Archive for ‘פרשת השבוע’

דצמבר 13, 2014

בורות יוסף

פרשת "וישב"

יוסף הוא אחר. הוא אחר מאחיו ואחיו אחרים ממנו. בניה של רחל האהובה על האב – יוסף ובנימין – אינם כבני לאה, בלהה וזלפה. סיבה מספקת לעוינות. מן הסתם, גם קנאת האחים באהבת אביהם לבן-זקוניו יפה-התואר: "ויראו אחיו כי-אותו אהב אביהם מכל-אחיו וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום." (בראשית ל"ז, 4). הנה הוא, בגיל 17, רועה עם אחיו, בני בלהה ובני זלפה, אבל הוא – בנה של האחרת, כאמור – עטוי בכתונת הפסים המנקרת-עיניים שתפר לו אביו. אחרות המסומנת בבגד הגנדרני, אף הנשי.[1] היכן הם בניה של לאה (ראובן, שמעון, לוי, יהודה יששכר וזבולון)? כל שיודעים אנו הוא, שיוסף נמצא עם ארבעת אחיו האחרים. האם בני האימהות השונות חברו למחנות שונים? ומה באשר לבנימין הקטן (אף הוא, כאמור, בן-רחל ובבואת-יוסף לעתיד)?

 

דבר לא ידוע לנו על-אודות מה שהתרחש בשדה; ככל הנראה – הִתאָנוּת והצקה כאלו או אחרות, אך ידוע-גם-ידוע לנו כי "ויבא יוסף את-דבתם רעה אל-אביהם" (שם, 2). כלומר, הלשין. הרי לנו יחסים בין אחים ("אח": שורש אח-ווה), הרי לנו יחסים בין אחים שהם אבות האומה, על תריסר שבטיה, לאמור: יחסים ארכיטיפיים בין אחים. שמא צריכים אנו לחזור אל אחים ארכיטיפיים קודמים, נוסח קין והבל, או יעקב ועשיו? אין ספק: ספר בראשית מנחית מהלומה על אהבת האדם של עמנואל לוינאס ועל קדושת פני האחר הנולדת לכאורה מתוך בדידותו הגולה של היחיד. שנוסחת ספר בראשית היא: אחים = תיעוב הדדי.

 

אחרותו של יוסף היא אחרות של איש חולם. יוסף בעל החלומות. וככל שהוא חולם יותר הוא מפקיע את עצמו ממקום וזמן של אחיו ומהלֵך במרחבי ה"שָם", כלומר – גולה בחלומותיו. "ויחלום יוסף חלום ויגד לאחיו ויוסיפו עוד שנוא אותו" (שם, 5). האמת היא, שאחרותו של יוסף ניזונה לא מעט גם מיהירותו ומהפרובוקציות שהוא עושה לאחיו, כגון חלום האלומות המשתחוות לאלומה האחת – "אלומתי". ואם לא די בפרובוקציה זו, הנה יוסף מתעקש להמשיך ולספר חלומותיו לאחיו, חרף שנאתם וחרף תיעובם את חלומותיו. והפעם: השמש והירח ואחד-עשר הכוכבים המשתחווים בפניו. בינינו לבין עצמנו, נקל להזדהות עם סלידתם של האחים מאחיהם השחצן, אולי גם הנרקיסיסט. ועם יד על הלב, האם לא היינו גם אנו שונאים את יוסף?

 

ואז – יציאת הבנים הרועים, בני האימהות האחרות, למרחקים, מחברון ועד לשכם. יוסף אינו איתם. העוינות בוראת מחנות ומבודדת את האחר. האם הייתה זו טעות מצידו של יעקב, שמא קהות-דעת, כשהחליט לשלוח את יוסף לשכם למען ישוב וידווח על מצבם? וצייתנותו של יוסף, האם אף היא קהות-דעת, או אולי התפתות אגוצנטרית לפרובוקציה נוספת? כך או אחרת, עוד מרחוק, משמבחינים האחים הרועים בעמק דותן בצלליתו של אחיהם הניבטת באופק, עם שמלתו הגנדרנית, כבר אז מבקשים הם להמיתו. "ויאמרו איש אל-אחיו הנה בעל החלומות הלזה בא. ועתה לכו ונהרגהו ונשליכהו באחד הברות ואמרנו חיה רעה אכלתהו ונראה מה-יהיו חלומותיו" (שם, 19-20).

 

יוסף בבור. ראובן הצילו ממוות, אך לא מהשלכה אל הבור. יוסף בבור, מופשט מכותנתו האהובה, כלומר עירום ועריה. איש עירום בבור חשוך. יוסף בגלות. האם לא היה כבר יוסף בבור זה מדי לילה, עת ישן עירום וחלם את חלומו? האם אין חלימת החלום בבחינת ירידה לבור אפל?  מה עושה אפוא יוסף בבור? מה הוא חש בו? הכתוב אינו מספר לנו, אך בכוחנו לנחש: אימה גדולה, עלבון רב, ייאוש עצום של בן-תפנוקים; ומי יודע – אולי חלומות נוספים. כי היכן ומתי יחלום אדם אם לא כשהוא בבור?!

 

ראו את השנאה: האחים יושבים וסועדים לחמם (שם, 25), בעוד יוסף אחיהם נמק בבור הסמוך. היש ספק בלבנו ששום פרוסה לא הושלכה לבור? הנה היא האחרוּת שבפועל: הכחדת האחר, הגלייתו המרבית. גלות מולידה גלות ולא את גילוי פני האחר. גלות מחשִיכה את האחר. מכאן ואילך, מעצים מסלול האחרוּת העוינת והמצמיתה: תחילה, מכירת יוסף למדיינים (או לישמעאלים), ולבסוף – מכירתו למצרים. הסובייקט הפך לאובייקט שסוחרים בו. נטול זהות, הוא נמכר אל זהויות אחרות, רחוקות יותר ויותר מחום-הבית. מבחינת אביו, יעקב, יוסף מת ("טרֹף טֹרָָף יוסף" – שם, 33), אך גם מבחינת יוסף עצמו, מה הוא אם לא אין. זהותו היא מותו. בן-תפנוקים נבחר שהפך לעבדו של טבח, עבד של עבד.

 

האמת, לפנינו סיפור של עיוורון. סיפור על משפחה המוטלת כולה באפלתו של בור. שכן, כיצד זה לא חשד יעקב בבניו הבאים לנחמו לפתע-פתאום על "מות" אחיהם השנוא עליהם כה? וכיצד לא ריסן את עצמו מול בניו והתבטא בפניהם כמי שמאס בחייו בגין אובדן יוסף ("כי-ארד אל-בני אבל שאולה…" – שם, 35). כלומר, כיצד לא תפש את עומק העלבון שעלב בבניו שעה שהעדיף עליהם בגלוי את יוסף? כלום אין נתבעים אנו להודות באבהות הפגומה, פגומה כמידת המחלה שנגסה באחווה בין האחים? ובלב-לבה של חוויית הבור האפל – הסיפור האחר על יהודה ותמר, והולדת פרץ – שממנו יצמח לימים  דוד מלך ישראל, דוד המושיע… הן לימדַנוּ התלמוד שיום החורבן, ט' באב, הוא יום הולדתו של המשיח (בן-דוד)…

 

"ויוסף הורד מצרימה… מיד הישמעאלים אשר הורִידוהו שמה" (ל"ט, 1). מצרים היא בבחינת בור עמוק יותר שאליו מורַד יוסף. יוסף בגלות, עבד למצרים. גלות טוטלית, שנים על גבי שנים. מעולם לא ניסה לברוח, לחזור אל אביו, אל משפחתו. איש בבור. איש שוויתר על "זהות מקורית". עבד, משמע – נטול חירותו של מי שמבקש להיות הוא עצמו. האם כשהושלך אל בית-הסוהר, בעקבות פרשת אשת-פוטיפר, האם הושלך לבור-אסורים? לבור נוסף? אכן: "…וגם-פה לא-עשיתי מאומה כי-שמו אותי בבור", מספר יוסף לשר-המשקים של פרעה (מ', 15). סיפור על בורות ועל ירידה לבורות. גם יעקב התאבל וביקש, כזכור, לרדת שאולה, ומאוחר יותר יאמר לבניו: "והורדתם את-שיבתי ביגון שאולה" (מ"ב, 38). הבור הוא גלות והוא מוות.

