העצמי הקבוצתי ושאלת הזהות התרבותית
תפיסתו הפסיכולוגית של היינץ קוהוט (1981-1913) את העצמי עשויה לתרום להבנת מושג הזהות התרבותית של הקבוצה – עדה, שבט, יישוב, עם וכו'. ה"עצמי" – self – לפי קוהוט, ככל שהינו מושג בלתי נתפס, מורכב מתחושת היותי מרכז עצמי של תפיסה ופעולה; מתחושת היותי אחד עם סך האמביציות והאידיאלים שלי; ומחוויית אחדותם של גופי ונפשי בחלל ובזמן. במקביל, אבקש לטעון שהעצמי החברתי, הלא הוא תודעת הזהות הקולקטיבית, מושתת על תחושת עצמאותה ואחרותה של היחידה החברתית; על הזדהותה עם מערכת אידיאלים מסוימת ועל חוויית אחדותה המתמשכת של תרבות החברה עם נופי המקום והתרחשויותיו בזמן.
לפי קוהוט –
"שימור העצמי הפסיכולוגי הוא המניע היסודי של התנהגויות האדם, ואילו השמדת העצמי היא האיום העמוק ביותר. […] בעת יחסיו הראשונים של הילד עם סביבתו אין הוא תופס את האחר, האובייקט, כנפרד ממנו, אלא כחלק אינטגראלי מחיי הנפש שלו. האובייקט ממלא בשביל המערך הנפשי של הילד פונקציה של הבטחת ההמשכיות העצמית שלו. יחסיו הראשונים של הילד עם אדם אחר הם אפוא יחסים 'נרקיסיסטיים'. […] ביחסים אלו, אם כן, האובייקט הוא חלק מהעצמי של הילד."[1]
את מושג האחר ניסח קוהוט כ"זולת-עצמי" (selfobject); לאמור: המשכיות העצמי ניזונה מ"זולת-עצמי":
"התינוק נולד לסביבת זולת-עצמי ומבשיל למבוגר עם צורכי זולת-עצמי רציפים."[2]
מקביל לזולת-עצמי של הפרט הזולת-עצמי של התרבות. כי גם בעצמי התרבותי מאתר קוהוט את המתח בין תחושת לכידות (הרמוניה, זהות) לבין תחושת התפרקות (תוהו ובוהו, אובדן זהות).
תודעת רציפות העצמי התרבותי היא תודעה היסטורית:
"אין עצמי-קבוצה אם אין תומכים; בלעדיהם זה עלול להיות לא כלום. הוא חייב שתהייה לו תחושה כלשהי של המשכיותו. לשם כך נחוצים היסטוריונים."[3]
לא פחות מכן, טוען קוהוט, נחוצים אמנים: לא זו בלבד שהאמנים, בדומה להיסטוריונים, עשויים לשקף ביצירותיהם את תודעת הרציפות של העצמי החברתי, אלא שבכוחם אף לשקף את משבר הרציפות, קרי – השבר בתודעת הזהות של הקבוצה:
"האמנים של המאה העשרים ידעו, עשורים לפני כולנו, כי העצמי המפורק הוא אשר נזקק שיכַנסו אותו מחדש, כי זהו עצמי מרוקן, נעדר חיוניות…"[4]
ועוד נקודה אחת, ולו לצורך הבהרה נוספת של האמור: הצורך והכמיהה לרציפות של העצמי דרך העיניים המשקפות של הזולת-עצמי יסודם בהכרת ה"אותי" ("אָת, אמא, ראית אותי"; "אָת, אמא, החזקת אותי"; וכו'). הצורך והכמיהה הללו אינם מרפים מהאדם מלידה ועד מוות:
"הזהות, אי-הניתנות לשינוי הם אלה שאני מאמין כי זולתי-עצמי מגיבים אליהם, כמו האם האומרת 'כמובן, אני זוכרת כיצד הייתָ'…"[5]
מה נקיש מתפיסתו לעיל של היינץ קוהוט אודות האידיאה של הזהות התרבותית-חברתית?
א. זהותה התרבותית של קבוצה חברתית היא צורך נפשי חברתי עמוק. מבלעדי תודעת הרציפות של העצמי החברתי (הלא היא תודעת הזהות) צפוי לחברה משבר ברמת התפוררות וכאוס.
