קטגוריות
פרשת השבוע

צ ח ו ק י ם

                             

                                      פרשת "וירא"

 

לא הרבה צחוקים יש בתנ"ך וכמעט כולם באזור פרשת "וירא", ובעיקר בה. ראשון הצוחקים הוא אברהם, אשר עוד בפרשה הקודמת – "לֵך לךָ" – צחק מששמע את הבטחת אלוהים להעניק לו ולשרה בן: "וייפול אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו: הלְבֵן מאה שנה ייוולד ואם שרה בת תשעים שנה תלד?" ("בראשית", י"ז, 17). לאור תקדים זה, צחוקה של שרה, המגיבה בפרשת "וירא" באותו אופן להבטחת הבן (תוך שנה אחת) מפי שלושה האורחים/מלאכים, הצחוק הזה הוא תגובה צפויה, מעין שכפול צחוקו של אברהם: "ותצחק שרה בקרבה לאמור: אחרי בלותי הייתה לי עדנה ואדוני זקן." (שם, י"ח, 12) מעט אחר כך, תתכחש שרה לצחוקה, אך אלוהים – שהוא מבין גדול גם בצחוקים – זועם-משהו על צחוקה ("למה זה צחקה שרה?" – שם, שם, 13) ואינו קונה: "ויאמר: לא כי צחקת." (שם, שם, 15). עוד ננסה לפענח את מהות הצחוקים הללו, אך כרגע נמשיך ללקטם:

 

הצוחק הבא (ועודנו בפרשת "וירא") הוא לוט, בן אחיו של אברהם, המאיץ בחתניו (השניים שנישאו לבנותיו, אותן בנות שלוט הסגיר זה עתה בידי אנשי סדום לסיפוק תאוותיהם) לברוח מהעיר בטרם השמדתה: "ויהי כמצחק בעיני חתניו." (שם, י"ט, 14). ואז, עדיין ב"וירא", בא הצחוק המוטמע בשמו של יצחק, ועמו צחוקה המחודש של אמו (שמסתבר, אהבה לצחוק): "ותאמר שרה: צחוק עשה לי אלוהים, כל השומע יצחק לי." (שם, כ"א, 6) אלא, שאז נשמע צחוקו של ישמעאל: במהלך החגיגה לכבוד גמילתו של יצחק, "ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק." (שם, שם, 9)

 

עוד שניים-שלושה צחוקים ממתינים לנו בספר "בראשית": הראשון שבהם בפרשה סמוכה, פרשת "תולדות", בה רואה אבימלך מלך פלשתים את יצחק ואת אשתו "מצחקים": "וירא והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו." (שם, כ"ו, 8) שני הצחוקים האחרים ב"בראשית", שניים שהם אחד, קשורים בניסיונה של אשת פוטיפר לפתות את יוסף ובעלילה שהעלילה עליו: "…ראו הביא לנו איש עברי לצחק בנו, בא אלי לשכב עמי ואקרא בקול גדול." (שם, ל"ט, 14). או: "…בא אלי העבד העברי אשר הבאת לנו לצחק בי." (שם, שם, 17)

 

מכאן ואילך, רק עוד שלושה צחוקים נותרו בתנ"ך, האחד סמוך לסוף ספר "שמות", במסגרת סיפור עגל-הזהב, כאשר נכתב: "…וישב העם לאכול ושתו ויקומו לצחק." ("שמות", ל"ב, 6) גם אל הצחוק הזה עוד נחזור. אך, הבה נשלים את סיורנו הקצר: בספר "שופטים" נפגוש את שמשון העיוור האסור בנחושתיים, מובא בידי הפלשתים החוגגים וצוהלים, "…ויקראו לשמשון מבית האסירים ויצחק לפניהם." ("שופטים", ט"ז, 25). ובפעם האחרונה, ב"יחזקאל", כאשר מתנבא הנביא על גורלה המר של ציון החוטאת ואומר: "…כוֹס אחותך תשתי העמוקה והרחבה תהייה לצחוק וללעג מרבָה להכיל." ("יחזקאל", כ"ג, 32)

 

עד כאן כל צחוקי ה"סְטֶנד-אַפּ" של התנ"ך. עשרה צחוקים, שמסתירים בעומקם תיאוריה קדם-פסיכואנליטית של מהות הצחוק.

 

די ברפרוף על פני פסוקי הצחוק הנ"ל כדי ללמדנו, שכולם קשורים בגוף, בגופניות ובמצב גופני. צחוקו הראשון של אברהם פרץ בהקשר המיידי של הבטחת הבן, משמע הבטחת פריונם המיני הבלתי סביר שלו ושל זוגתו הישישים. כאילו, מדמיין אברהם את עצמו בא במגע מיני עם שרה (מן הסתם, אקט שלא עוד אפיין את יחסי בני הזוג שבאו בימים), דימוי שמשחרר מאברהם צחוק. בהתאם, גם צחוקה של שרה קשור ישירות לתודעת "אחרי בלותי הייתה לי עדנה", דהיינו תודעת כושרה הגופני-מיני הרופס, המשודך לדימוי של משגל צָלֵחַ (מפרֵה). הלאה: חתניו של לוט סבורים שחותנם "צוחק מהם" משעודדם לברוח רגע לאחר בו הסגיר את נשותיהם לפורעי סדום למען יבצעו בהן זממם המיני. אם כן, שוב, צחוק המותנה במפגש אבסורדי שבין יצר מיני לבין מצב עניינים שבקוטב אחר, אם לא סותר. וצחוקו של הילד ישמעאל? אף הוא קשור, כמובן, באבסורד ההזדווגות, העיבור וההולדה של יצחק על ידי ישיש בן מאה וישישה בת תשעים. סביר, שאת ה"בדיחה" הזו שמע ישמעאל מאמו המצרייה, הגר; אולי מילדים אחרים במאהל. אולי אף הילכו רינונים בדבר שלושה האורחים באלוני-ממרא, אשר, מי יודע, אחד מהם הוא-הוא האב האמיתי…

 