 

אלא, שיוסף מוּצָא מהבור ("…ויריצוהו מן-הבור ויגלה ויחלף שמלותיו ויבוא אל-פרעה" – מ"א, 14). היוצא מן הבור הוא זה היוצא אל זהותו החדשה. החלפת השמלות היא המשך לתפירת שמלת הפסים, הסרתה והמרתה בבגדי העבד והאסיר. אך יותר מכל, השינוי הגדול בזהותו של יוסף הוא במהפך שמתחולל בו ושהופכוֹ מחולם חלומות לפותר חלומות, לפרשן. שהרי, עוד בבית-האסורים החל פותר חלומותיהם של שר-המשקים ושר-האופים. ועתה, הוא פרשן החלומות של פרעה. בזכות פרשנותו הוא זוכה לשמלה חדשה ("וילבש אתו בגדי-שש…" – שם, 42) ולשם חדש ("צפנת פענח" שם, 45). ועדיין, גלותו חריפה מתמיד. כך, עשרות בשנים. בן שלושים פתר את חלומות-פרעה.

 

שנים ארוכות נוספות תחלופנה (תריסר מתוך שבע טובות ושבע רעות) בטרם ישוב וייפגש עם אחיו. יוסף בן כמעט ארבעים שנה, נסיך מצרי עתיר-כוח. כעשרים שנה חלפו מאז שראה לאחרונה את אחיו ואת אביו. התקופה – ימי שבע השנים הרעות (שנתיים למניין הבצורת), רעב כבד פשה במזרח-התיכון, ואילו מחסני מצרים – מחסניו של יוסף – גדושים בכל-טוב. עשרת האחים יורדים מצרימה, מותירים את אביהם הזקן עם בן-הזקונים החדש האהוב עליו, בנימין. האם עודנו מאתרים משקעי ריחוק בין האב ובין מרבית בניו במו הותרת השניים בכנען? כך או כך, האחים מגיעים ואינם מכירים את יוסף – "והם לא הכִּירוהו" (מ"ב, 8). חומר למחשבה: לבוש-המלכות שעוטה יוסף מסמא אותם מראיית פניו לאשורן. אפשר שגם אותה שמלת-פסים של פעם סימאה  אותם כה בקנאתם העזה, עד כי, בעצם, מעולם לא ראו את פני יוסף.

 

הן אמרנו: זהו סיפורו של עיוורון. כך או אחרת (נשוב ונענה לעמנואל לוינאס), זהו סיפור על אחים שאינם "מגלים פנים", לא את פניהם ולא את פני האחר. ויוסף? "וירא יוסף את-אחיו ויכִּירם ויתנכר אליהם וידבר אתם קשות…" (מ"ב, 7). שפת יוסף אל אחיו היא שפת נקמה. האשמת האחים בריגול פירושה אחד: השלכתם לבור… יתר-על-כן, דרישת יוסף מהאחים להביא אליו את בנימין (תוך הבטחת המעשה באמצעות שמירת שמעון בבית-הסוהר במצרים) משמעה כפיית חזרה על הדפוס של האחים הבוגרים המסגירים אח קטן. הגם, שאמירתו – "לא-תראו פנַי בלתי אחיכם אתכם" (מ"ג, 3) מסגירה רמז (שלא נתפש על-ידי האחים) לגילוי הפנים האמיתיות. לשון אחר: עדיין תקפה התוקפנות בין האח לאחיו.

 

רק משמלאה כוס הנקמה ואוזנה, ורק בעקבות השפלת האחים פעם אחר פעם כגנבים, עד כדי התנדבותו של יהודה להיות לעבד (במקומו של בנימין הקטן, שנתפס-כביכול בגניבת גביע-הכסף), רק אז הושלם המעגל ההפוך ויוסף מחליט להתוודע.

 

התוודעות מוזרה: "אני יוסף, העוד אבי חי?". אף לא מילה אחת של רוך, של חום כלפי אחיו ההמומים. אפשר, שהמבוכה היא ההסבר להתגלות אומללה זו, המחזירה באחת את הגלגל אל הקשר האינטימי המקומם בין הבן, יוסף, לבין אביו. יותר מכל, זוהי התגלות לקונית, ישירה, בוטה. הייפלא שאנו קוראים: "ולא-יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו" (מ"ה, 4)? רק לאחר מילות של התרצות, הרגעה וריכוך, יכול יוסף לומר את משפט המפתח: "והנה עיניכם ראות ועיני אחי בנימין כי-פי המדבר אליכם" (שם, 12). "עיניכם רואות": סוף-כל-סוף ראייה, ראיית הפנים, פני האח, פני האחר. לראות את פיו, לראות את הקולות, את השֶמע. הגם, שגם עתה לא ניסחף לאהבת-אדם לוינאסית רבה מדי, שכן אנו יודעים להבין את הנרמז בכתוב: "ויפול על-צווארי בנימין-אחיו ויבך, ובנימין בכה על-צוואריו. וינשק לכל-אחיו ויבך עליהם, ואחרי כן דיברו אחיו אתו" (שם, 14-15). דומה, שעדיין ניתן לאתר סימנים של העדפת בנימין, נפילה על צווארו (כלומר, חיבוק עז), לעומת נשיקה לאחים והמתח המסוים שבין בכיו של יוסף לבין דיבורם של האחים.

 

כששולח יוסף את כל אחיו בחזרה לארץ כנען להביא את יעקב, הוא מעניק להם מתנות משמעותית ביותר: "לכולם נתן לאיש חליפות שמלות ולבנימין נתן שלש מאות כסף וחמש חליפות שמלות" (שם, 22). הנקמה המתוקה האחרונה: אתם, שרדפתם אותי בגין שמלת הפסים שלי, אתם שטבלתם שמלתי בדם עד כי נחשבתי למת, הנה אתם מקבלים ממני שמלות חדשות ואף מפוארות. אם תרצו: אני נותן לכם שמלות-פסים… והעקיצה לסיום: "ויאמר אליהם: אל-תרגזו בדרך" (שם, 24). אל תריבו בדרך; אל תחזרו על פרשת יוסף ואחיו, והפעם בהקשר לבנימין. ספק רב, אם האחים החוזרים ארצה נושאים בלבבם אהבה חמה לאחיהם יוסף שהתעלל בהם כה, וספק רב אם לא יוציאו בדרך תסכולם על תואם-יוסף – הלא הוא בנימין.

*

לימים, עת ינדדו בני-ישראל מארץ מצרים אל ארץ כנען, מעבדות לחירות [עבדותם של בני-ישראל היא הד לעבדותו של יוסף. למען יהפכו מעבדים למלכים, דוגמת יוסף (ודוגמת משה!), שומה עליהם לרדת אל בור ולצאת ממנו, לרדת למצרים ולהשתחרר ממנה. כי מצרים היא הבור המלא והבור הריק של כנען] – הם יישאו עמם את ארון עצמותיו של יוסף. שרידי יוסף יוחזרו ארצה למען ייקברו. היכן? בשכם. שכם דווקא? כן, שכם, המקום הטראומטי ההוא. האם יש לנו ספק מהו הבור בו נקברו עצמות-יוסף? בור החלום, בור הגלות, בור המוות. בור יוסף.

 

 

[1] בסיפור אמנון ותמר נאמר על כתונת הפסים: "כי כך תלבשןָ בנות-המלך הבתולות." ("שמואל ב", י"ג 18).

 

דצמבר 6, 2014

מעבר-יבק

                          

                                       פרשת "וישלח"

המראה שראה יעקב בדרכו אל לבן, לא נתן לו מנוח. אי-שם, בדרך מבאר-שבע לחרן, ב"מקום" ("ויפגע במקום", בראשית כח, 11, מלמדנו שפגע במקום, הלא הוא הקדוש-ברוך"-הוא; אות ראשון למאבק הצפוי) – שם, ב"מקום" ההוא, ראֹה-ראה את "שער-השמים" (כח, 17), את הכניסה, את המעבר ל"בית-אלהים" (שם, שם). ואף את אלוהים בכבודו ובעצמו ראה יעקב בחלומו, ניצב לו בראש-הסולם, שמלאכים עולים ויורדים בו…

 

מה רב היה ההלם, מה רבה האימה ("אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי. ויירא ויאמר מה-נורא המקום הזה…" – כח, 16-17). מבלי שנתכוון, מבלי שצפה, אף מבלי שייחל, נשאו אותו חייו של יעקב אל שער-האלוהים, ולפתע הנהו במקום שבו לא היה מעולם: אדם מול האינסוף. ובעיצומם של ההלם והאימה הללו, בא מעשה שינוי השם, שינוי שם-המקום, מ"לוז" – ל"בית-אל" (כח, 19). הנה כי כן, מה שהיה יסוד ותמצית וחוליה עליונה של חוט-שדרה אנושי (זה שממנו תתחיל תחיית-המתים, כך האגדה) – "לוז" – התהפך והיה ל"בית-אל". טרנסצנדנציה של מקום והמרת מקום-אדם במקום-אלוהים. קידוש המקום. האם ניתן יהיה להגביה המרת שם-מקום בהמרת שם-אדם? הניתן יהיה להגביה את קידוש המקום בהתקדשות עצמית?

