד, 9-8). אין לו ספק שהמודל עודנו פועל בחלד, גם אם אין האדם מפענחו ("האנוש מאלוה יצדק?…" – ד, 17). אליפז, הטוען "כי לא-יֵצא מעפר אָוֶן" (ה, 6), הוא זה השולל אפשרותו של רע א-פריורי, רע קוסמי הקודם למעללי האדם. "ומוסר שדי אל-תמאס" (ה, 17) הוא ממליץ לחברו המתייסר, בהאמינו בעיקרון "הצדק הפיוטי", בבחינת "ותהי לדל תקוה" (ה', 16). איוב מרים את כפפת האיזון של אליפז: "לו שקול ישָקל כַּעְשִׂי והוָּתי במאזניים ישאו-יחד" (ו, 2). אלא, שהמאזניים של איוב אינם מאוזנים: הסבל הבלתי-מוסבר גובר על שכרו של עושה הטוב. הסדר האלוהי, ניגודו של התוהו, אמור היה להבטיח גם את המשוואה המוסרית המאוזנת, אלא ש"ילָפתו ארחות דרכם יעלו בתהו ויאבדו" (ו, 18).
איוב מזהה תוהו בהוויה האלוהית-אנושית: "…לא-תשוב עיני לראות טוב" (ז, 7). אך, לא, אין מדובר אך ורק בנסתרותו של הטוב מפני המבט האנושי, אלא – "יורד שְאוֹל לא יעלה" (ז, 9): כף-מאזניים שירדה לא תאוזן בכף האחרת. במילים אחרות, שוויון הנתינה והלקיחה של הטוב בחיי האדם הומר עתה בהשקפה הרואה אך את נצחון הרע. בפרק כא מדבר איוב על גוויותיהם של הצדיק והרשע – הראשון נמק בייסוריו והשני מתענג על תענוגותיו (פסוקים 26-23). לא עוד "ה' נתן ה' לקח".
מנגד, קולו של בלדד השוחי ממשיך להגן על מודל המשוואה של הצדק: "האל יעות משפט?…" (ח, 3). מבחינתו של בלדד, בני איוב חטאו ולכן שילמו בחייהם. "והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה מאד" (ח, 7). במוקדם או במאוחר, המאזניים חייבים להשתוות. "הן-אֵל לא ימאס-תָּם" (ח, 20): סופו של התם, עושה הטוב, מובטח לו שיהיה טוב.
סדק בחומתו של איוב: "אמנם ידעתי כי-כן ומה-יצדק אנוש עם-אל" (ט, 2). איוב נכון להניח צדק אלוהי שאינו נהיר לבינת האדם. אלא, שאין בהכרתו זו משום אישור למשוואת השכר והעונש, אף להפך: "אם-אצדק פי ירשיעני תם-אני ויעקשני. (…) תם ורשע הוא מכלה" (ט', 20-23). גם תם וגם רשע נענשים. מתוך תוהו חייו הופך איוב את המשוואה המוסרית על פיה ורואה – "ארץ נתנה ביד-רשע" (ט, 24). איוב סבור שגם אם צדקתו לבנה כשלג, מובטח לו אך רע. עובדה. במצב עניינים מבולבל שכזה – חוזה משפטי בין אדם לאלוהים אינו מן האפשר ("כי-לא איש כמוני אעננו נבוא יחדו במשפט" – ט, 32).
האמת היא שאיוב אינו נחרץ בעמדתו. פסוקים אחדים מאוחר יותר, הוא תובע מאלוהים כתב-האשמה ברור ["אמַר אל-אלוה אל-תרשיעני הודיעני על מה-תריבני" (י, 2)]. כמו היה איוב מצפה לשקלא וטריא משפטיים סדורים ביחסי אדם-אלוהים. "אם-רשעתי אללי לי" (י, 15). איוב מוכן לעמוד בתנאי המשוואה המאזנת של שכר ועונש, חמורה ככל שתהיה. צופר הנעמתי מזכיר לאיוב שהצדק האלוהי אינו נתון להכרת האדם, וכמוהו כשני חבריו, גם הוא נאחז במודל המשוואה. ופעם נוספת, לפי איוב, אין סדרי המשפט האנושיים סדרים אלוהיים: "מוליך יועצים שולל ושפטים יהולל" (יב, 17), מתאר איוב את היושב במרומים, משמע – מציגו כמי שמושגי הצדק שלו אינם מושגי השופטים במשפטי ארץ. עודנו אוחז בתיאוריית התוהו שלו, השוללת אור מוסרי אלוהי מן הבריאה: "…וְיַתְעֵם בתהו לא-דָרֶך ימששו-חשך ולא-אור…" (יב, 25-24).