כל שאר הצחוקים עניינם אותו עניין: יצחק ורבקה היפה "מצחקים" בגרר שעה שאבימלך צופה בהם מחלונו ומבין, שלא אחותו של יצחק היא היפיפייה כי אם רעייתו. ההקשר המיני ברור, וכמוהו תגובתו של אבימלך: "מה זאת עשית לנו כמעט שכב אחד העם את אשתך…" ("בראשית", כ"ו, 10). וכבר דרשו דרשנים בהגיבם לתיאור הזוג המצחק: "אמר רבי יוחנן: המשמש מיטתו ביום הרי זה מגונה. […] אין תשמיש המיטה אלא בלילה." ["בראשית רבה" (וילנא)] וכך, באופן ישיר וברור ה"לצחק לי" של אשת פוטיפר קשור ישירות לאקט מיני שכשל, משניסתה לפתות את יוסף, כשם שה"ויקומו לצחק" מחינגת עגל-הזהב קשור ישירות לפסוק הבא: "…לך רד כי שִחֵת עַמך…" ("בראשית", ל"ב, 7). והרי זכור לנו היטב הפעל "שחת" מפרשת "נח" כמציין מיניות פרועה. וכך, גם דברי הנביא יחזקאל לציון – "תהייה לצחוק" – הם המשך ישיר לתיאור ציון כזונה ("ונגלה ערוות זנונייך וזימתך ותזנונייך." – "יחזקאל", כ"ג, 29). ציון הזונה היא שמעוררת את הצחוק.

 

אם כך, מהי תיאוריית הצחוק לפי התנ"ך? הצחוק (להבדיל, אגב, מ"שחוק", שהוא ביטוי של אושר ושמחה: "אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רינה") פורץ מאדם ברגע בו מתנגש הליבידו עם ההכרה הרציונאלית. אברהם ושרה הרציונאליים יודעים את אי-ייתכנות פריונם, והמחשבה על הזדווגותם נושאת הפרי מוציאה מהם צחוק. כזה יהיה גם צחוקו של ישמעאל. חתניו של לוט נקלעים לעימות בין הרציונאליות של מצב החירום בסדום ושערוריית הסגרת נשותיהם לבין דמיונם המייסר המשגר לתודעתם תמונות של אונס הנשים. שמשון ה"מצחק" לפני הפלשתים הוא זה המוליד בהכרתם את ההתנגשות בין האון הווירילי העצום של הזכר האומניפוטנטי הזה לבין חוסר האונים האימפוטנטי של העיוור האסור בנחושתיים. כה כרוך מושג הצחוק התנ"כי בליבידו, עד כי זוהה עם עצם המעשה המיני שבנוסח "ויקומו לצחק".

 

כידוע, המשנה הפרוידיאנית לדורותיה קישרה בין הצחוק לבין תת-ההכרה. הצחוק (הקומי, ההומור, הלצון וכיו"ב) – לימדונו פרויד, ארנסט קריס וממשיכיהם – אינו נמנה על הפעילות ההכרתית. בהתאם, ההתבדחות (ולבטח, הנונסנס, שמחזירנו אל ההכרה הילדותית) שייכים אף הם לקדם-ההכרה. אפילו ה- puns, משחקי הלשון ההיתוליים, אינם כי אם גיחה של חשיבה קדם-הכרתית, כשם שהשנינה היא התענגות שכנגד הסופר-אגו. אך, מעֵבר להתענגות על ההשתחררות מהחשיבה הלוגית, הקומי יסודו בפורקן הפתאומי והמפתיע מהחרדה החבויה בשורש הצחוק. שהצחוק, טען קריס, משחרר אגרסיה ואינהיביציה; שהקומי הוא מכניזם של הגנה. לפי קריס, מרבית תופעות הקומי קשורות בקונפליקטים של האגו מן העבר ועתה הן מסייעות לאגו לחזור על ניצחונו. ועוד: הישגו הגדול של ההומוריסטן טמון בסילוק הפחד הגדול והנצחי האורב לאני מאז ימי הילדות – הפחד מאובדן האהבה.

 

ה"פסיכואנליזה" של הצחוק התנ"כי שונה: ככל שהיא מותירה את הצחוק בתחומי תת-ההכרה ובתחומי ההשתחררות מהחשיבה הלוגית, לא פירוקה של חרדה עומדת בשורש העניין, אלא ההתנגשות בין היצר התת-מודע והחשיבה המודעת.

קטגוריות
פרשת השבוע

במה זכה אברהם שייבחר?

פרשת "לך לך"

טוב, אנחנו זוכרים: את המסע מאור-כשדים לכנען התחיל אבא תרח ולא הבן אברם: "וייקח תרח את אברם בנו […] מאור כשדים ללכת ארצה כנען…" ("בראשית", י"א, 31). רוצה לומר: כששמע אברם את הציווי האלוהי – "לֵך לךָ מארצך […] ומבית אביך אל הארץ אשר אַראךָּ" (שם, י"ב, 1) כבר היה המסלול מסומן בתודעתו. נרשום לפנינו: תרח, בנו, כלתו ובן אחיו – לוט – יושבים ישיבת קבע בחרן, בחצי הדרך לכנען, שעה שנשמע הציווי לאברהם. אף שיצאו בשעתם לכיוון כנען, עצרו והתיישבו בחרן. ועוד נרשום לעצמנו: למרות שהכתוב מציין את מותו של תרח בחרן בסוף הפרשה הקודמת, כלומר לפני ה"לֵך לךָ", חישוב הגיוני של שנות חיי האב (שמת בגיל 205 שנים) והבן (שהיה בן 75 שנים בצאתו ארצה מחרן) מלמד, שאברהם עזב את בית אביו בעוד האב חי. לנקודה זו משמעות רבה בכל הקשור להתמסרותו האמונית של אברם לקול שמימי בלתי מוכר: מבלי לחשוב פעמיים ומבלי לומר מילה, אברם נוטש בית, אב ומשפחה. ובה בעת, נשוב ונדגיש לעצמנו: אברם יצא להגשים מסלול שהותווה על ידי אביו.

שאלות: מה גרם לתרח לצאת בשעתו לכיוון כנען? האם שמע קול אלוהי עוד קודם לקול שנשמע לבנו? ומה גרם לו לתרח לעצור ולהתיישב בחרן? האם אברם הנענה לציווי ה"לֵך לךָ" עושה זאת כיון שכבר שמע על כנען מפי אביו? וכלום אברם מקבל את דין ה"לך לך" בבחינת מי שמשלים מהלך של אב, או בבחינת מי שמורד באביו ונוטשו? כל תשובה על השאלות הללו תעלה דמות שונה של אברהם אבינו.