 

לא, יעקב לא היה אותו אדם לאחר אותו לילה. עשרים וחמש שנים מאוחר יותר, כשעמד לחצות פעם נוספת את הירדן, הוא היה חייב, היה מוכרח להגיע ל"שם", לנסות להיכנס מבעד לשער-המופלא-מכול, שחזה בו בראש הסולם. סביר שאף קודם לכן, לאורך כל שקרה לו, ליעקב – אהבת רחל, עבודת לבן וכולי – לאורך כעשרים וחמש שנה הרחק מבית אביו (בזרות למקורות עצמיותו, בשלילת עצמיותו שהיא תנאי לידיעת עצמו) – נשא יעקב עימו את זכר הלילה ההוא, את זכר אותו מראה. וכל אותה עת ארוכה – מילאה את ליבו הערגה האחת: לשוב ולהגיע אל השער ולעוברו. ולשנות את שמו. כלומר – להיות ראוי לשינוי שמו. ואולי, להיות ראוי ל"עבריותו" ולעבר לו שם חדש בעברית.

 

עתה, משהובטחה לו ברכת-הדרך האלוהית ("ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך." – לא, 3) ומשהפנה פניו לשוב אל המקור שממנו בא (בית-אביו, ולפיכך גם הפגישה הבלתי-נמנעת עם אחיו, עשו), הגיעה שעת המימוש, שעת ההגשמה. מימוש והגשמה עצמיים של זה השב אל המקור, אך, לאמיתו של דבר צומח ועולה אל-על, אל פסגה בלתי-נודעת של עצמיות המודחת מן המקור. רגע ה-Aufhebung – ההגבהה העצמית. היו ליעקב סימנים ברורים שאכן באה השעה, שעת-המעבר אל ה"מקום": "ויעקב הלך לדרכו ויפגעו-בו מלאכי אלֹהים" (לב, 1). פעם נוספת הוא בדרך; פעם נוספת –משתמש הכתוב ב"פגיעה" שהיא יותר מהגעה או היתקלות. בפעם הקודמת, הוא זה ש"פגע במקום", ועתה מלאכי-אלוהים הם ש"פוגעים" בו, בצירוף נשגב של מקום, אלוהות ופגיעה, קרי – מאבק. הנה כי כן, יעקב הגיע לגדת-הירדן, למעבר-יבק – לרגע האמת.

 

מעבר-יבק – מעבר רוחני, ראש-הסולם, השער. אלא, שעתה, ה"סולם" ניצב במאוזן, בחינת מעבר מ"גדה" אל "גדה". המעבר מתרחש לעת לילה, כמובן. היה זה בלילה עת ראה יעקב את שראה, שם בבית-אל (האין הוא סמוך עתה שוב לאותו מקום ממש?) ורק לעת לילה, בחושך, יתאפשר אולי המעבר מ"כאן" ל"שם", מהסופי אל האינסופי. רק בחושך, בדרך הצלמוות.

 

ובעצם, כלום אין מעבר-יבק מעבר-יעקב? מרבית אותיות "יעקב" נוכחות ב"יבק". והעי"ן? העין נעדרת. כי בלילה עצומה העין, והראייה אחרת היא. כי רק בעיוורון תיתכן הראייה הגדולה (ז'אק דרידה, זכרונות-עיוור, פריז, 1990) ורק במחיר הקורבן. אמור לפיכך: מעבר-יבק הוא בחינת מעבר-אישי, התגברות על סופיותך, על עצמך, טקס-חניכה (טקס-מעבר) של צמיחה מעלה – אל סוד אינסופיותך. וסדר האותיות שהשתבש – "י(ע)קב" שהפך ל"י(ע)בק" – שיבוש-השם שלקראת החלפת-השם. כי מעבר-יבק הוא מעבר-השם. האם לא תהפוך "ארץ-כנען" ל"ארץ-ישראל" במעבר-הירדן? האם אין הירדן גבולה של שפה, בחינת מגבלה וקו-עיבור, קו-התרחבותה של שפה?

 

כבכל טקס-מעבר, נתבע יעקב לקורבן. הן ראינו: מחיר ה"מקום" (האלוהי) – הוא הפגיעה. מעבר-יבק משמע – מעבר-המאבק (יבק-יאבק). "וייוותר יעקב לבדו…" (לב, 24): הנשים, השפחות, הילדים – כולם בצד האחד (צד החיים), בעוד שהוא, יעקב, "לבדו" – על גבול האַל-חיים, בניסיון הנועז לחצות בחשיכה את גבול-השער, גבול האלוהות, גבול עצמו. רק לבד ייתכן המעשה. ומהו המעשה – אם לא חדירתו של אדם אל חלומו; ואף יותר מזה: ניסיונו לחצות את גבול החלום. הן זהו טעם חיי אדם.

 

"ויאבק איש עמו עד עלות השחר" (שם, שם). אנו יודעים מיהו האיש המסתורי: מלאך. אך עתה ידוע לנו משהו נוסף על אודותיו: לא סתם מלאך הוא, כי אם שומר-השער. אחד מכרובי גן-עדן או אחד משומרי שער-השאול, שהרי תפקידם של אלה לחסום את דרכם של הבאים בחייהם. חסימת השער אל בית-אלוהים היא חסימת מעבר-הירדן. שער המזרח, אותו שער שנלמד להכירו בתנ"ך (בסוף ספר "יחזקאל") כשער נעול.

 

אך לא איש כיעקב יסכין לסירוב. הוא בא להיאבק, הוא בא "לפגוע במקום" למען השתנות. למצות מרב אור ממרב חושך. עד אור השחר נמשך לפיכך המאבק העיקש, מאבק-האיתנים בין אדם למלאך, בין אדם לבין האלוהי שבתוכו, למען כיבושו. עד הפצעת האור נמשך המאבק, אור הידיעה העצמית הבוקע מהמאבק הלילי. עד שראוי היה יעקב להחלפת שמו. אז, פעם, בדרכו פדנה, הוחלף שם המקום מאנושי לאלוהי; עתה – ראוי האדם להחלפת שמו. חסר-השם ("למה זה תשאל לשמי…" – לב, 29) מעניק את השם. רק אבות מעניקים שמות לבניהם. החלפה כפולה של שם אדם ושם מקום, "יעקב" הפך ל"ישראל", ו"יבק" הפך ל"פניאל": "כי ראיתי אלוהים פנים אל פנים ותינצל נפשי." (לב, 31). שֵם  האדם הוטען בשם האל (ישר-אל), שֵם המקום הוטען בשם האל (פני-אל). האם שב יעקב אל אביו (שבשמים) בטרם יחזור אל אביו (שבארץ)? האם מעבר הירדן משמעו מעבָר לאב שמימי ולאב משפחתי?

 

הייפלא שעתה, לאחר לילה גורלי זה, זכה יעקב באור-היקרות? – "ויזרח לו השמש כאשר עבר את פנואל…" (לב, 31). אך, מה פשר אור זה, מה פשר ידיעה עצמית זו? פישרה – הצליעה שלא תרפה עוד כל ימי חייו מיעקב ההולך (יעקב איש-העקב, שלא לומר איש-העקיבה), יעקב הנודד. הצליעה היא תודעת החסר, הוויתור, החולשה, הקורבן. האור יישא עימו לעד את זכר הלילה, את זכר החשיכה. מה שקיבל יעקב ברוחו באותו לילה של "יבק" הוא גם מה שחובה עליו לתת. מחיר הרוח הוא קורבן הגוף. יתר על כן, מחיר ידיעת האינסופי הוא בקורבן האינסופי: כי הפגיעה בגיד-הנשה של הירך היא פגיעה בכוח ההולדה של יעקב. ומהו כוח ההולדה אם לא כוח הנצח של היצור הסופי.