המתח הפילוסופי הנידון שומר על מסגרתו לאורך ההתדיינות בין איוב לרעיו. מחד גיסא, ניצבת האמביוולנטיות של איוב, המודה בהיעדר המשפט בינו לבין האל, אך גם מתעקש לנהל עימו משפט ("הנה-נא ערכתי משפט ידעתי כי-אני אצדק" – יג, 18) ומודה בתבוסת המשוואה המוסרית ("ויאחז צדיק דרכו וטהר-ידיים יסיף אמץ. ואלם כלם תשבו ובאו נא ולא-אמצא בכם חכם" – יז, 10-9). מאידך גיסא, (ראה רשימה לעיל) אמונתם של הרֵעים במאזן המוסרי, גם אם אין המשפט נתון לאדם ("מה-אנוש כי-יזכה וכי-יצדק ילוד אשה"- טו, 14). עמדתו של הדובר הנוסף, אליהוא, מתעקשת גם היא לייחס לאלוהים עשייה צודקת בלבד.
והסיום? האם בתשובתו המפורסמת של אלוהים לאיוב, זו המגמדת את כוח האדם בכלל ואת כוח תבונתו והבנתו בפרט, האם טמונה בה גם טענה אֶתית? נקרא: "המִיָמֶיךָ צויתָ בקֶר ידעתה שחָר מקמו. לאחז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה. (…) וימנע מרשעים אורם וזרוע רַמָה תִּשָבֵר" (ל"ח, 12-15). במילים אלו מזוהה הכוח האלוהי שברמת הטבע עם כוחו המוסרי: האל היודע להבדיל יום מלילה, אור מחושך, הוא (ורק הוא) יודע להבדיל רשע מצדיק ולהקפיד על אי-בלבול בין רע לבין טוב. הלילה מזוהה עם רשעים, היום עם צדיקים. היקום נשלט על-ידי סדר וניגודים, המובחנים זה מזה. אלוהים מבטיח שטוב ורע לא יימהלו זה בתוך זה, ממש כפי שאור היום מובחן דרך קבע מחשכת הלילה. מכאן, ברור, לכאורה, שצדיק לא ייענש בבחינת רשע, ורשע לא יבורך בבחינת צדיק. מבוא עיוני למימוש המשוואה המוסרית בסיום השמח של הסיפור – פיצויו של איוב על כל הרע שנגרם לו על לא עוול בכפו.
אך, האומנם פיצוי? כלום ניתן לפצות על שכול?[1] דומה, שסופו העמוק יותר של "איוב" מותירנו עם ערעור על עקרון המשוואה המוסרית. "וה' ברך את-אחרית איוב מראשתו" (מב, 12). האם היה איוב מאושר? האם שבעה הבנים ושלוש הבנות – העשירייה החדשה – השכיחו ממנו את אובדן כל בניו ובנותיו הקודמים? האם הצלקת אי-פעם תגליד באיוב? האם בגיל 140 שכח איוב ומחל על הייסורים שחווה בגין התערבות משועשעת בין אלוהים ושטן? לא, המשוואה המוסרית נבקעה לבלי-תקן. מעשה האיזון בסיומו של הספר נראה אירוניה מרה.
*
בין סיפור איוב לסיפור קין: "ארץ אל-תכסי דמי ואל-יהי מקום לזעקתי", אומר איוב לחבריו (ט"ז, 18). איוב מעמיד את עצמו בדרגה קשה יותר מדרגת קורבנו של הבל, אף הוא קורבן על לא עוול בכפו. איוב, שהאדמה כיסתה גם את דמו הזועק (דם כנפש, דם בניו ובנותיו ההרוגים, אולי גם דמו הניגר מגירודי השחין), קורא לאדמה לא לקבל את דמו ולא לעבור לסדר היום. איוב יודע שעונשו של קין לא איזן את פשע הרצח, את דמו של הבל. לא האדמה המיתית ולא זעקת הדם (והנפש) הקהו את הזוועה. וכשקורא איוב לאי-כיסוי הדם והזעקה, הוא מטיל ספק גדול בכל מערכת השכר והעונש כמערכת אלוהית המתיימרת להשיב איזונים וסדר על כנם. אין איזון. האם ניצח השטן בהתערבות עם אלוהים?
[1] ראה לעיל הדיון בסוף הפרק, "מושג הגאולה", בנושא אי אפשרותה של הגאולה.
המחסן של גדעון עפרת 