קטגוריות
עשה לך תנ"ך

חורבה – בית – היכל – חורבן

                     חורבה – בית- היכל – חורבן

 

שני פרקי ספר "חגי" עניינם אחד הוא: קריאה לכינון בית-המקדש השני. אנו אומרים "בית-מקדש" על משקל "בית-משפט" או "בית-מדרש", דהיינו מקום ששופטים בו, או שדורשים בו (מלשון "דרש"), לאמור – "בית-מקדש" בבחינת מקום ש"קודְשים" בו, קרי – עושים בו מעשי קודש, מקַדשים בו (או: מקום שמְקָדֵש). אלא, שבעוד בית-משפט אינו מחייב בהכרח "בית", מבנה מקוּרֶה (שכן, בבחינת מוסד, בית-משפט עשוי לתפקד גם בשער-העיר, או בכיכר וכו'), ובעוד בית-מדרש אינו מחויב למבנה אחד, אלא עשוי לתפקד בכל אולם (כמוהו כ"בית-כנסת", מקום שמתכנסים בו ושהוא "מִקדש-מעט", אשר כל חלל מקוּרה כשיר לו) – בית-המקדש מחויב-גם-מחויב למבנה אחד, יחיד ומיוחד. אך, יותר מכל – שומה על בית-המקדש לשמש כ"בית", home, ואף יותר מזה – משכן, בית ששוכן בו, נוכח בו, האל. שנאמר: "ועשו לי משכן ושכנתי בתוכם." ("שמות", כ"ה, 8)

 

אלא, שהרבה-הרבה לפני ספר "חגי", הורנו התנ"ך את הצו – "לשַכּן שְמו שָם" ("דברים", יב, 11, ובמקומות נוספים). שם – בירושלים, בהר-ציון, בהר הבית. "מקדש לשמך", נכתב ב"דברי הימים ב", כ, 8: בית שעושה שם לבעליו, אך גם בית בעבור מסמן שמסומנו בלתי-נתפס, נעדר, מעין כתובת של דייר שאינו נמצא בבית, אך כל המכתבים מופנים אליו לכאן.

 

אם כן, אלוהים אינו שוכן במשכנו? כנראה, שלא דרך-קבע. שוהה לעתים. וכשאינו שוהה, הבית מייצגו.

 

כאשר דוד אומר לבנו, שלמה: "ראה עתה כי ה' בחר בך לבנות בית למקדש…" ("דברי הימים א", כח, 10), מתעצמת התביעה למקדש שהוא בית. ועוד ניכרת הדואליות בדברי יחזקאל על אודות בני נכר שמחללים את בית-המקדש: "…להיות במקדשי לחללו את ביתי…" ("יחזקאל", מד, 7). ועוד: "כי באו זרים על מקדש בית ה'" ("ירמיהו", נא, 51). בית: מבנה מגורים יציב: "ויבן לו בית ולמקנהו עשה סוכות", נכתב על יעקב ("בראשית", לג, 17).

 

עתה, עם קריאת שני פרקי "חגי", איננו יכולים שלא להבחין בנקיטה החוזרת פעמים רבות במילה "בית" ("ביתי", "ביתו", "בתיכם"). רק דוגמה אחת: "….העם הזה אמר: לא עת-בוא עת-בית ה' להיבנות. […] העת לכם אתם לשבת בבתיכם ספונים והבית הזה חָרֵב?" ("חגי", א, 4-2)

 

יש חורבה בירושלים: חורבת בית-המקדש הראשון. לא החורבה תעשה שם לה' ולא בחורבה יגור אלוהים. חורבה אינה יכולה לשמש כתובת. וכיצד ישכון האל בין גלי אבנים ושברי קירות המסמנים את קלונו?! אמת, יש על הר-הבית מזבח פעיל, שאותו כבר בנו שבי-בבל 17 שנים קודם לקריאת חגי, אלא שהמזבח הוא אתר התקשרות לאל, אך אין הוא ביתו של האל.

 

חגי יוצר את המשוואה בין בתיהם של הגולים והשבים לבין האין-בית של הקב"ה: "יען ביתי אשר הוא חָרֵב ואתם רצים איש לביתו" ("חגי", א, 9). אלוהים מציג את עצמו כמין "הומלֶס", נטול בית, פליט שביתו נהרס והוא תובע כינונו מחדש. תובע במפגיע.

 

כי התביעה האלוהית לבית היא תביעה עם סנקציות: בצורת, מות עדרים, עוני מרוד – את כל אלה ישית אלוהים על עמו אם לא ימהרו בניו ויקימו לו בית חדש. ולא סתם בית: בית מהודר יותר מקודמו (בוני הבית הם כאלה שראו את הבית הקודם, טרם חורבנו): "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון אמר ה' צבאות…" ("חגי", ב, 9). וראו, הוזהרתם!

 

                               *

אלא, שחלקו השני של פרק ב' ממיר את המונח "בית" במונח "היכל" (שמציין גם ארמון). אמת, שורש המילה "היכל" במילה האכדית ekallu, שפירושה "בית גדול". ונכון גם, שפרשנים ייחסו את ההיכל לאגף מאד מסוים בבית-המקדש; אך, אני מבקש לראות את ה"היכל" בהקשר ל"הכול" וכשיגובו של ה"בית". כי ביום עשרים וארבעה לחוד התשיעי בשנת מלכותו השנייה של דרייוש – זה "היום אשר בו יוסד היכל-ה'…" ("חגי", ב, 18). ולא עוד נוקט הנביא במילה "בית", כי אם – פעמיים – במילה "היכל".