 

כזה הוא אפוא יעקב-ישראל החדש שלאחר ליל-מעבר-יבק: איש צולע, בעל מום, אך איש שלם מתמיד. איש שטיפס בסולם וחצה את השער על הירדן, איש שעבר את גבול חלומו על הירדן, איש שרשאי לומר על עצמו – "ותוכל" וגם "ותנצל נפשי", ואף יותר מזאת: איש שעשה לו שם. הייפלא, שמיד עם תום הפגישה המוצלחת עם עשו נכתב על יעקב שבא לסֻכּות והקים לו… בית (לג, 17)? לא עוד במשכן ארעי עסקינן, כי אם בבית, במשמעות ההיידגריאנית המאוחרת של אחדות סופיות ואינסופיות. והייפלא, שמיד לאחר מכן – "ויבא יעקב שלם עיר שכם" (לג, 18)? איש שלם בנפשו ובגופו, ציינו חז"ל.[1]

 

 

[1]  "בראשית רבה" (תיאודור-אלבק), ע"ט.

נובמבר 29, 2014

המדרש על "פחד יצחק"

                                

                                         פרשת "ויצא"

 

פעמיים בפרשת "ויצא" חוזר הביטוי המטריד והמטלטל הזה – "פחד יצחק": בפעם האחת, אומר יעקב ללבן: "לולי אלוהֵי אבי אלוהי אברהם ופחד יצחק היה לי כי עתה ריקם שלחתני…" ("בראשית", ל"א, 42). ובפעם השנייה: "וישבע יעקב בפחד אביו יצחק" (שם, שם, 54). "פחד יצחק", שתי המילים הללו אינן חדלות להטריד את מנוחתם של פרשנים לאורך הדורות. חז"ל נטו, לא אחת, להבינו כיראת אלוהים של יצחק; אך, רבים מהם גם השכילו לשדך את הביטוי לזיכרון האירוע של עקידת יצחק. רמב"ן, למשל, כתב: "ויש אומרים כי זה הפחד רמז ליום העקידה." ו"באוצר המדרשים" (אייזנשטיין) מצאנו: "…פחד יצחק אביו של יעקב, שֵם מידת יצחק אבינו שנעקד תחת יד אברהם…". וגם כשדרשו חז"ל על "פחד יצחק" במונחי אימת קול השופר שהחריד את העם במעמד הר סיני, או כשייחסו – במדרשים אחרים – לפחד זה את אימת האריה שראה-לכאורה יצחק על גבי המזבח – גם אז טראומת העקידה עמדה ברקע.

 

עיון במושג הפחד בתנ"ך מעלה, שבחלק ניכר מאד מהמקרים, אולי ברובם, פחד הוא "פחד ה'" או "פחד אלוהים". מבחינה זו, תובן המגמה הנ"ל של חז"ל לפרש את "פחד יצחק" כיראת ה'. עם זאת, כזכור, גם לפחד הקיומי יש מקום בלתי מבוטל בתנ"ך, כגון בפרשת "כי תבוא", שעה שהקללות ניתכות על עם ישראל ובהן:

"והיו חייך תלואים לך מנגד ופחדת לילה ויומם ולא תאמין בחייך. בבוקר תאמר מי ייתן ערב ובערב תאמר מי ייתן בוקר מפחד לבבך אשר תפחד וממראה עיניך אשר תראה." ("דברים", כ"ח, 66)

 

את מפגשיי הראשונים המשמעותיים עם הביטוי "פחד יצחק" אני חייב לצייר והידיד, אברהם אופק ז"ל, כאשר במחצית שנות ה- 80 ראיתי לראשונה את רישומי העקידה שלו, ובהם את סדרת "פחד יצחק" מהשנים 1983-1982, התקופה בה החלו מצוקותיו הבריאותיות הקשות:

"…'פחד יצחק' אמר בעבורו אימה רבה מפני שצפן לו העתיד, ובה בעת, 1פחד יצחק' אמר לו קריאת 'ענֵנו' של החולה אל אלוהיו בתקווה לזכות בגבורת האל, שהיא כוחו האינסופי להושיע. כך או אחרת, 'פחד יצחק' של אברהם אופק היה פחד אמוני, משמע יראה. […] ברישומים לא מעטים מתחילת שנות ה- 80 ניסח אופק את 'פחד יצחק' בצורת מקל או ענף שמסתעף בראשו לצמד ענפים קטומים. בתור שכזה, נראה הדימוי כקלע-דוד, ואז הוא ייצג את מידת הגבורה האלוהית המתגלה ביקום. אך, הענף הדו-ראשי הנדון תפקד גם כשיפודו של יצחק […], משמע כמושא העינוי הנורא של יצחק העקוד והנשרף באש המזבח, היא האש האלוהית. עתה, פחדו של יצחק היה פחדו של אברהם אופק הקורא לעזרת כוח הגבורה השמימית. קריאה זו היא גם שמתרגמת את ראש הענף הנדון לצורה של קרני איל, בבחינת דימוי של חיית הגאולה. אך, בה בעת, צורת הענף עשויה להיות מובנת כתמצות סימנִי של דמות אדם הנושא זרועותיו כלפי מרום, בין בבחינת הנכנע ובין בבחינת המשווע, דהיינו המתפלל."[1]

 

כיום, כשלושים שנים מאוחר יותר ובדין משא החיים המצטבר, אני נוטה להבין את "פחד יצחק" במונחים פסיכו-קיומיים אוניברסאליים יותר. הבה נראה את התמונה: יעקב, הרחוק בחלל ובזמן מבית אביו (לאחר כעשרים שנה של עבודה בבֵית לבן שבחרן), אינו נוקט בשם "יצחק", אלא אומר "פחד יצחק". כמו היה זה שם אביו. יעקב, אדם בוגר, נושא בתודעתו את דימוי אביו בבחינת זה הלפות בחרדה. ומהי חרדה זו, כאמור, אם לא זוועת האבא המניף חרבו על בנו. ספק אם העמיק התנ"ך לחדור אל נפש האדם כפי שהעמיק בביטוי "פחד יצחק", כייצוג האימה שנושאים בנים בנפשם, אימת האב השוחט, וביתר דיוק – המסרס. הרבה דיו הוקז, כידוע, בנושא זה בפסיכולוגיה המודרנית. ברובד הקונקרטי, זהו "סירוס" הבן בברית-המילה (הכנסתו ב"בריתו של אברהם אבינו": מילת אברהם בצו אביו שבשמים תחובר, לאור האמור, עם הנפת המאכלת של אברהם על יצחק). ברובד המופשט יותר שממטבחו של לאקאן, פחד הבן מהאב יובן כאלימות שבגירוש הבן מאחדותו הראשונית עם אמו; ויותר מזה, הגזירות שגזר האב על הבן המגורש לקבל עליו את עול החוק החברתי. "פחד יצחק" הוא, לפיכך, פחד מפני עצם האוטוריטה החברתית, תהא אשר תהא, כאשר תמיד מאחורי הסמכות חבוי הסופר-אגו האבהי המצווה.

 

אלא, שהביטוי, "פחד יצחק", מציע לנו יותר. כי הוא מזָווג את ה"פחד" ואת ה"יצחק". "יִשְחק לַפּחד ולא יֵחת", נכתב ב"איוב" (ל"ט, 22). זוהי הדרגה העליונה של הגבורה הקיומית: להישיר מבט לַפּחד ולפרוץ בצחוק. אכן, במדרש שלהלן, אני מבקש לטעון, שיצחק עבר מהפך רוחני עמוק המסומל בשינוי שמו.

 

שינוי שמו? התנ"ך, כידוע, לא זיכה את יצחק בהחלפת שם: "אברם" הפך ל"אברהם"; "יעקב" הפך "לישראל"; ולכאורה, רק "יצחק" נותר "יצחק", דוגמה נוספת לחסך שאפיין את חייו. אך, לא: הביטוי "פחד יצחק" בפי יעקב נקרא, כזכור, כציון שם אביו: "…אלוהי אברהם ופחד יצחק…". זה שהיה "יצחק" הפך, אם כן, ל"פחד יצחק". השם "יצחק", כזכור, לא סימל את צחוקו של יצחק, כי אם את (החרדה מפני) צחוקם של אנשים למראה עיבורה והריונה של שרה הישישה. "פחד שרה", אם תרצו. יצחק גדל והתבגר עם תודעת (ופחד) הלעג החברתי, לה נוסף הלם האירוע על הר המוריה. עתה, בסמוך לשינוי שמו ל"פחד יצחק", הצחוק הוא כבר צחוקו שלו, והצחוק הוא אל-מול פני הפחד. זוהי גבורתו של יצחק. אמת ויציב: עדיין יצחק הזקן, יצחק העיוור, יצחק המרומה על ידי יעקב, מתגלה כיצחק הפוחד: "ויחרד יצחק חרדה גדולה עד מאד…" ("בראשית", כ"ז, 33). ואולם, לפי המדרש הפרטי שלי, מיד לאחר החרדה הגדולה (ולמען מנוע אי הבנות, בתנ"ך מזוהה חרדה עם פחד: "…וחָרַד ופָחַד מפני תנופת יד ה' צבאות…" – "ישעיהו", י"ט, 16), פרץ יצחק בצחוק גדול עוד יותר, צחוק שלא חדל ממנו עד למותו בגיל 180.