ב. בשלבי הבראשית של היחידה החברתית יתקיימו יחסים נרקיסיסטיים בין החברה לבין האחר האידיאלי, שהוא המקביל החברתי לדמות ההורים בתודעת התינוק היחיד. האחר האידיאלי של החברה, שהוא המנהיג או ההנהגה (או מודל חיצוני, דוגמת האידיאליזציה של הערבי בתודעת עולי עלייה שלישית), ייתפס בשלב החברתי הבראשיתי כחלק אינטגראלי מחיי הנפש של הקבוצה (דוגמת חוויית אחדות רוח האומה עם האידיאליזציה של המנהיג).
ג. בשלבי התבגרותה של חברה יתקיים תהליך של רחק והזרה בין העצמי החברתי לבין האחר(ים) האידיאלי(ים) של החברה, ובמילים אחרות – נתק ביקורתי בין החברה לבין מנהיגיה (או, לחילופין, ההרחק וההזרה מהערבי, כפי שאירע באמנות הארצישראלית שלמחרת 1929).
ד. תודעת הזהות (רציפות העצמי) של החברה – בדומה לזו של התינוק, הילד והמבוגר, אף הקשיש – נדרשת ללא הרף להחזרת המבט של הזולת-עצמי ו/או לאישוש רטרואקטיבי של החזרת מבט זו. כך, הצורך התרבותי הדתי יסודו בערגה למבטו של האחר האולטימאטיבי, אלוהים, המבטיח את ה"אותי" הקהילתי. מכיוון הפוך, יתפקדו אויבי החברה כאחרות המאוששת את ה"אותי" החברתי. לא פחות מכן, יצירת האמנות היא "אובייקט" במשמעות הקוהוטית, קרי – אחרות מושאית המאשרת "התבוננות" בעצמי הקולקטיבי: "הנה הנוף המיוחד שלנו"; "הנה האור המיוחד שלנו"; "הנה דמות האדם הישראלית"; "הנה פרק בהיסטוריה שלנו".
ה. הזולת-עצמי, אומר לנו קוהוט, הוא מושא לאידיאליזציה בהכרת הילד, ובמפגש עמו פועלת הכרת האני הגרנדיוזי-אומניפוטנטי של הילד. זהות קולקטיבית, נאמר אנו, אף היא נדרשת בשלבי התהוותה המוקדמים לדימויים של אידיאליזציה – אלה של הנהגה, של המקום וכו' – ואלה פוגשים ומתמזגים עם דימויי האומניפוטנציה של האני החברתי – דמות החלוץ, דמות הצבר, דמות הלוחם וכו'.
ו. קיומה של אמנות מבטיח לחברה סיפוק צרכי זולת-עצמי רציפים. במקום בו חָדלו מנהיגים לתפקד כ"מחזירי מבט", מתפקדת האמנות (במשמעותה הרחבה ביותר – ספרות, ארכיטקטורה, תיאטרון, קולנוע, מוזיקה, מחול וכיו"ב) כזולת-עצמי, אלא אם כן היא משקפת את משבר הזהות, דוגמת תפקודה בישראל בארבעים השנים האחרונות. האמנים הם האחרים של החברה.
ז. הנרטיב התרבותי החוזר של "תסביך אדיפוס" בתולדות הספרות, הדרמה, השירה והאמנות הציוניות (ראו, למשל, מאמרי – "ברכת האדמה וקללתה", בתוך האתר הנוכחי, הקטגוריה: "הגג והבור") אינו משקף תבנית יסוד קבועה של הפסיכה הזהותי העברי, כי אם משבר זהות, שכנגדו יוצב הזולת-עצמי התרבותי בשורש אתגר עיצוב הזהות העברית.
ח. אגרסיה היא תוצר של עצמי בלתי מעוצב ובלתי מיוצב. בהתאם, זהות תרבותית מעורערת מולידה אגרסיה. כשם, שלפי קוהוט, גילויי הרס עצמי אינם ביטוי ליצר ראשוני (נוסח דחף המוות הפרוידיאני), אלא ביטוי להתפרקות אחדותו של העצמי, כך גילויי הרסנות חברתית (כזו המאיימת על האחדות הזהות-חברתית) הם אך פונקציה של משבר העצמי החברתי. בהתאם, הטיפול בגילויי ההרסנות העצמית החברתית ראוי שייערך במונחי "טיפול זהותי".