אך, השאלה הגדולה מכל היא: במה זכה אברם שדווקא אליו יתגלה הקול, ובעקבותיו הברכה הגדולה ("לזרעך אתן את הארץ…")? התנ"ך אינו עונה, אלא בדיעבד. כי דבר לא נכתב מראש בזכותו של אותו אברם מאור-כשדים – לא שהיה צדיק תמים, לא שהתהלך עם אלוהים (את המשפט "התהלך לפנַי והיֶה תמים" יאמר אלוהים לאברהם רק כשיגיע לגיל 99, 24 שנים לאחר הליכתו לכנען) וכדו'. עם זאת, נתן לנו התנ"ך את שמו של הנבחר: "אברם". אם נֵאות להכיר באטימולוגיה כצופנת בחובה סודות של מהות, נאמר: אב-רם, אב נישא, נעלה, ראש וראשון. אלא, שהאמת היא, שקריאה תמה של פרשת "לך לך" לא תעלה את אבינו הגדול בגדולתו הערכית: שמיד עם ראשית מסעו, אברם יודע לדאוג יפה-יפה לעצמו והוא "מסגיר" את רעייתו היפה לפרעה, שיפצה את הבעל בעין יפה: "ואברהם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב." (שם, י"ג, 2)

נשוב אפוא ונתהה: במה זכה אברם דווקא שיבחר בו אלוהים? דומה, שהתשובה מצפה לנו, לא לפני הציווי והיציאה למסע, אלא לאחריהם: שזכותו הגדולה של אברהם היא בצייתנותו האמונית העיוורת והלא-רציונאלית. אנו, שחונכנו, מאז קירקגור ועד לייבוביץ', לאבחן את אמונתו הטוטאלית של "אביר האמונה" במעשה העקדה, נאתר טוטאליות זו הרבה הרבה קודם לכן. נפתח בכך, שמשפחת אברהם בן-תרח היוצאת למסעה מערבה מאור-כשדים, יוצאת מארץ שפע, הסמוכה לגן-עדן ההיסטורי (על שפך הנהרות פרת וחידקל) ושמה פעמיה אל מקום צחיח הרבה יותר. כך, גם עזיבתו של אברם את חרן לכנען, עודנה יציאה מאזור פורה, הסמוך לנהר בליח שבטורקיה, דרומה אל עֵבר מרחב מדברי. שום הגיון לא יצדיק מהלך שכזה. מה גם, שכנען היא ארץ מיושבת בעממים שונים ונתונה תחת שלטון מצרים, המעצמה האזורית הגדולה.

ואמנם, טרם הספיק אברם להגיע ארצה כנען, והוא כבר יורד למצרים. שהארץ המובטחת מתגלה כארץ של רעב חמוּר ("כי כבד הרעב בארץ" – שם, י"ב, 10). תאמרו: הרי לנו חוק ה"מקום" והגירוש ממנו (הדיאלקטיקה של המקום הקורא והמקום המקיא, המקום המפתה והמקום המשלח לגלות). אך, מבחינתנו, הדגש הוא על היענותו נטולת הספקות של אברם לקול האלוהי, שמכל בחינה הגיונית אינו מבטיח טובות. וכל זאת עוד קודם לחוסר ההיגיון שבמתן אמון בהבטחת הארץ לזרעו של זקן הנשוי לעקרה…

שאלה: האם בירידתו הבהולה של אברם מכנען למצרים אין משום גילוי הססנות בכל הקשור לקבלת ציווי ה"לך לך"? ייתכן. אפשר שאברם עובר תהליך של "התחזקות" לאורך מסעותיו.

כך או אחרת, סופו של דבר, אברם מקבל עליו את דין כנען, אף כי אינו מוצא את מקומו בכנען. הוא, ה"עברי" (שם, י"ד, 13) הוא הזר, האחר, זה שבא מעֵבר לנהר הגדול. וגם כשהגיע לכאורה ל"מקום", אין הוא חדל לנדוד, ואת מקומו של בית (בית אביו, או בית שיקים בארץ) ממלא האוהל, אוהל הנדודים (יודגש, בהתאם, שבן-אחיו, לוט, דווקא בחר לבסוף להתגורר בעיר ("ויאהל עד סדום" – שם, י"ג, 12), משמע הקים בית. כנען של אברהם אינה "מקום", אלא מהלך נומאדי מתמשך של איש-אוהלים, העוקר עם משפחתו, עבדיו, מקנהו וכו' לאורך שוליה המזרחיים, ההרריים יותר, של הארץ (העמקים מיושבים!), מצפונה לדרומה: שכם, העי/בית-אל, אלוני ממרא (צפונית-מערבית לחברון). אברם נודד מאזור צחיח יחסית אחד לאזור צחיח יותר (נגב). בעוד לוט בחר לדור באזור פורה (קודם לשואת סדום ועמורה) – "וירא את כל כיכר הירדן כי כולה משקה" (שם, י"ג, 10), אברהם בחר בהוויית הנדודים על סף הר ומדבר – אתרים אלוהיים. אך, בכל מקום בו ייטע אוהלו, יקים מזבח לה' ויקריב קורבן. דבקותו האמונית זו של אברם באלוהים אינה מוסברת בתנ"ך: מה גורם לאדם הגדל בתרבות אלילית לזנק זינוק אמוני מונותיאיסטי ולעבוד את אלוהיו במסירות שאין כדוגמתה. והרי אברם הוא הראשון בתנ"ך שנוקט במונח "אדוני" כתואר לקב"ה ("אדוני אלוהים, במה אדע כי אירָשנה?" – שם, ט"ו, 8). אלוהים הוא אדונו, והוא – אברם – עבדו, גם כשאברם זה מהווה תופעה חריגה, ביזארית, יוצאת דופן בהוויית כנען (למעט, מלכיצדק מלך ירושלים, צדיק פלאי אחר המאמין באלוהים – "אל עליון קונה שמים וארץ" – שם, י"ד, 19). איך כתוב בפרשת "לך לך" – "והאמין בה' ויחשבהָ לו צדקה." (שם, ט"ו, 6) וזאת, כאמור, עוד קודם לעקידת יצחק.