 

למה צחק יצחק? יצחק צחק בגין השניוּת הפרדוקסאלית של רמאות וברכה. נבהיר: ברכה, בעבור יצחק, היא מבע מאגי בעל תוקף מיתי. העובדה היא, שאין לאֵיל ידו של יצחק לבטל את כוח ברכתו ליעקב גם כשהבין כי בכחש יסודה ("ויען יצחק ויאמר לעשו: הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים […] ולכה [ולךָ/ג.ע] אפוא מה אעשה בני?" – "בראשית", כ"ז, 37). יצחק הבין, שהכוח האלוהי המממש ברכות וקללות אינו תְלוי יושר או זדון, ובמילים אחרות – הכוח האלוהי הוא א-מוסרי. ברכה תתקיים גם אם היא מושתתת על שקר ומעשה נבלה. אלפי שנים מאוחר יותר, ערב כניסת בני ישראל לכנען, ינסח משה תורה המשווה בין ברכה (או קללה) לבין התנהגות מוסרית (כזכור, כל פרשת "כי תבוא" בספר "דברים", שם בין הר גריזים להר עיבל, עמדה בסימן המשוואה התיאולוגית-אתית הזו). אך, עתה, בשלב התיאולוגי-עברי המוקדם מאד של האבות, הבין יצחק משהו עמוק אודות האבסורד, אודות עיוורונו של גורל אלוהי ואי תלותו באתוס אנושי. והוא הבין את בדידותו בחלד: שעתה, גם רעייתו בגדה בו במעשה הרמייה המשותף עם יעקב, וכמובן, בנו – יעקב – בגד בו. נותרה אמנם נאמנותו של עשו, אך יצחק כבר אינו מאמין בנאמנויות. הוא מוצא עצמו לבדו מול מותו הקרוב.

 

עד אותו רגע, עמדו חייו בסימן פחד. אפילו אלוהים בכבודו ובעצמו היה בעבורו תמציתו של פחד (וקראו, פעם נוספת, את דברי יעקב ללבן: "…אלוהי אבי אלוהי אברהם ופחד יצחק", וראו בפסוק תרגום ל- "אלוהי אבי, אלוהי אברהם ואלוהי יצחק". "אלוהים" הומר ב"פחד"[2]). אך, לא עוד.

 

והוא צוחק. ולפתע, כל הפחדים והחרדות שרדפוהו כל חייו – פחדים מפני הלעג ("הבן של הזְקֵנה"), אֵימַת הקרבתו על המזבח בידי אביו, וכל שאר החרדות שמעולם לא הרפו ממנו – כל אלה נמוגו באחת. והוא צוחק וצוחק וצוחק, והוא צוחק על פחדיו ואל-מול פחדיו ו…אל-מול אלוהים (שאינו עוד פחדו), והוא הפך ל"פחד יצחק". הוא ושמו החדש אחד הם.

 

[1] גדעון עפרת, "ההולכים אל ההר – אברהם אופק, רישומי עקידה", בית אבי חי, ירושלים, 2008, עמ' 30.

[2] אני מודה לרעייתי, עליזה אורבך, על הרעיון.

נובמבר 21, 2014

מאלוה נוכח לאלוה נעדר

                    

                                  פרשת "תולדות"

 

פרשת "תולדות" מפתיעה אותנו בדפוס החוזר, כמעט אחד לאחד, של סיפור אברהם וסיפור יצחק: גם האב וגם בנו בחרו לעבור לגור בגרר (חבל ארץ בין באר-שבע לעזה) מטעמי יתרון חקלאי (משקעי המים של נחלי גרר ועזה). שניהם – חרף מרחק הזמן – מקבלים עליהם את חסותו של אבימלך, מלך גרר, אך מחשש להתנכלות מינית לנשותיהם היפות, מציגים השניים את הנשים כאחותם. בשני הסיפורים חושף אבימלך את המרמה, אך בשניהם מסתיימת הפרשה בטוב. זאת ועוד: הן בסיפור אברהם והן בסיפור יצחק בולט הדפוס החוזר של המלחמה על המים, מעשה חפירת הבארות בגרר וסתימתם על ידי רועי (עבדי) אבימלך וחוזר חלילה. אותם סיפורים ממש החוזרים על עצמם.

 

מה פשר הדפוסים החוזרים הללו? מעשה אבות סימן לבנים? היעדר אישיות אינדיווידואלית מקורית של יצחק שלאחר טראומת העקידה בידי אביו (ראו מאמרי, "מה זוכר יצחק?")? או, שמא מסתתר בעיקרון הדפוס הביוגראפי החוזר מסר עמוק יותר? שהרי, גם ביחסי יצחק ויעקב, האב והבן שלאחר אברהם האב ויצחק הבן, נוכל לאבחן דפוסי-יסוד חוזרים: המתח בין יצחק וישמעאל כמקביל לא מעט למתח בין יעקב ועשו; או, ההקבלה המסוימת בין עקידת יצחק, "עקידת ישמעאל" ו… "עקידת יוסף": שלושה סיפורים על אובדן וישועה של בן.

 

בצדק תאמרו: אך, כיצד תוכל להשוות את אברהם המניף מאכלת על בנו במצוות אלוה לעומת התנכלות האחים ליוסף המתרברב?! נכון, פרשיות שונות מאד ברובד המשמעות הדתית. אבל, כאן בדיוק המסר הפילוסופי הסמוי של המקרא בכל הקשור לסיפורי האבות: שבתוך הדפוס החוזר פועל השוני, בתוך עיקרון "הדומה" שוכן לו עיקרון ה"נבדל". ובין הדומה לנבדל נחשפת תיאולוגיה חדשה, מתגלה תפיסה אמונית משתנה.

 

משותף לאברהם וליעקב מעשה שינוי שמם בידי הקב"ה. "אברם" היה ל"אברהם", ואילו "יעקב" היה ל"ישראל". שניהם זכו לנוכחות אלוהית בשמם – בה"א של השם המפורש וב"אל". אך, מתוך השווה אנו לומדים את השונה: האב הרם של "אברם" קיבל על עצמו את ההכרה באבהות הרמה יותר של אלוהים; ואילו יעקב, שבהולדתו תפס בכוח בעקב אחיו (על מנת לעקפו), הוטבע בסימן המאבק עם המלאך, שהכה בו בגיד-הנָשֶה וסופו שצלע. במילים אחרות, אמונתו של אברהם יסודה בקבלה המלאה של הסמכות האלוהית; אמונתו של יעקב נושאת עמה את עקבות המאבק עם האלוהי. אך, לא פחות מכן, במעבר מ"אברם" ל"אברהם", "הודפס" האב הגדול באות שמו הפרטי של אלוהים, ואילו במעבר מ"יעקב" ל"ישראל" הוטמע באבי האומה מושג כללי, מופשט יותר ואימפרסונאלי של הקב"ה: אל. לכאורה, אל בעלמא. פמיליאריות אמונית הומרה ברחק אמוני.

 

האם לא זה גם השוני התיאולוגי השוכן בעומק התבנית הדומה-לכאורה של אובדן הבנים האהובים וישועתם? סיפור עקידת יצחק בידי אברהם הוא סיפור של ציות אמוני עיוור ושל חסד אלוהי. לעומת זאת, סיפור "עקידת יוסף" כמו הדיר את הקב"ה: יוסף בן ה- 17 הולך לבדו, ללא אביו, מחברון לעמק דותן שליד שכם (המרחק הרב כמוהו, פחות או יותר, כמרחק שהלכו אברהם ויצחק מבאר-שבע להר המוריה הירושלמי). אלוהים נעדר וכמו הותיר את הגורל בידי האחים, המשליכים את יוסף לבור. אלא, שהיעדרות הקב"ה היא אשליה בלבד: שהרי, הגם ששֵם ה' אינו נישא בפי יוסף במשך זמן רב (עד ל"בלעדָי אלוהים יענה את שלום פרעה." – "בראשית", מ"א, 16) , אף על פי כן נקרא מעט לפני כן: "ויהי ה' את יוסף ויט אליו חסד…" (שם, ל"ט, 21). רוצה לומר, ההשגחה האלוהית פועלת פעולתה ממרחק. והרי לנו ההבדל שבתוך הדומה: על מנת לעצור את תנופת המאכלת של אברהם, צריך אלוהים לשלוח מלאך עם מסר אישי – גופני, מדויק ופרטיקולארי – "אל תשלח ידך אל הנער". שני דורות לאחר מכן, בסיפור של יעקב ובניו, אלוהים כבר מתגלה כטרנסצנדנטי והשגחתו פועלת ממרחקי זמן ומקום. עסקינן בתפיסה אמונית מופשטת הרבה יותר.