ט. זהות תרבותית היא מושא מבוקש ללא הרף, מושא הנתון דרך קבע בספק ובאיום. הזהות התרבותית קיימת כל עוד מאשר אותה הזולת-עצמי, ובתור שכזו היא ישות רופפת ונטולת בסיס איתן. זהות יחיד וזהות רבים – שתיהן מושג הניצב עלי תהום. בספרו מ- 1977, "שיקום העצמי", כתב קוהוט:
"העצמי, בדומה לכל מציאות, אינו בר-ידיעה במהותו. בכוחנו לתאר את הצורות השונות בהן מופיע העצמי, אנו יכולים להציג את המרכיבים השונים הבונים את העצמי… ולהסביר את מקורם ותפקודם. אנו מסוגלים לעשות את כל אלה, אך עדיין לא נדע את מהות העצמי כנבדל מהתגלויותיו."[6]
י. ישויות הזולת-עצמי – בני אדם ואובייקטים, אותם "עדים" שבכוחם להחיות ולאושש את רציפות העצמי – סובלים הם עצמם מסטאטוס ישותי מעורער למדי. /הלא גם אנשי הזולת-עצמי נמצאים במרדף מתמיד אחר עצמיותם, ובדומה לאם המקיימת את עצמיותה במגעיה עם בנה, כך המנהיגים, למשל, מאשרים את עצמיותם המנהיגותית באמצעות יחסיהם עם מונהגיהם (התלויים במנהיגים לצורך עצמיותם…). רוצה לומר: שני קָנים רצוצים של עצמיות מבוקשת תומכים זה בזה. יצירות אמנות, המתפקדות כמראָה המחזירה לחברה את בבואת עצמיותה, סובלות אף הן, במו מהותן האמנותית הבדיונית, מסטאטוס ישותי רופף. שמדובר בדימויים של ממשות ולא בממשות, באינטרפרטציה סובייקטיבית של מציאות ולא במציאות. ושוב, אין לו למושג הזהות החברתית כל מנוס אחר אלא להיאחז ב"קָש" הרעוע הזה כתנאי לגיבוש העצמיות הקולקטיבית.
יא. מושג הזהות הוא מושג נרקיסיסטי (במובן הלגיטימי של הנרקיסיזם, לפי קוהוט): בדומה לצורך של האדם באישור מתמיד של קיומו המתמשך, כך זקוקה החברה לאישור מתמיד של העצמי הקולקטיבי שלה, הנמשך בחלל ובזמן.
יב. מהו מעמדם של סמלים ומיתוסים בגיבוש העצמיות החברתית, היא הזהות? כשם שגיבוש עצמיותו של היחיד נדרשת לאמביציות ולאידיאלים של האני, כך מתפקדים סמלים חברתיים כתמצות אמביציות ואידיאלים של קבוצה: סמלי חירות, גאולה, בניין, "אור לגויים" וכיו"ב מלכדים את העצמי החברתי המפורר. האחראיים לניסוחם של הסמלים והמיתוסים של החברה הם האמנים – מעצבים, סופרים, במאי אירועים, יוצרי סרטים, פסלי אנדרטאות וכיו"ב. אלה יהיו גם העדים לקריסת הסמלים והמיתוסים בעתות המשברים של הזהות החברתית.
כל האמור אינו בא להמיר דברים שכתבתי בעבר בנושא הזהות[7], אלא אך להשלימם. הגירושין בין האני לבין העצמי[8], כפי שנוסחו, אינם אלא ביטוי לערגה המתמדת לאחדות השניים, אך גם ההכרה בתהום הנצחית ביניהם, כמו גם ההכרה בפיקטיביות של מסיכות העצמי. ומה שנאמר לגבי היחיד חל גם על המישור החברתי-תרבותי.
[1] אנייס אופנהיימר, "היינץ קוהוט", תולעת ספרים, תל-אביב, 2000, עמ' 38, 44.
[2] היינץ קוהוט, "פסיכולוגיית העצמי וחקר רוח אדם", תולעת ספרים, תל-אביב, 2007, עמ' 252.
[3] שם, עמ' 255.
[4] שם, עמ' 257.
[5] שם, עמ' 255.