חוסר ההיגיון האמוני ממשיך להפעיל את אברם. הוא, שישב במצרים והגדיל בה את רכושו, מדוע שב ארצה? האם לאחר כל שאירע ביחסי פרעה-שרה לא עוד יכול היה אברם להישאר במצרים? או, שמא ידע בידיעה מיסטית (קול פנימי?) ששומה עליו לשוב לארץ שהובטחה לו מפי הקב"ה? כך או אחרת, הארץ, כנען, שָבַה ומתגלה כמקום רע: ה"מקום", יותר משמבטיח אחדות ושלווה, טומן בחובו פילוגים ומלחמות: המקום כופה פילוג בין אברהם ולוט ("ולא נשא אותם הארץ לשבת יחד" – שם, י"ג, 6); לימים, הפילוג בין יצחק וישמעאל; וחמור מכל, המקום דן את יושביו למלחמה, שמוטמע בה (לפחות, בלוחמים ממלכויות ים-המלח, שמרדו במלכות כדרלעומר) רוע מטאפיזי. כי שמות המלכים המורדים, היוצאים למלחמה, מסגירים זדון: ב(רשע) מלך עמורה, (שנא)ב מלך אדמה, ב(רע) מלך סדום… כנען קשה, בכנען שוכן רוע, כנען חיה על חרבה… ואף על פי כן, אברם בוחר להמשיך לחיות בה, לנדוד עם אוהלו, לבנות מזבחות לה' ולהקריב לו קורבנות.

מה יקשור את אברם למקום הרע הזה? לא פחות משבע הבטחות מפי הקב"ה (רק בפרשת "לך לך"!) ושתי בריתות אלוהיות: הברית בין הבתרים וברית-המילה. מה בין שתי הבריתות הללו? שתיהן עוסקות בבשר, שתיהן עניינן טקס של חיתוך/ביתור ("כריתה"), שתיהן בסימן קורבן גופני: שלא רק קיצוץ ערלת אבר המין הזכרי הוא קורבן גופני, אלא גם שחיטתן של אחת-עשרה חיות ("עגלה משולשת", "עז משולשת", "איל משולש", תור וגוזל; אנחנו מקבלים את הפרשנות הרואה ב"משולשת"/"משולש" הכפלת החיות בשלוש). אברם שוחט לא מעט ממקנהו ומגידולי העופות (יונים) שלו. ובעוד כריתת הערלה מסמנת נכונות להקריב משהו מכוח ההולדה הזכרי (סיכון סמלי של הגשמת הבטחת ה"לזרעך", או הצהרה על שיתוף אלוהים בהפריה), כריתת החיות מסמנת נכונות להקריב משהו של ממש מהקניין ומה"ביתיות" (גם אם היא אוהל). לא במקרה אפוא, הברית בין הבתרים תעמוד בסימן הבטחת הקניין על הארץ, ואילו ברית-המילה תעמוד בסימן הבטחת הזרע.

בפרשנות יפה של הרב יואל בן-נון הוא הצביע על כך, שהברית בין הבתרים נוקטת בשם המפורש, ואילו ברית-המילה נוקטת בשם "אלוהים". בהקשר זה, מציין בן-נון, ששתי הבריתות מתאחדות בפרשת "וארא" שבספר "שמות" ו', 8-2, בדבריו המוקדמים של אלוהים למשה, שעה שמזכיר לו את שתי הבריתות שכרת עם האבות: כאן אומר אלוהים: "וגם הקימותי את בריתי איתם לתת להם את ארץ כנען […] וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל […] ואזכור את בריתי." הרב בן-נון מזהה את הברית הראשונה עם ברית-המילה ואת השנייה עם הברית בין הבתרים. בהתאם, הפסוק שבהמשך – "ולקחתי אתכם לי לעם […] וידעתם כי אני ה' אלוהיכם…" (שם, ו', 7) – מאחד את השם המפורש ואת השם "אלוהים" בבחינת אחדות שתי הבריתות. ועוד: יציאת מצרים תאחד אף היא את שתי הבריתות, כאשר (כמסופר ב"שמות" י"ב) שחיטת קורבן פסח והקזת הדם על המשקוף מהדהדת את קורבנות הברית בין הבתרים (אלוהים העובר ופוסח על משקופי העברים המוכתמים בדם הקורבן כמוהו כלפיד האש האלוהי העובר בין בתרי החיות), ואילו אזכור הציווי של ברית המילה (שם, י"ב, 48-47) משלים את עניין הברית השנייה.

הכריתה הכפולה הזו של שתי הבריתות, אנו אומרים, קושרת את אברם בחלל (לכנען) ובזמן ("לזרעך נתתי…"), ואף ניתן לומר – היא עוקדת את אברם לאלוהים בעקידה של קורבנות אישיים. רק עתה, בעקבות הברית הכפולה, יינתנו השמות החדשים לאברם ושרי, שיהפכו "אברהם" ו"שרה". כי רק עתה, לאחר טקסי הברית (כנהוג ביחס לבן הנולד), מעניק האב (שבשמים) את השם ל"בנו" ומטמיע בו את עצמו (האות ה"א כמציינת שמו). אם , קודם לכן, רק שמע אברהם את אלוהים, הרי שמעכשיו הוא נושא את אלוהים בשמו, משמע במהות הווייתו.

קטגוריות
פרשת השבוע

ה ק ל ק ו ל

פרשת "נח"

הדרך לפרשת "נח" הוכשרה ונסללה כבר בחלקה האחרון של פרשת "בראשית". שם למדנו על למך שהוליד את נח, שהוליד את שלושת בניו. וממש בסיום הפרשה: "ונח מצא חן בעיני ה'" ("בראשית", ו', 8). ואז, פתיחת פרשת "נח" בפסוק: "אלה תולדות נח: נח איש צדיק תמים היה בדורותיו. את האלוהים התהלך נח." (שם, פסוק 9). בין לבין, בין הולדת השושלת האנושית הבראשיתית לבין סיפור נח, התחולל הקלקול הגדול: היה סיפור החטא הקדמון, ולאחריו רצח הבל בידי קין, ומאוחר ממנו – "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר לבו רק רע כל היום." (שם, פסוק 5). ושוב: "וירא אלוהים את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ" (שם, פסוק 12). הנה כי כן, האדם, שזה אך נברא, מתגלה כמי שיֵצר הרע שולט בו עד תום. "כי יצר לב האדם רע מנעוריו" ("בראשית", ח', 21).