 

אנו אומרים: אלוהי אברהם היה אלוה אישי, אינטימי, המקיים יחסי אחד-לאחד עם עבדו. אלוהי יעקב הוא כבר אלוה כללי ולא אינטימי. יעקב השקרן נשא לשווא את דבר אלוהים, כאשר, בפרשת הברכה הגנובה, כיזב לאביו הזקן והעיוור – "כי הִקְרָה ה' אלוהיך לפנָי" (שם, כ"ז, 20). ואנו רושמים לפנינו: "ה' אלוהיך"! וגם כשמתגלה אלוהים ליעקב החולם, שָם בבית-אל, הוא מציג את עצמו כ"אני ה' אלוהי אברהם אביך ואלוהי יצחק…" (שם, כ"ח, 13). אלוהי אבותיך, לא האלוהים שלך. ולכן, מה נכון ומדויק יותר מאשר המענה של יעקב: "אכן יש ה' במקום הזה ואנוכי לא ידעתי." (שם, שם, 16) כי יעקב הצעיר לא ידע, לא רק את מקום האלוהים, אלא את אלוהים הוא עצמו. שאלוהים היה של אבותיו. הן אף הצהרתו האמונית, שלאחר מכן, אינה אלא הצהרה אינסטרומנטאלית ובתנאי: "אם יהיה אלוהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנוכי הולך ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש, ושבתי בשלום אל בית אבי – והיה ה' לי לאלוהים." (שם, שם, 21-20) רוצה לומר: אם לא יתקיימו התנאים הללו, אין אמונה! כי בתנאי האלוה הטרנסצנדנטי, הרחוק והנסתר, האמונה קשה הרבה יותר מאשר בתנאי האל הפמיליארי, האישי והקרוב.

 

כאן גם השוני השוכן בדפוס הדומה-לכאורה של יחסי אברהם ויעקב עם מלאכים. מלאך העקידה, ראינו, מתערב התערבות ישירה וקונקרטית במהלך העלילה. גם ביקור שלושה המלאכים באוהל-אברהם שבאלוני ממרא עודנו התערבות קונקרטית בפעולה – מעשה הבשורה על הולדת הבן כעבור שנה. מלאכיו של יעקב שונים: הם מתגלים לו בחלום, אין הם חלק משום פעולה ועלילה בחיי יעקב והם אך עולים ויורדים בסולם, משמע עסוקים בפעולה בלתי אינסטרומנטלית. רוצה לומר, מלאכיו של יעקב אינם באים לשרתו בדרך זו או אחרת. הם אך מאשרים מרחב שמימי של דינאמיקה עולה-יורדת-עולה של יחסי אלוהים, עולם ואדם. פעם נוספת, בתוך הדפוס הדומה-משהו של מפגש האבות והמלאכים, מלאכיו של יעקב מאשרים אמונה בלתי אינסטרומנטלית (וזאת, כזכור, כנגד גישתו האמונית האינסטרומנטאלית של יעקב). והרי המלאך שעמו נאבק יעקב במעבר-יבק, לא זו בלבד שלא עמד לשרתו, אלא אף היה לו למחסום בדרכו, אבן-נגף בהתפתחות העלילה…

 

לאור ההבחנות הללו, אנו שבים אל הדפוס החוזר של אברהם ויצחק בסיפורי גרר: והנה, סיפורו של אברהם בגרר, כמסופר ב"בראשית" פרק כ', הוא, בין השאר, הסיפור על המלך אבימלך כצדיק המאמין בה' (כמוהו כמלכיצדק, מלך שלם, כמסופר בפרק י"ד, 19-18): שכן, הגם שעניין לנו בארץ פלשתית או כנענית (והחוקרים חלוקים בנקודה זו), כלומר פגאנית, אלוהים מתגלה לאבימלך בחלום, מדבר אליו ואף שומע את המלך עונה לו: "אדונָי, הגוי גם צדיק תהרוג?" (שם, כ', 4). כמעט אותם הדברים ממש שהתריס אברהם כלפי אלוהים בנושא סדום: "האם תספה צדיק עם רשע?" (שם, י"ח, 23). אברהם, מסתבר, לא היה מודע לקשרים האינטימיים הללו: הוא סבר, שאבימלך הוא עכו"ם לכל דבר ("ויאמר אברהם: כי אמרתי רק אין יראת אלוהים במקום הזה…" – שם, שם, 11). אלא, שאבימלך הוא צדיק, שגם זוכה בחסד שמים שעה שעונש העקרות מוּסַר ממנו ומרעייתו. ללמדנו, שבשלב תיאולוגי זה, אלוהות היא ישות אינטימית, הפועלת ישירות על גוף המאמין, ולא רק עם אברהם. ועתה, השוו לסיפורו של יצחק בגרר, כמסופר בפרשת "תולדות": יצחק מציית להוראת אלוהים שלא לרדת למצרים מחמת הרעב הכבד, כי אם להישאר בגבולות כנען. אלוהים מברך, כהבטחתו, את יצחק, שעושרו גדל והולך ("ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ה'." – שם, כ"ו, 12). עם זאת, נוכחות אלוהית אחת ויחידה מתועדת בפרשה הנדונה והיא התגלות אלוהים ליצחק בחלום ("וירא ה' אליו בלילה ההוא…" – שם, שם, 24). הנה כי כן, יצחק, כיעקב אחריו, יכול לפגוש את אלוהים רק בחלומות (באשר לאבימלך של פרשת "תולדות", הוא כבר אינו מְתָקְשר כלל עם הקב"ה). אברהם, לעומת זאת, הגם שחווה את הברית בין הבתרים לעת ליל "במחזה", זכה לשמוע ישירות את קול אלוהים ("לֶך לךָ"), אף לענות לו, משמע דיבור ישיר ואף לאור היום (שהלא אלוהים אומר לאברהם להתבונן סביב בכנען ולבחור לו את השטח בו ירצה להתגורר – שם, י"ג, 14).

 

בעומק הדפוסים הדומים של סיפורי האבות מסתתרת, אם כן, מהפכה אמונית דרמטית. לא עוד אלוהים כמשגיח פרטי, המלווה את המאמין מקרוב, אלא אלוהים ערטילאי, רחוק, נעדר, שהדרך האמונית אליו רצופת מהמורות ומאבקים. ופעם נוספת נזכיר: המלאך ה"קונקרטי" האחד והיחיד ששיגר אלוהים ליעקב היה זה שעמו נלחם אבינו במשך כל הלילה (האם גם את זאת רק חלם אבינו?). המהלך האמוני מאברהם, דרך יצחק ועד ליעקב הוא מהלך לקראת אמונה שבדרך הספק והמאבק.

 

 

 

נובמבר 9, 2014

מה זוכר יצחק?

                            

                                    פרשת "חיי שרה"

 

אני תר אחר משקעי העקידה שנעקד בה יצחק. אני מבקש אחר עקבות הטראומה. כלום אאתר בחיי יצחק הבוגר את זִכרה? האם אוכל לעצור, להצביע ולומר: הנה, הנהו ההד לכאב דאז,  ההד לאֵימה ההיא, לתדהמה, למפח-הנפש התהומי? בצל שאלה זו, נראים לי לפתע חיי יצחק שונים משנראו לי עד כה.

 

יצחק נעלם. מרגע העקידה ואילך, כמעט שאינו קיים. קיים ולא קיים. מת חי. כבר בדקות הראשונות אחרי הזוועה – "וישב אברהם אל-נעריו ויקומו וילכו יחדו אל-באר שבע וישב אברהם בבאר-שבע" (בראשית כ"ב, 19). היכן יצחק? אם לקרוא את הכתוב כפשוטו, יצחק אינו חוזר עם אביו. בדמיוני, אני רואה אותו שרוע מעולף על סלע מסלעי הר המוריה, לא הרחק מהמזבח שעליו שרידי האיִל השרוף, שציפורים מנקרות את שאריות בשרו. יצחק הלום, הכרתו מעורפלת, עולמו קרס עליו.