[6] לעיל, הערה מס' 1, עמ'
[7] גדעון עפרת, "גלותו של האני", בתוך: "שבחי גלות", כרטא, ירושלים, 2000, עמ' 55-49. [ראה נספח להלן]
[8] לטובת המהלך העקבי עם הטקסט הנוכחי, אלה המעיינים במאמרי, "גלותו של האני", נתבעים להחליף בין מונחי ה"אני" וה"עצמי".
גלותו של האני
"ואני בתוך הגולה, האני הפנימי העצמי, של היחיד ושל הציבור, אינו מתגלה רק לפי ערך הקדושה והטהרה שלו. (…) חטא האדם הראשון, שנתנכר לעצמיותו, שפנה לדעתו של נחש, ואבד את עצמו, לא ידע להשיב תשובה ברורה על שאלת אייכה, מפני שלא ידע נפשו, מפני שהאניות האמיתית נאבדה ממנו, (…). וכך הולך העולם וצולל באבדן האני של כל אחד, של הפרט ושל הכלל. (…) והאני הולך ומשתכח, וכיון שאין אני, אין הוא, קל וחומר שאין אתה.
"רוח אפינו משיח ה', זה גבורתו הדר גדלו, איננו מבחוץ לנו. רוח אפינו הוא, את ה' אלוהינו ודוד מלכנו נבקש, אל ה' ואל טובו נפחד, את האני שלנו נבקש, את עצמנו נבקש ונמצא. הסר כל אלוהי נכר, הסר כל זר וממזר…" (אברהם יצחק הכהן קוק, "בקשת האני העצמי", "אורות הקודש", חלק ג', עמ' קמ)
הנה כי כן, גלות אינה רק גירושם הפיזי של עם, של משפחה או של יחיד. שגלות היא גם, ואף בטרם כל גירוש שבזמן ובחלל, גלות פנימית. זו הרגשת המאויימות של האין-בית , Unheimlich, שמצאה ביטוייה המופלא בסיפורו של אלבר קאמי, "ז'ונאס, או האמן בעבודתו". עוד נשוב אליו, אל יונה זה, אשר כמוהו כאותו נביא שנפלט מביתו שביפו, נפלט ממעי-הדג, וכו'. לפי שעה, נשאל את עצמנו מה פשר אותה "התנכרות לעצמי", אשר על אודותיה שח הרב קוק? מהו אותו "לא ידע נפשו", קרי – לא הזדווג עם נפשו? עם מי מזדווגת הנפש? שמן-הסתם, השניות של אדם-בית או אדם-מולדת (התנאי לכל גלות) חלה גם על נפש האדם; וזה שנשתכח ממנו האני, כניסוחו של הראי"ה, כמוהו כזה שגורש מארצו, ממקומו. זהו ה"אני בתוך הגולה" של הנביא יחזקאל (שם, על נהר כבר, שהוא נהר קבר, כמוצע בפרק קודם).
האני והעצמי הם שני קטבים של הנפש. האני מבקש להתגורר אצל העצמי, להיות עם עצמו. העצמי כ"מולדת" הוא, לפיכך, מקום של קבע, שורשים, אחדות, הארמוניה, מקום בו רכיבי העצמי מקנים משמעות לאני ובה בעת מתרכבים זה בזה באחדות של משמעות ורגש: אחדותו של זה ה"מרגיש בביתו". האני, בבחינת זה המתגורר במולדת העצמי או שגורש ממנה, יהא, לאור האמור, דימוי-הכרה (דימוי של העצמי) רופף, ערטילאי, חסר, נטול אחדות ומשמעות, כל עוד אינו ניזון ויונק מהברית עם העצמי. העצמי הוא ה"אדמה" המוצקה של האני, הוא הבית. מצד הפסיכולוגיה, העצמי הוא מרחב הנתונים התת-הכרתיים השונים הבונים אישיות ברמות השונות של ההכרה, בעוד האני הוא הרפלקסיה ההכרתית על מרחב זה והציות ההתנהגותי לו (הציות לדימוי העצמי), רפלקסיה של זיקה או רחק, של אחדות (ביתיות) או של פיצול (גלות).