כיצד יוסבר כישלון אלוהי זה, מעשה בריאה נפסדת זו? כלום יעלה על הדעת הטלת מום במעשה אלוהים? והנה, ככל שנרבה לקרוא ב"מבוא" לפרשת "נח" שבפרשת "בראשית", כן נאלץ להכיר בגודל הכישלון האלוהי. שכן, לא זו בלבד, ש"רבה רעת האדם בארץ", אלא שגם במישור השמימי התגלו קלקולים: מסתבר, שבני האלוהים הזדווגו עם נשים בנות אדם וילדו זן אנושי חדש, לא מתוכנן, "הגיבורים" (שם, פסוק 4). העסק, כך נראה, יצא משליטה: הפריצוּת חוגגת משמים ועד ארץ, "ותימלא הארץ חמס" (שם, פסוק 11). סדרים התערערו, מדרָגים שובשו, דיכוטומיות (בין טוב ורע, מותר ואסור, אנושי ואלוהי) נפרצו. האנרכיה מאיימת על מהלך הבריאה האלוהית, שעמד בסימן הפרדה, הבדלה, דירוג (אלוהים-אדם-חיות).

מסתבר, שהאדם שבצלם לא היה בדיוק בצלם: שעצם הקניית הגוף לאדם הטעינה אותו ביצרים. ואת זאת לא צָפַה אלוהים.

הקלקול הגדול מכל, כך מלמדות פרשות "בראשית" ו"נח", הוא ברמת ההפרדה הכושלת בין המישור הארצי (אנושי) לבין המישור השמימי (אלוהי): כבר סיפור החטא הקדמון בגן-עדן היה קשור במאמץ האלוהי להבטיח את הדיכוטומיה: האיסור על אכילת פרי עץ הדעת (טוב ורע!) היה – "כי יודע אלוהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע." ("בראשית", ג', 5). הנה היא תנועת הניגודים הקוסמוגונית: אלוהים חפץ להבטיח את הרָחק בין אדם לאלוה, ואילו האדם מבקש, בכוח היצר, למחוק ולערער על מרחק זה. סיפור ההזדווגות של בני האלוהים ובנות האדם הוא מקרה דומה של שיבוש המִדרג הנדון בכוח היצר, הגם שהפעם היוזמה היא דו-כיוונית. לימים, לקראת סוף פרשת "נח", סיפור מגדל בבל יהיה דוגמא נוספת לתשוקה (יצר) האנושית להגיע השמימה, הן בגובה המגדל והן בהאחדת העם והשפה (אלוהים: "ועתה לא יִבָצֵר מהם כל אשר יזמו לעשות." – "בראשית", י', 6).

אלוהים לומד מטעויותיו: כשפתח סיפור הבריאה ב"בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ", הצהיר הכתוב על ההפרדה העקרונית והיסודית בין אלוהים לבין העולם: עקרון הטרנסצנדנטליות האלוהית. האמת, תחילה, לא ניסח אלוהים את המבדיל בינו לבין האדם: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" ("בראשית", א', 26), אמר. זאת ועוד, תחילה, הושיב את אדם וחווה במקום כמעט-שמימי, מקום של אביב נצחי, גן-עדן. אך, כיון שחטאו באכילת הפרי האסור, גירשם אלוהים למקום של קוץ ודרדר ואדמה מקוללת. טעות ראשונה, הפרדה ראשונה. מאוחר יותר, בעקבות זיווגי בנות האדם ובני האלוהים, הסיק אלוהים את מסקנת ההפרדה הבאה: "לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה." ("בראשית", ו', 3). דהיינו: הגבלת חיי אדם לעומת נצח אלוהים. את ההפרדה השלישית יבצע הקב"ה בעקבות הקמת מגדל בבל: הפצת בני האדם למקומות שונים ולשפות שונות (לעומת שפה אלוהית אחת ושכינה אלוהית אחדותית).

כנגד מגמת הבריאה האלוהית, עלה וגאה כוח היצר הארצי. השחתת הבשר פורשה לא אחת כשחיתות מינית בה דבקו יצורים בשאינו מינם; ואילו סיפור בני האלוהים ובנות האדם אף הוא גילוי של יצריות שאינה מכירה בגבולות. בה בעת, ראוי להבין את מושג ההשחתה בהיקפו הרחב, זה הכולל את רצח הבל ומעשים אחרים של שפיכות דמים, שעליהם לא פירט הכתוב. כך או אחרת, משהו במעשה הבריאה האלוהית לא שקל דיו את כוח היצר ואת הסכנה הטמונה בו. שכנגד העולם האלוהי התייצב עולם היצר הארצי-גופני כניגודו המאיים. כנגד כוח האור, עלה היצר ככוח החושך וכמגמת התוהו ובהו. את כל מחשבת פרויד נוכל לנטוע ב"קלקול" הנדון.

היכן טעה הקב"ה? פרשת "נח" עונה תשובה חד-משמעית: היעדר חקיקה. רק תקנון חוקים פרטני, המגובה בחסד ברית (חסות אלוהית, הגנה), מחד גיסא, ובסנקציות עונשין קשות, מאידך גיסא, רק הוא יגן על הסדר האלוהי, ובעיקר על הדיכוטומיה הארצית-שמימית, מפני כוחות היצר הארציים.

אכן, סיפור הבריאה, כפי שנגול בפרשת "בראשית", היה חף מחוֹק. אלוהים הבדיל, סידר, ארגן, הבחין בין שמים לארץ, יבשה וים, שבת וימי חול וכיו"ב, אך לא ניסח סייגים ברורים המגובים בשכר ועונש: אדם וחווה הונחו לִפְרות ולִרְבות (משמע, להזדווג ככל שיחשקו) ולרדות בחיות (מבלי לסייג את גבול הרדייה: רק ברמז הונחו אדם וחווה להגביל את מזונם לתחום הצומח – "בראשית", א', 29). אף האיסור על אכילת פרי עץ הדעת (דעת טוב ורע!) בגן-עדן דן את הצמד הבראשיתי להיעדר תודעה מוסרית. במציאות כגון זו, מה פלא שהיצר פוֹרֵק כל עול, פוֹרץ כל גבול, ומאיים על חוק היסוד של הבריאה: הטרנסצנדנטליות האלוהית, היבדלות אלוהים מהעולם.