 

מרגע היוולדו, יצחק היה אחר, פסיבי, מושא למעשים שעושים בו אחרים. כל שכותב עליו התנ"ך הוא שנימול ביומו השמיני בידי אביו בן המאה (כ"א, 5-4), ולאחר מכן (לפי האגדה, כעבור שלושים ושבע שנים) – מסופר סיפור העקידה. סירוס כפול. יצחק של העקידה (כך לפי התנ"ך, לא לפי האגדה!) עודנו פסיבי: שתיקתו התמוהה לאורך הדרך בת שלושה הימים ניתנת להבנה כצייתנות של ביטול-עצמי בפני הסמכות. שאלתו האחת – "הנה האש והעצים ואיה השה לעֹלה" (כ"ב, 7) – מסגירה תמימות גמורה, המוחרפת במו קבלתו כפשוטה את תשובת אביו ("אלוהים יראה-לו השה לעֹלה" – כ"ב, 8). זוהי תמימות החפה מכל שמץ של ביקורתיות והטלת ספק. שהרי, יכול היה לענות לאביו: וכיצד זה שאלוהים לא יראה לו את האש והעצים?! נכון לשלב זה, יצחק מדחיק עד תום את עצמיותו. כך גם בשנים הבאות. כלום נמחקה אישיותו בידי עורך המקרא, שקלט את נפשו המעונה של יצחק שלאחר-העקידה, או שמא היה יצחק מחוק-אישיות עוד קודם לעקידתו?

 

חלפו שנים ושמו של יצחק עדיין אינו מוזכר. בן ארבעים הוא (כ"ה, 20) כאשר אביו "זקן בא בימים", בן 140 שנה, פונה אל אליעזר – עבדו – ושולחו לחרן למצוא שם כלה בעבור בנו. בהנחה שעניין לנו במוסכמה מקומית קדומה, שלפיה אב בוחר אישה לבנו, ולו גם בגיל כה מאוחר (הגם שעל אברהם ונחור נאמר: "ויקח אברם ונחור להם נשים שם אשת אברם שרי…" – י"א, 29), מדהימה למדי שאלתו של העבד לאדונו: "אולי לא תאבה האישה ללכת אחרַי אל הארץ הזאת ההשב אשיב את בנך אל הארץ אשר יצאת משם" (כ"ד, 5). כאילו ליצחק אין שום מעמד בכל הקשור לשאלה היכן – ועם מי – יחיה. מה גם שעבד-אביו (אפילו לא אביו!) בוחר בעבורו כלה – כדבר הזה לא היה בתנ"ך (והוסיפו והשוו גם לעשו וליעקב שבחרו כלה לעצמם).

יש לומר משהו על מעמדו של העבד, אליעזר: בפרק ט"ו, פסוק 2, קראנו (בסמוך לסיפור הברית-בין-הבתרים וההבטחה): "ויאמר אברם ה' אלהים מה-תתן-לי ואנֹכי הולך ערירי ובן-משק ביתי הוא דמשק אליעזר. ויאמר אברם הן לי לא נתתה זרע והנה בן-ביתי יורש אֹתי." רוצה לומר שעד הולדת יצחק, אליעזר – העבד הדמשקאי – היה יורשו הצפוי של אברהם. מן הסתם, יחסים קרובים ביותר של אמון ואהבה נרקמו בין האדון לבין העבד. סביר שאֵלֶה העיבו-משהו על יצחק, היורש החדש ומי שתפס את מקומו של אליעזר בלב אביו (הן לא שכחנו: "…בנך יחידך אשר אהבת…"), עד לעקידה; שלאחריה – לא אברהם ולא יצחק – לא יכלו להישיר מבט זה אל זה.

 

לא לחינם מאפיינת האמביוולנטיות את יחסה של המסורת כלפי אליעזר: מחד גיסא, נאמנותו של אליעזר לאדונו היא סמל לנאמנות עילאית של ישראל לאלוהיו, ומכאן האגדה על הברקים והזיקים שהאירו לאליעזר את דרכו לחרן.[1] ובמקום אחר, אליעזר אף משווה למשה ולשלמה. מאידך גיסא, הקטרוג הגדול על אליעזר: "ויאמר עליו העבד הה"ד (הושע י"ב) כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב, כנען זה אליעזר, בידו מאזני מרמה, שהיה יושב ומשקיל את בתו ראויה היא או אינה ראויה, לעשוק אהב, לעשוק אהובו של עולם זה יצחק אמר אולי לא תאבה ואתן לו את בתי, א"ל אתה ארור ובני ברוך ואין ארור מתדבק בברוך."[2]

 

כך או אחרת, יצחק מאבד את מרץ-חייו, את אונו, את טעם הבחירה, שהוא טעם העתיד. יום אחר יום, לילה אחר לילה, רואה הוא את אביו מניף עליו מאכלת בסופו של מסע אניגמטי ואפוף אלם. כמוהו כרוח-רפאים, ישות פסיבית שאוכלת, מפרישה, ישנה, אך נעדרת כל מעמד של חירות. כאמור, בגיל 40, אחרים מכריעים את גורלו – אביו הבא בימים ואליעזר הישיש ("המֹשל בכל-אשר-לו" – כ"ד, 2), אותו עבד שכנראה מעולם לא אהב מדי את יצחק ואשר יצחק (עודנו מנחשים) תיעבו. יצחק זה, שמלאכי השגחה אינם מרפים ממנו עוד טרם לידתו (ביקור שלושה  המלאכים) ובמהלך חייו (רגעי העקידה), יצחק זה שב ומתגלה כלא-ישות ה"נילושה" בידי שמים וארץ. אפילו עכשיו – כך מספרת האגדה[3] – מזמן הקב"ה שני מלאכים, האחד ללוות את אליעזר והאחר להוציא את רבקה מחרן – וכל זאת, כדי להבטיח את אי-יציאתו של יצחק מהארץ המובטחת.

 

יצחק אינו מצטרף לאליעזר למסע-השידוכין לחרן. יבחר העבד את שיבחר בעבורו, כך יהי. יצחק נשאר בכנען, ממתין לגורלו. אביו מתגורר בבאר-שבע (כ"ב, 19) ואילו הוא מתגורר "בארץ הנגב" באיזור באר-לחַי-רׂאי (כ"ד, 62), לא הרחק מאביו, אך לבטח לא עימו. באר-לחי-ראי – אותו מקום בדיוק שנקרא כפי שנקרא על-ידי הגר שהייתה המומה מגירוש וישועה שנחתו עליה. יצחק בחר להתגורר שם, בדרך שוּר, שם ולא בשום מקום אחר, באותו אתר שהוא כה אנלוגי לעקידתו, באותו אתר המסמן בעבורו את אשמת אביו. זו דרכו להתריס בפני אביו הגדול את שאין בכוחו להתריס בנוכחותו. הוא חי לבדו, הוא ושרעפיו האפלים, הוא וה"שדים" הרודפים אותו ללא הרף. וכשאנו קוראים: "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב" (כ"ד, 63), נדמה לנו, שיותר ממנוחת היגע לעת צינת הערב שלאחר יום לוהט, מרמז לנו הכתוב על דמות מתבודדת ומיוסרת, שקועה בעולמה ומתקשה לתקשר עם זולתה, רדופה בידי צל-האב והמעשה הנורא ההוא.