האני הגולה נאחז בעצמי הזר לו (שלכאורה, לאני אין מנוס אלא להאחז בעצמי כלשהו), אשר עמו אין הוא יכול ליצור אחדות. גאולת האני היא שיבתו מגלותו. חזרתו הביתה: המרת דימוי עצמי מנוכר, מפורק ורעוע באישיות "אותנטית", ובהתאם, התחברות לאני חדש שהוא אחדותי, מוצק, משמעותי. "אניות אמיתית", כתב הראי"ה. מיהו ה"משיח", מיהו ה"גואל" שיחזיר את האני הגולה מגלותו אל העצמי האותנטי? מיהי אותה רוח-רפאים שתופיע ותנהיג את האני האבוד והמוכה אל ארץ עצמיותו השוממה (שוממה כל עוד אינה מעובדת ומופרית על-ידי האני)? קול פנימי? בת-קול? האם זהו הפסיכולוג? או, שמא הפסיכולוג הוא עצמו מודרך על-ידי רוח-רפאים מסויימת, "בת-קול", המגיחה מהאפילה כמודעות עצמית הפורצת מתת-ההכרה, כלומר מהעצמי? הנאמר שגאולת האני ראשיתו בהתעוררות העצמי, מרידתו בתנומתו ושליחתו את "שליחיו" אל האני? גאולת האני היא החזרת אחדות ההכרה לתת-ההכרה?
אגדה. ההנחה מוליכת-השולל של ה"זהות", של עקרון-הזהות, של הלוגיקה של הזהה לעצמו, קרי – אגדת הכפיל החוזר אל מקורו. בדיית המהלך המעגלי על-אודות זה היוצא מתוך עצמו (האני כרפלקסיה של העצמי על עצמו) רק למען לשוב אל עצמו כאמיתי יותר, גבוה יותר. כאילו מחכה "אניות אמיתית" לזה שימצאנה ויוציאה לאור. כאילו ניתן לאבד ולמצוא את ה"אניות האמיתית", ומשנמצאה, לנטוע אותה ב"מקומה". בדיית הדיאלקטיקה של הזהות. שהעצמי אינו יש שניתן לשוב אליו: שהעצמי צפון במחשכיו, עמום, רב-פנים, נזיל, חומק, ערטילאי, סותר כל המשגה, כל הצרנה, כל דימוי, כל סימן. שבין העצמי לבין האני שוכנת תהום בלתי ניתנת לגישור של, מחד גיסא, מערכת הסימנים הבונה את דימוי-האני ושל, מאידך גיסא, המקור האפל והבלתי-מושג של מסומני העצמי. לאמור: כל אני סימני אינו כי אם פרשנות שרירותית וסלקטיבית, מסיכה בלתי-מחייבת.
צא ולמד: כל עוד בעקרון-השניים עסקינן, נידון האני לגלות. גלות נצחית. גם אם יגיעו "שליחי העצמי" מחשכת תת-ההכרה להתוות דרך חזרה, יישאר האני זר למקורו במו מהותו הסימנית. תמיד יישאר במצבו הישותי של הפראגמנט, המוסכמה, ההקפאה המעקרת תת-זרמים. ותמיד יישאר האני במצב הגע-גוע אל העצמי הבלתי-מושג, הרחוק והבלתי-נתפס. במילים אחרות: לנצח החיפוש אחר האותנטי האבוד, לנצח המסע בין מסיכות האני (אלא אם כן, מיסד האני את עצמו במסיכה האחת; מקרהו של ה"זעיר-בורגני"? "המצב האתי"?).