בלב עולם בראשיתי זה, בו משתלט היצר (הרע) על הסדרים המוארים, בולט קומץ זעום של בני אדם שקיבלו עליהם את דין המִדרג בין אדם לאלוה. אלה הם חנוך ונח, שניים ש"התהלכו את האלוהים" (רבנו בחיי: "…וכולן השיגו מהלך השמש וכוחותיו הגדולים המורים על שלטנות אדון הכול ורוממותו יתברך…"). אמנם, "אז הוחל לקרוא בשם ה'", נכתב בהקשר לאנוש ("בראשית", ד', 26), אך רק דורות רבים אחר כך, קראנו על אודות צדיקותו של חנוך. מה שמרמז, שהקב"ה לא זכה לפופולאריות רבה מדי בקרב הדורות הראשונים. וכך, נח אף הוא חריג גדול בכך ש"את האלוהים התהלך נח" ("בראשית", ו, 9), משמע היה חריג "בדורותיו" בקבלתו והפנמתו את אי השוויון שבין אדם ואלוה.

אלוהים המאוכזב ממעשה ידיו מחסל את הבריאה, משית עליה מחדש תוהו ובהו, על מנת לחזור ולברוא, אך הפעם ללא טעות היסוד שלו מהעבר. שהפעם, לא זו בלבד ש"האדם הראשון" יהיה צדיק המכיר בעליונות האל (להבדיל מאדם של גן-עדן, החוטא שניסה להתחכם ולהתחבא מאלוהים), אלא שעתה תיכרת ברית בין אלוהים ובני האדם ויחוּקקו חוקים המלוּוים בשכר ועונש. הברית, בצורת הקשת בענן, עניינה תזכורת חזותית להבחנה בין ארץ לשמים, שבכוחם להטיל אסון (מבול) או ברכה (שמש טובה). דברי אלוהים לנח ובניו מזכירים מאד את דברי אלוהים לאדם וחווה: "פרו ורבו ומלאו את הארץ. ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ…" ("בראשית", ט', 2-1). ברם, עתה נוסף המשפט המכריע: "שופך דם האדם באדם דמו יישפך כי בצלם אלוהים עשה את האדם." ("בראשית", ט', 6) אלוהים חוזר על הצהרת ה"בצלם אלוהים", אך דומה שהפעם הדגש הוא על המילה "בצלם" – הבבואה המשנית, הבבואה המכירה בעליונות המקור הראשוני. ובתוקף הכרה זו, החוק המוסרי המפורש והעליון של "לא תרצח" בגלגול "שופך דם האדם באדם".

יצר הרע ימשיך להתגרות בסדר האלוהי: חם יציץ בערוות אביו; הארץ תתפלג (מלחמה?) בימי פלג בן עבר; מגדל בבל ייבנה. מותר להניח, שאלוהים מתוסכל ותר לו אחר צדיק חדש שיתפקד כמין "אדם ראשון". הוא ימצא אותו באברהם, שגם עליו יאמר אלוהים את שיוחס לנח: "התהלך לפני והיה תמים" ("בראשית", י"ז, 1). אך, זהו כבר סיפורה של פרשת "לך לך".

קטגוריות
פרשת השבוע

י ה י

פרשת "בראשית"

ב"ספר השעות", שירי אהבה לאל שחיבר ריינר מריה רילקה, מופיעה השורה: "המילה הראשונה שלך הייתה אור/ והזמן החל…". לא מדויק: המילה הראשונה שמוציא אלוהים מפיו בספר "בראשית" היא – "יהי". זוהי מילת ציווי האוצרת בתוכה את הסמכות האומניפוטנטית ואת הכוח האלוהי הפרפורמאטיבי, זה של הדיבור הזהה למעשה בפועל. "יהי" בפי אלוהים היא מילת קסם, מילת בריאה: כל מושג שיוצמד לה – אור, רקיע, מאורות – ייברא מיידית, יתקיים בגשמיות במו האמירה. שאז, באחת, ה"יהי" הופך ל"ויהי", העתיד הופך להווה ולעובדת עבר. למותר לציין: הכוח הפרפורמאטיבי של "יהי" מותנה בכך שהדובר הוא הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו. בהקשר נסיבתי זה, אותיות "יהי" מתאחדות עם אותיות השם המפורש ועם "אהיה אשר אהיה", אלוהות ההתהוות, אלוהי ההוויה, כפי שהגדיר עצמו האל באוזני משה בסיפור הסנה הבוער.

אלוהים אינו מרבה לנקוט בתנ"ך בציווי הנדון, ולמעשה, עשה בו שימוש כמעט רק בכמה מימי הבריאה הראשונים. כי את ה"יהי" שמר אלוהים לבריאת האור, הרקיע והמאורות, לא יותר. כל השאר היו ציוויי פעלים ("תַדשא", "ייקָוו", "ישרצו", "תוצֵא" וכו') ללא השורש ה.י.ה. כאילו הגביל הקב"ה את כוח ה"יהי" שלו למרחב השמימי, מרחבו, ואילו המרחב הארצי לא נדרש להתערבות האנרגיה המטאפיזית של ההתהוות האלוהית.

כמעט כל שאר ה"יהי" יצאו בתנ"ך מפיותיהם של בני אדם. אלא שאז, משהו קרה לקסם ה"יהי": אם לא הפך סתם לתיאור עתידי גרידא (דוגמת דברי עשו ליעקב: "יהי לך את אשר לך" – "בראשית", ל"ג, 9), הרי שה"יהי" האנושי מתפקד יותר כמילת תקווה לכישוף, תקווה לברכה או תקווה לקללה. בתור שכזו, מילת "יהי" משמשת את יעקב הזקן לברכת בנו, דן ("יהי דן נחש עלי דרך" – "בראשית", מ"ט, 17); היא משמשת את הנביא ירמיהו לקללה ("ארור היום אשר יולדתי בו […] אל יהי ברוך" – "ירמיהו", כ', 14); וכו'. למעשה, כאשר הציווי "יהי" מושמע מפי אדם ולא מפי אלוה, הוא מתפקד יותר בבחינת "לוּ יהי", כאיווי, כתפילה, משמע כבקשה לאלוהים שיַיקנה למילת "יהי" את העוצמה הפרפורמאטיבית השמורה לאל בלבד.