 

הנה כי כן, לאן נוטל יצחק את כלתו מיד עם פגישתם הראשונה בשדה? "ויביאה יצחק האהלה שרה אמו" (כ"ד, 66). שרה, נזכור, מתה זה מכבר ונקברה בחברון. יצחק, מתברר,  אינו יכול לקיים יחסי-מין ראשונים עם רעייתו, אלא תחת מבטה של אמו המתה, אולי אף על מיטתה של שרה, אמו היקרה, מי שעמדה לצידו (כך האגדה) בזמן אסון-העקידה: "למה הסמיך מיתת שרה אחרי עקידת יצחק? לומר כשבא אברהם מהר המוריה מצא שרה שמתה על דברי שטן."[4]  בין יצחק לבין אמו, אנו מבינים קשר אדיפלי עמוק, ומותה אך העצים את נוכחותה בנפשו המעונה. עתה, כשפגש לראשונה בכלתו, הוא חש חובה ליטול אותה עימו לדרך מדברית מתישה עד לאוהלה (האוהל שנותר כאנדרטה לשרה לאחר פטירתה). האם נמצא האוהל בקרית-ארבע, שבה מתה? שמא בבאר-שבע, שם חי אברהם? ואולי, מי יודע, אולי הקים יצחק את אוהל אמו המתה בבאר-לחי-ראי, לידו (ולפיכך, הדרך לאוהל אינה רחוקה)? בכל מקרה, יצחק מוכרח לעשות את הדרך אל אמו. בבקיעת בתולי רעייתו באהל האם, שם ולא בשום מקום אחר, הוא סוגר מעגל של אהבה אבודה ושִיבה לרחם כפולה. "ויקח את רבקה ותהי לו לאישה ויאהבה וינחם יצחק אחרי אמו" (כ"ד, 67)

 

יצחק נמשך לבארות. אין הוא יודע מדוע, אך הבאר, באר-לחי-ראי, הבאר אשר בה וממנה החיים, הבאר של אמו החורגת – קוראת לו יותר משהיא קוראת לצמא במדבר. הה, לו הייתה איתו אמו, שרה, לגונן עליו, כפי שגוננה הגר על ישמעאל! אין הוא מבין מדוע, אבל כשהוא, יצחק, רואה באר סתומה, גואה בו חשק עמוק ומסתורי לחופרה מחדש ולרדת למעמקיה הקרים-לחים. יבוא יום, והוא יחפור מחדש את כל הבארות הרבים שחפר פעם אביו ואשר נסתמו בידי הפלשתים (כ"ו, 18-15). לקורא בתנ"ך נדמה, שזהו עיקר מפעלו של יצחק המבוגר – לחפור מחדש עוד ועוד בארות של אביו ולהעניק להן שמות (כ"ו, 23-19). זהו נצחונו על אביו: החדירה המחודשת של הבן לנקבים שניקב האב, ומעשה הענקת השמות – מעשה אבות לבניהם שזה אך נולדו. בניקוי הבארות, יצחק כובש מחדש את אמו והוא מוליד. הבאר היא רחם שנלקחה ממנו בידי אביו ואשר שומה עליו לנכסה מחדש.[5]

 

ספק רב אם מחל יצחק אי-פעם לאביו. הכתוב אינו מגלה. באשר לאברהם, רגש-האשם שלו אחראי לא-מעט, כך נדמה, ל"ויתן אברהם את-כל-אשר-לו ליצחק" (כ"ה, 5), זאת -בתוספת הרחקת שאר בני הפילגשים לבל יאיימו על היורש המועדף. אך עובדה מרתקת היא, שיצחק נשאר לגור בבאר-לחי-ראי (כמסופר בפרק כ"ה, 11). ודומה, שאנו יכולים להבין מדוע.

 

מעט פרקים הוקדשו ליצחק בתנ"ך, ואלה דלים בסיפור-קורותיו, לעומת העלילות הרבות והמסעירות של אברהם, מחד גיסא – ושל יעקב, מאידך גיסא. כך, כל שיכולים אנו לקרוא הוא על הריונה של רבקה (נקודה של אקטיביות בחיי יצחק: הוא מתפלל – ביוזמתו-שלו – לאלוהים, בנושא עקרותה של רעייתו – כ"ה, 21) ועל הולדת התאומים. כל זאת – עשרים שנה לאחר הנישואין ("ויצחק בן ששים שנה בלדת אותם" – כ"ה, 26). לאמתו של דבר, סיפורי-יצחק הם סיפורים לא על יצחק, אלא על אחרים.

 

לא, איננו יודעים על יצחק, אף לא על אודות טיב יחסיו עם רבקה. משהו נרמז לנו על ההעדפות השונות של השניים: יצחק אוהב את עשו, רבקה מבכרת את יעקב. "ויאהב יצחק את-עשו כי-ציד בפיו" (כ"ה, 28) [העדפה מוזרה במקצת, הנתמכת במשפט מאוחר הרבה יותר של יצחק לעשו – "… וצודה לי ציד. ועשה-לי מטעמים כאשר אהבתי…" (כ"ז, 4).  כן, ליצחק יש חולשה לאוכל, אולי תסמונת הנובעת ממצב נפשי טראומטי הנפתר בתאוות אכילה]. ועוד נודע לנו, על פרשת השהייה של יצחק ורבקה בגרר (המאזכרת, כמובן, את פרשת שהייתם של אברהם ושרה במצרים: האם משתדל יצחק לחזור על דפוסי החיים של אביו ואמו?), זו הכוללת את "והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו" (כ"ו, 8) – רגע אינטימי נוסף של יצחק וזוגתו. עתה, לרקע המגע המיני השני, והרחוק מאתרי אסונו, דומה שיצחק התגבר כבר על הטראומה. לאחר מהלך חיים פסיבי, נראה שהחל לחיות: הוא עושה חיל בגרר ("ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי-גדל מאד" – כ"ו, 13); וכזכור – הוא חופר-מחדש את בארות-אביו. הוא אפילו מוצא את הכוח הנפשי להתיישב ב…באר-שבע, מקום מגורי אביו המת, ולשמוע מאלוהים את המשפט המבטיח, אף כי הלא-קל: "והרביתי את-זרעך בעבור אברהם עבדי" (כ"ו, 24). בעבור האב, ולא הבן. באורח משמעותי, דווקא הבן הוא שיעניק עתה את השם למקום שהיה מקום-אביו, "באר-שבע".

 

ואף-על-פי-כן, מאוחר הרבה יותר, הרבה לאחר פרשת ההטעיה של יצחק הזקן בידי יעקב, לצורך קבלת הברכה מאביו (אקטיביות מצד הבן הדחוי, אשר שבה ומדגישה את הפסיביות של יצחק, האב המרומה, ואת סבילותו שלו לכל אורך חייו בכל הנוגע ליחסיו הלא-פתורים עם אביו, שבקש להקריבו), ובכן – בערוב ימיו של יצחק, נקרא על יעקב השוהה אצל לבן: "וישָבַע יעקב בפחד אביו יצחק" (ל"א, 53). השאלה המתבקשת היא: כיצד ידע יעקב על "פחד יצחק", אלמלא רדף הפחד הזה את יצחק כל חייו, מבלי שהצליח להסתירו אף מבנו הפחות-מועדף? נדגיש: לא פעם אחת, כי אם פעמיים, נקט יעקב בפחדו הגדול של אביו. פסוקים אחדים קודם לשבועתו הנ"ל, אמר יעקב ללבן בן-בתואל: "לולי אלוהי אבי אלוהי אברהם ופחד יצחק היה לי כי עתה ריקם שלחתני…" (ל"א, 42). נשים לב: "אלוהי אבי, אלוהי אברהם", ומיד לאחר מכן – "ופחד יצחק". אלוהי האב התהפך לפחד-יצחק, הפחד הקדמון ההוא, טעמו לא פג מקיומו הרדוף של יצחק והוא הורישו לבנו. ניתן להניח, לפיכך, שיצחק מעולם לא התגבר ממש על הטראומה של העקידה, וזו כה נכחה וכה העיבה על חיי יצחק, עד כי זכתה במשפחה למינוח הסימפטומטי: "פחד-יצחק".

 

הנה כי כן, יצחק היה ונותר תעלומה. הטיפול החסר שטיפל בו התנ"ך מותיר בקורא את התחושה, שעניין לנו בחיים-לא-חיים בחידתיות בלתי-פתורה. לאורך התנ"ך יוזכר יצחק רק בהקשר המיתולוגי, המשולש והלא-אישי, "אברהם יצחק ויעקב". להיסטוריה הוא יישאר כדמות הקורבן. פסיבי היה ופסיבי נשאר: וכי כיצד יהיה אחר, כיצד לא יהיה מסורס, עת נגד עיניו מתנופפת כל העת מאכלת אביו? לו שאלו אותו, היה ממיר את השם "הר-המוריה" בשם "הר המורא".

 

 

 

[1]  "בראשית רבה", תיאודור-אלבק, פרשה ס', כד.

 

[2] "בראשית רבה", וילנא, פרשה נ"ט.

 

[3] שם, שם.

[4]  "מדרש אגדה", בראשית (בובר) פרק כ"ג, א.

 

[5] את מוטיב הבאר כסמל אדיפלי בחיי יצחק אני חייב לשיחה עם עדן עפרת.