אם כן, הזרות היא חלק בלתי-נפרד מהאני. זוהי הזרות האימננטית, אשר על-אודותיה הרחיבה ג'וליה קריסטבה בספרה מ- 1991, "זרים לעצמנו". קריסטבה (היא עצמה גולה בולגריה בפאריס) יודעת היטב זרות מהי: מי כמוה יכול להעיד על מצוקת אי-היכולת להמשיך לדבר בשפת-אמך; על ניתוקך מזיכרונותיך הראשונים; על היותך נושא בקרבך תיבה כמוסה של שפת עברך. מי כמותה יכול להעיד על צלילי קולך-שפתך החדשים השבים אליך כהד זר ומוזר. ובין שפתך הישנה לשפתך החדשה אתה – הגולה, הזר – נידון לתחום הדממה. דממה, אשר יותר משנכפתה עליך, בחרת בה. שסירובך לדבר הפך למעוזך, שריד-גאוותך. זרותו של הגולה, הזר שנמלט ממקורו (גם אם הוא ממשיך להיות רדוף על-ידי המקור). תקוותיו של הזר, אומרת לנו קריסטבה, מופנות עתה למקום אחר. המקום האחר שלעומת המקור (אפילו שום-מקום שלעומת המקור). "אל תשלחו את הזר בחזרה למקורו!", מבקשת קריסטבה (מהדורת ניו-יורק, 1991, עמ' 30). היא, שבוחנת את חוויית הזרות-גלות אצל יוצרים ויצירות רבים וחשובים, מדאנטה ("המונרכיסט הגולה היה משורר שבקש את הישועה בגן-העדן של הכתיבה ואת האושר ב'חיוך-היקום' הקאתולי." – שם, עמ' 108) ועד רות המואביה ופאולוס הקדוש (התייר הבלתי-נלאה שנדד בין קהילות ה"זרים" של מזרח-הים-התיכון ונשא את בשורת המסע הצלייני בין הגוף לבין הנפש – שם, עמ' 77-93) – מובילה את קוראיה במסע מפותל אל המסקנה הפרוידיאנית (שנטענה במאמרו של פרויד מ- 1919, "המאויים") על-אודות הזר והמאיים השוכן בלב-לבו של המוכר והידוע. זוהי אימת המוות המודחקת בתת-ההכרה, כלומר בתוככי נפשנו. ומהו הלקח אם לא זה שכבר הובא במבוא לספרנו: "הזר המצוי בתוכנו. (…) פרויד מלמדנו כיצד לאתר את הזרות בתוכנו. (…) לגלות את האחרות המטרידה של עצמנו, (…). הזר נמצא בתוכנו, ולפיכך כולנו זרים." (שם, עמ' 191-192).
בחזרה אל הראי"ה: האני איבד את עצמו אם מחמת שפנה לדעתו של נחש ואם משום שלא ענה תשובה ברורה על שאלת "אייכה?"; ועוד קבע הרב קוק: שיבת האני אל עצמו היא שיבה אל אלוהים. שלוש טענות במוקד הביקורת על טיעונים אלה: המקטרג על העדר-התשובה לשאלת "אייכה?" מניח מקום ברור ומוגדר של האני. אלא, שלאני אין מקום; שהינו בגלות מתמדת, בדחייה מתמדת, בחינת רוח האני המרחפת מעל פני המים החשוכים של העצמי. בהתאם, לא פיתויו של נחש הוא הנושא באשמת גלות-האני. הנחש, בבחינת האחר, אינו סיבת גלותו של האני, התנכרותו מעצמיותו. הנחש בבחינת "שלישי" המפצל את השניים (ראה פרק קודם), שוכן קבע בתוככי עקרון-הזהות בבחינת סתירתו והריסתו. והשיבה אל אלוהים? אלוהים, המסומן האולטימטיבי והאינסופי, אינו כי אם העצמי האולטימטיבי והאינסופי. חוק ההסתתרות, החמקמקות וההיעדרות חל עליו בטרם יחול על כל עצמי אינדיבידואלי. וכאותה תהום בלתי-עבירה השוכנת בין סימני התורה לבין המסומן האלוהי, כן התהום הנצחית שבין אדם ואלוהים. שיבה גואלת איננה אלא משיחיות של ערגה, אך ממהותה של זו לדחות ולהשהות את מימושה. שכל סימן משהה ודוחה את מסומנו, את משמעותו.