כה הרבו חז"ל לעסוק במילה "אור" שבביטוי "יהי אור", עד כי מיעטו להתייחס למילת ה"יהי". אך, חרג מכלל זה יצחק אברבנאל (1508-1437), אשר בפרשנותו ל"בראשית" פרק א' התעכב מספר פעמים על חידת המילה. מבחינתנו, מעניינת פרשנותו האריסטוטלית בכך שמגשרת בדרך עקיפין בין ה"יהי" האלוהי ל"יהי" האנושי. שכאן קראנו:
"… לפי שמאמר יהי אור א"א (אין אלא) לפרשו אלא על הווייתו ויציאתו לפועַל, לא על מחשבת הלב, כי מילת יהי תורֵה על ההיות שהוא המציאות בפועַל כמו, יהי רקיע, יהי מאורות."
ועוד:
"… ואתה תראה שלשון יהי לא נאמר אלא על דבר מוחש נברא בפועַל, כמו יהי רקיע יהי מאורות, כי יהי הוא מלשון הוויית מציאות חוץ לשכל."

ה"יהי", אומר אברבנאל בלשונו של אריסטו ב"פיזיקה", הוא היציאה מה"בכוח" (פוטנציאלי) אל ה"בפועל" (ממשי). לפי אריסטו, ההתהוות שבדרך הטבע פירושה – חומרים המשתוקקים ועורגים אל צורות המוטבעות בהם. תהליך ההתהוות הוא הלבשת החומר בצורה. הצורה היא המהות (ousia) שאליה עורגים החומרים. כי ישות היא גוש חומר חדור מהות, שעושָה אותו לדבר מסוים זה ולא אחר.

ואולם, וזאת יודגש, אריסטו אינו נזקק לשום בורא אלוהי (דמיורגוס) שימזג את הצורה (מהות) והחומר. שתהליך ההתהוות הוא ממהותו של הטבע. לא כן אברבנאל, שייחס, ברוח ספר "בראשית", לאלוהים הבורא עולם את כוח המימוש האחדותי של החומר ההיולי והכאוטי ("תוהו ובוהו") ביחד עם הצורה.

את כוח ההתהוות העניק אריסטו גם לאמנים ואומנים. כי, כפי שהורה ב"מטאפיזיקה" שלו, היוצר הוא בורא, הנוטל אידיאה (צורה, מהות) ומלביש אותה בחומרים של יצירתו. גם הוא, האמן, מוציא מן ה"כוח" אל ה"פועל" ובורא עולם. אלא, שתהליך ההתהוות, תהליך היצירה, נמשך בזמן, נדרש לדמיון ומחויב לאמות-מידה של אחדות אורגנית, סיבתיות, הסתברות ותכלית – ערכים שהאמן בונה לאורם את יצירתו.

המסורת האריסטוטלית לא הגבילה אפוא את ה"יהי" לאלוהים (שהוא "המניע הבלתי מוּנע"): היא הטעינה את הטבע בכוח ה"יהי" ככוח פנימי (של כל זרע, למשל, השואף לממש עצמו בפרח ובפרי), בה במידה שהרחיבה כוח זה גם אל האמנים והאומנים. פרשת "בראשית" פחות ליברלית ויותר תיאולוגית בהתייחסותה ל"יהי". היא מייחדת אותו לכוח טרנסצנדנטלי, ובה בעת מפחיתה מעוצמת ה"יהי" האנושי, כאשר מַתְנה אותו בהתערבות אלוהית ("לו יהי", כאמור).

בתוקף הסמכות האלוהית של ציווי ה"יהי", אברבנאל הבחין בקשר האפשרי בין הציווי לבין שם האלוהים, הגם שהסתייג וחזר אל הקשר מכיוון אחר:
"מה שפירשתי ששֵם אלהים הוא חבור שֵם אֵל עם חצי שֶם מפורש שהוא יה, ומפני זה ארז"ל (אמרו רבותינו זיכרונם לברכה) שהקב"ה ברא עולמו בשתי אותיות, שנאמר [ב"ישעיהו", כ"ו, 4/ג.ע]: כי ביה ה' צור עולמים. […] ויקשה מאמרם זה לפי שלא מצאנו בכל מעשה בראשית שם יה בעצמו, עד שהוכרחו לומר קצת המקובלים שבא שֵם יה במילת יהי אור יהי רקיע, ואינו נכון, כי במילת יהי באו שני יו"דין עם ה"א אחת ואין כן שם יה. […] אלא שהאמת הוא, שבא שם יה במילת אלהים שיש בו שֵם אל ושֵם יה, ולא נברא דבר בלי זיכרון שם יה במילת אלהים."

כלומר, הבריאה ("יהי") היא אלוהית, לדעת אברבנאל, כיון שנושאת את אותיות המילה "אלוהים".

אלוהים מפעיל את ציווי ה"יהי" רק על מושאי היקום השמימי, אמרנו, לא על האדם. אלוהים, המצָווה לאדם עם שורש ה.י.ה, מבכר את המילה "הֱיֵה": "עלֵה אלַי ההרה והיֵה שם" ("שמות", כ"ד, 12); או, קודם לכן, בדברי אלוהים לאברהם: "והיֵה ברכה" ("בראשית", י"ב, 2); ולאחר מכן, עדיין אלוהים לאברהם: "התהלך לפני והיֵה תמים." ("בראשית", י"ז, 1). עתה, הציווי רוכך-משהו, יותר בבחינת המלצה מאשר בבחינת צו מחייב. מן הסתם, לאלוהים יחס מיוחד כלפי הנבראים בצלמו, אלה הנושאים בנפשם את היסוד האלוהי. כוח ההתהוות, שעה שמופנה מאלוהים אל אדם, מניח השתתפות אנושית בהתהוות.