ז'ילבר ז'ונאס, יונה: אמן מצליח ומכובד, בן 35, החי ויוצר בדירתו שבפריז. ז'ונאס מגיע אל הציור מתוך עולם הסימנים של הכתיבה והספר: שאביו הוא מו"ל מכובד, המעסיק את בנו. נזכור זאת. שכן, לא מקרי הוא ציורו האחרון של ז'ונאס בסימן הכתיבה! על כל פנים, ז'ונאס מגלה את הציור ונבלע בו כליל בהתלהבות. הוא מדחיק את הבחנתה של רעייתו, לואיז (שותפתו לקריאת הספרים בהוצאה-לאור), "שאין לומר עוד (…) כי פלוני מרושע או מכוער, אלא שמבקש להיות מרושע או מכוער." הבחנה השוללת את האחדות האותנטית של האני הפועל לטובת דימוי עצמי מנוכר של האני. לכן, מייחס קאמי (באמצעות ידיד-המשפחה, ראטו) למשפטה זה של לואיז "סכנה של דין כרת על המין האנושי". וגם ז'ונאס רואה בהבחנת רעייתו "תגלית אכזרית". אלא, כאמור, ז'ונאס שיקע עצמו בהתלהבות במעשה הציור. רעייתו אחראית מעתה על הליכה למוזיאונים, דהיינו על אגירה ארכיונית של סימני-זיכרון. עדיין מזוהה ז'ונאס עם תפיסת האני כמסך של סימנים. מה נכון יותר, לפיכך, שלואיז זו ממונה על מילוי הטפסים של המוסדות החברתיים, בעוד ז'ונאס נבלע באשליית האחדות האותנטית של האני והיצירה.
מכאן ואילך, הולך ומתעצם תהליך של הצטמצמות חללית בדירתם של ז'ונאס ולואיז, ולפיו מתכווצת הווייתו החללית-זמנית של ז'ונאס כביטוי לניכור ונתק גוברים של ז'ונאס מעצמו ומיצירתו. במהלך זה, החופף למהלך הסיפור כולו, שיכון התינוק בפינת האטלייא, אינו כי אם מבוא להעברת האטלייא לחדר קטן יותר עם הולדת הבן השני, ולאחר מכן (זוג כלבים בבית), היצירה בקיתון (עם הצטרפות רוז, אחות רעייתו, ובתה, שבאו לעזור ללואיז בעבודות-הבית), ולאחר מכן במסדרון, במקלחת, במטבח ועד לעליית-קיר צרה שהתקין ז'ונאס לעצמו בגובה הקירות. הבית הנושן מהמאה ה- 18 הופך אפוא למטאפורה של קונפליקט בין המאה של הנאורות והבטחת "האדם החדש" לבין חווייה קיומית מודרנית של אדם המוצא את עצמו בזרות כלפי עולמו וכלפי עצמו: "גובה התקרות הנדיר ממש ופעיטות החדרים, הפכו דירה זו למערכת תמוהה של פריזמות מרובעות, שכמעט והן מזוגגות כליל, כולן חלונות או דלתות, שאין הרהיטים מוצאים שם נקודת-משען. והבריות, האובדות באור הלבן העז, דומות כבוביוני-נסיון הצפים באקווואריום מאונך." (א.קאמי, "הנפילה, גלות ומלכות", תל-אביב, 1959, עמ' 123). "אווירת 'תיבת-ההפתעות' שנתלוותה לדירה זו.", מציין קאמי (עמ' 124) ומסגיר את המתח הרוחני-ביקורתי שבין תקופתנו לבין תקופת ה- Cabinet des curiosites, ראשית התפתחות הניראות אל עבר המוזיאון והתצפית המדעית.[1]
דירתם של ז'ונאס ולואיז הופכת צפופה יותר ויותר בגין בני-משפחה, ידידים, תלמידים, שכנים ומעריצים ההולכים וגודשים את השטח הצר. כגודל העוצם והגיבוב האנושי כן עוצם בידודו, שיעמומו (עמ' 127) ואובדנו של ז'ונאס, קרי – הרחק הגובר שבינו לבין עצמיותו היוצרת. ולפיכך, בימים בהם הפך ל"ראש-אסכולה", כותב עליו קאמי ש"האמן שבו היה מהלך בחושך." זאת ועוד: "וראה זה פלא, פירסומו גדל אף על פי שמיעט לעבוד." (עמ' 128). אובדן הזהות האישית בתוככי הזהות החברתית (והשווה את "האמן הרשמי", שבא לצייר את דיוקנו של ז'ונאס ב"הזמנה ממשלתית" – "זו תהיה האמן בעבודתו", עמ' 131, לבין חדילת יצירתו של ז'ונאס). ונזכיר: גדישת החלל כגדישת הזמן (המוני המכתבים התובעים מענה, המוני שיחות-הטלפון, התחייבויות חברתיות, וכו').