קטגוריות
פרשת השבוע

ומקום קבורתו נודע

פרשת "וזאת הברכה"

מה יותר הגיוני מזה שאת משה יקברו בראש הר נבו?! שהלא, ברגע בו ראה משה את ארץ כנען ("הראתיך בעיניך ושָמה לא תעבור" – "דברים", ל"ד, 4), באותו רגע ממש עצם את עיניו ומת. כה נכון, כה מדויק, כה צודק מבחינה אנושית ודתית כאחת, שבפסגת אותו הר ייכרה קברו של הנביא! שמכאן תשקיף רוחו על מרחבי הארץ המובטחת ותשרה קדושתה וברכתה ימה וקדמה, צפונה ונגבה.

אך, לא: במפורש דאג הכתוב לציין כי "ויקבור אותו בגַי בארץ מואב מול בית פעור." (שם, שם, 5) משה נקבר נמוך, בגיא, ומול מקום בשם "בית פעור". ובכן, אנחנו מכירים היטב את האתר הזה, מקדשו של האל בעל-פעור, אחד מאלי הבעל, אשר עדיין בספר "הושע" יוזכר בהקשר לפרשת הזנות הפולחנית שזנו הישראליים במקדשו (…המה באו בעל-פעור וינזרו לבּוֹשת…" – "הושע", י', 10). מכאן, במקדש המתנוסס בראש הר (!), קילל/ברך בלעם את בני ישראל ("וייקח בלק את בלעם ראש הפעור הנשקף על פני הישימון." – "במדבר", כ"ג, 28), וכאן כאמור, נהו בני ישראל אחר פולחן הבעל: "וייצמד ישראל לבעל-פעור…" ("במדבר", כה", 3).

מקום טראומטי. פה, בבעל-פעור, זמן קצר טרם הכניסה לארץ המובטחת, מאמצים בני ישראל אלוהות חדשה וטקסים זרים של מוות ("וייצמדו לבעל-פעור ויאכלו זבחי מתים" – "תהילים", ק"ו, 28) ושל מין ("ויחל העם לזנות אל בנות מואב." – "במדבר", כ"ה, 1), וכמובן, פרשת ההזדווגות בציבור של זמרי, "נשיא בית אב לשמעוני" – "במדבר", כ"ה, 14 – והמדיינית, כזבי. לא פחות מ- 24,000 (עשרים וארבעה אלף!) ישראלים נשחטו במגפת העונשין שהשית הקב"ה על החוטאים. הטראומה כה גדולה, שהיא אף מסבירה את הימנעותו של משה הגוסס מלברך את בני שבט שמעון, כמסתבר מתוך פרשת "וזאת הברכה".

"לדעתו של נות (חוקר המקרא, M.Noth/ ג.ע) היה מקום פולחנו של בעל פעור מקדש גדול משותף לבני מואב ולבני גד וראובן, והוא משך אליו גם את המדיינים הנוודים שרגילים היו לבקר במקומות הפולחן בארץ הנושבת…"

כבר הרבה זמן שבני ישראל חונים במקום הזה. שכאמור, עוד בפרשת "בלק" שמענו, כי "ויחנו ישראל בשטים", דהיינו באָבֵל-שטים שממול יריחו. אתם שמים לב: משבא הכתוב לציין את מקום קבורתו של משה, אין הוא נוקט בשם "אבל-שטים" או "שטים", כי אם "מול בית-פעור". ואם הדבר נראה לכם מקרי, ראו את ספר "יהושע", ג', 1, המדווח לקראת חציית הנהר: "…ויסעו מהשטים ויבואו עד הירדן." משמע, ידוע לכל ומוסכם על הכול, ששם המקום הוא "שטים" ולא "פעור" או "בית-פעור". אבל, משמצוין מקום קברו של משה, מדגיש הכתוב: "מול בית-פעור". מממ…

עניין קטן בטרם נשוב לנקודה הנדונה: פרשת "וזאת הברכה" פותחת בשני הפסוקים כדלקמן:
"וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלוהים את בני ישראל לפני מותו. ויאמר: ה' מסיני בא וזרח משעיר למו…" ("במדבר", ל"ג, 2-1)
ההקבלה ברורה למדי: בדומה לקב"ה שנדד מהר סיני (ממערב למדבר) וזורח באדום (ממזרח), גם משה – "איש האלוהים" – נדד מהר סיני ועתיד למות ולהיקבר במואב. את הטרנספורמציה העצמית של משה מאדם לאל איתרנו בשירת "האזינו", בפרשה הקודמת.

כיון שכך, לקבורת משה "מול בית-פעור" משמעות דתית עזה. שם, בגיא שלמרגלות ההר של מקדש הבעל, שם ינוחו שרידי גופו של משה כמחסום רוחני מפני הפיתוי הפגאני שבני ישראל מתקשים לעמוד נגדו. אלוה מול אליל. רוח ערטילאית ("ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה." – שם, ל"ד, 6) מול חומר וגוף של עבודת הבעל. מכאן, מהקבר "מול בית פעור", תזרח רוחו ביחד עם השמש העולה ממזרח. אם תרצו, קבורת משה "מול בית-פעור" היא אקט טיהור והרחנה (מלשון "רוח"). בית קברות עברי עצום ורב נחפר באותו מקום, בעקבות הריגתם/מותם של העשרים וארבעה אלף. אך, במרכזו של בית קברות זה נוסף עתה קברו של האדם האלוהי. המוני בית ישראל מתו ולא נכנסו לכנען מחמת חטא עבודת הבעל; משה ואחיו מתו ולא זכו להיכנס לכנען מחמת "על אשר לא קידשתם אותי בתוך בני ישראל" (בפרשת הוצאת המים מהסלע). לכאורה, בית קברות גדול של חוטאים. אך, כמובן שלא: שקברו של משה הוא מקום קדוש, כותל המזרח בפני החטא. קבר ללא מצבה, ללא כיפה וללא שום סימן. קבר, שאין משתטחים עליו. מקום רוחני עד תום המבטל כל פולחני מוות ומין אשר על ההר מנגד. כל איש מישראל שיבקש אחר הפולחנים ההם, יזכור תמיד, שבעמק מתחת, עמק המוות, קבורים המוני הנטבחים וצופה בו משה. לא, משה המת אינו משקיף על ארץ כנען: הוא משקיף אל מקדש הבעל, אויבו, להצמיתו. חפשו שם את קבר משה ותמצאוהו.