"בתקופה זו צייר שמים" (עמ' 133). הריק המטאפיזי ("אחרי תקופה זו של ריקות גלוייה" – עמ' 134) מתחיל להדהד משמעות טרנסצנדנטלית. הנסיון לצייר "פועלת" נכשל: הנושא החברתי נדחה והוא מומר במשמעות האונטו-תיאולוגית והקיומית של האין. "הוא עומד בפני יצירה גדולה, גדולה באמת.", מציין קאמי (עמ' 134).
הנה הוא ז'ונאס החדש: סגור לבדו בעליית-התקרה האפלה ("וחכה בלי להעלות אור" – עמ' 136), הוא והחושך ("היה צל משרה כאן מנוחה" – עמ' 137), הוא וסוד העלטה, הוא והאין האולטימטיבי, הוא ומותו: "הוא לא צייר אלא הרהר. בצל ובדממה-כביכול, שבהשוואה לכל מה שעבר עליו עד עתה דמתה כדממת-המידבר או הקבר, האזין להלמות לבו. (…) הוא היה כאותם אנשים המתים בבדידותם, בביתם, בשנתם (…). ואילו הוא חי ומאזין לדממה זו בקרבו, ומצפה למזלו. (…) עליו לתפוס סוף-סוף סוד זה, שאינו נוגע לאמנות בלבד, ברור לו הדבר. ועל כן אין הוא מעלה אור." (עמ' 137).
ז'ונאס מגלה את זהותו ואת כוח יצירתו אך ורק מתוך התאיינותו ועמידתו מול מותו ("מה היה לך? רזית, ופניך כפני צל-רפאים." – עמ' 138)[2]. רק עתה, בפרישה הבודדה ובצלילה אל תוככי סודו, הוא מגלה את אושרו ("והיה מאושר" – עמ' 139). והנה, עם צניחתו במיני-חדרו, מתגלה בו היצירה האחת, זו היצירה הגדולה, שיצר ז'ונאס: "תמונה לבנה כולה, שבמרכזה כתב ז'ונאס באותיות זעירות מילה אחת שניתן לפענחה, אלא שלא נודע אם ראוי לקוראה solitaire או solidaire." (עמ' 139). מילות הסיום של הסיפור. נשים לב: ז'ונאס שב אל המילה הכתובה! ז'ונאס פרש מהציור (הפיגורטיבי בחלקו: "הומניזציה עקיפה", הגדירו תלמידיו את יצירתו, עמ' 126) כדי לחזור אל עולם הסימנים הכתיבתיים של הספרים, מהם פרש קודם לקריירה האמנותית שלו. הבד הריק הפך לנייר לבן, אשר עליו גם הטקסט זעיר ביותר. אלא, שכל ייצוג של האמת, ולבטח אמת-האמיתות שגילה ז'ונאס המתמעט, נדרש לסימן. כאן, במרחב המושגי-מינימליסטי של המילה הקטנה האחת, מתגלה ה"בשורה" כאניגמטית, כעמומה ודו-משמעית, אפילו פרדוקסלית, כוללת סתירה בתוכה: בודד או סולידרי (משמע, חברתי). ז'ונאס גילה את הסתירה האונטו-תיאולוגית של הנידונות האנושית גם למחשבה, שהוא סימון תודעתי של מסומנים למיניהם. בגילוי זה נחבא העונש של הגלות ה"מטאפיזית" ביחד עם האושר הגדול של הגעגוע וההתדפקות על שער-המשמעות (שלא יפתח לעולם).
ב"קבר" שבנה ז'ונאס לעצמו פתר ז'ונאס את חידת הזהות: בחושך הוא "ראה" את האינות שאליה אין עצמיותו מסוגלת לחזור. הוא גילה את הולכת השולל באחדות היצירתית הנלהבת, לה התמסר בראשית דרכו האמנותית. הוא מצא, בדרך המרה, שאותה היבלעות בסחרור היצירתי, הובילה, מבלי-דעת, לניכור ולשיתוק. הוא מצא, שרק בכניסה לתוככי התהום הנפערת בין הכרתו לבין העולם (ועצמיותו) ידע תשובה, ולו את תשובת התהום. הוא מצא, שהאין-בית שנגזר עליו הוא האין-בית שבו הוא בוחר, מתוך הבנה עמוקה (ואף קבלה מרצון) של העדר הגאולה, השיבה הביתה.
המחסן של גדעון עפרת 