 

קודם לספרי הנביאים, המילה "היכל" מופיעה בתנ"ך במשורה ורק בהקשר לקודש-הקודשים, הדביר (כך ב"מלכים א", ו, 5: "…סביב את קירות הבית סביב להיכל ולדביר…". המילה "היכל" מרבה להופיע כמעט ורק בספרי הנביאים, וברוב המקרים, כוונתה לבית-המקדש כולו. שכן, עתה, משעומד בית-המקדש החדש על תלו, לא עוד סתם בית הוא, אלא היכל (כפי שבית נשיא המדינה אינו "בית", אלא "משכן נשיאי ישראל").

 

יש, ש"בית" ו"היכל" הוקבלו: "…נשבעה בטוב ביתך קודש היכלך", נכתב ב"תהילים" (סה, 5). ברם, על פי רוב, מושג ההיכל הוא זה של בית בנוי לתפארה: "…כזוויות מחוטבות תבנית היכל." ("תהילים", קמד, 12); או, ראו ב"יחזקאל" את תיאורי בית-המקדש במונחי היכל.

 

ורק משחורבה הפכה לבית ובית היה להיכל, רק אז ישכון האל במעונו ורק אז שכינתו בהיכל תבטיח שכינת עמו בארצו (משכן לאל כתנאי למשכן לעם): "…היטיבו דרכיכם ומעלליכם ואֲשַכְּנָה אתכם במקום הזה. אל תבטחו לכם אל דברי השקר לאמור, היכל ה' היכל ה' היכל ה' הֵמהּ." ("ירמיהו", ז', 3)

 

רק אז יתחולל "יום ה'", הוא יום-הדין: "…והפכתי כיסא ממלכות והשמדתי חוזק ממלכות גויים…" ("חגי", ב, 22). כי, כל עוד חש הקב"ה כפליט מגורש וכמי שחורבה מסמלת את חורבנו, לא יממש הקב"ה את מלוא עוצמתו, עוצמת החורבן הגדול, נקמתו בממלכות גויים. הנה כי כן, חורבתו של הקב"ה התהפכה והתעצמה בצורת חורבן אוניברסאלי, בו גויס הקוסמוס כולו: "אני מרעיש את השמים ואת הארץ" ("חגי", ב, 21).

 

הנה היא הנוסחה המעגלית: חורבה – בית – היכל – חורבן.

 

 

קטגוריות
עשה לך תנ"ך

ב ו ש ה

                                ב ו ש ה

 

"ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצָמַי ובשר מבשרי לזאת ייקרא אישה כי מאיש לוּקָחה זאת. על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודָבק באשתו והיו לבשר אחד."("בראשית" ב, 24-23) ברובד המיתולוגי, לפנינו משהו מסוג האגדה שסיפר אריסטופנס ב"המשתה" לאפלטון, לפיה ברא האל את האדם כישות כדורית דו-מינית, בעלת שני ראשים, ארבע רגליים, ארבע זרועות וכו', עד שבא זאוס, וכעונש על גאוות היצור, חתך אותו לשניים, אשר מאז כמהים לשוב ולהתאחד. הסיפור התנ"כי אף הוא מאשר: האישה נוצרה מתוך גוף האדם, ו"על כן" נוהגים זכרים ונקבות לשוב ולהיות "לבשר אחד".

 

ואולם, הסיפור התנ"כי מתייחד בזיווג אחר: המשגל והחטא. הנה כי כן, מיד לאחר הפסוק בנושא "והיו לבשר אחד", אנו פוגשים בשכנות הלא-מקרית של "ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו…" ו…"והנחש היה ערום מכל חית השדה.". לא אותו ניקוד בדיוק, אך צלילי ה"ערומים/ערום" תובעים הסבר. ובפרט, שמיד לאחר מכן, מעשה הפיתוי של הנחש את חווה. אנחנו שמים לב: התשוקה האנושית הגדולה מכל לצד החטא האנושי הפרימורדיאלי. כאילו נכתבו הדברים בווינה ברחוב ברג 19.

 

יתר על כן: סמיכות הגירוש מהגן והאקט המיני: "ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן-עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ-החיים" (ג, 24); והפסוק הבא: "והאדם ידע את חוה אשתו…" (ד, 1).. לאמור: לא רק דואליות יצר-הרע (החטא) ויצר-המין (ואף לא רק התענוג המיני כפיצוי על הגירוש מגן-התענוגות), כי אם דואליות השמירה על דרך עץ-החיים – כלומר, מניעתה מהאדם – ומעשה המשגל. והרי לנו סמיכות תודעת המוות ודחף-המין. ומאחר שעודנו בווינה 1920 ("מעבר לעקרון העונג"), נוסיף: יצר-מין ויצר-מוות. כי מיד, אבל מיד, לאחר המגע הגופני בין אדם לחווה, מיד לאחריו – סיפור רצח הבל בידי קין. כן, זיגמונט היה כאן.

 

מה פלא אפוא, שבצמוד לגירוש קין מבית הוריו (תחליף גן-עדן), נשוב ונפגוש באקט המיני (מעין מימוש העיקרון של "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודָבק באשתו והיו לבשר אחד"): "ויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד קדמת-עדן. וידע קין את אשתו…" (ד, 16-15) ואם אין די לנו בזה, כי אז: "…כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבּורתי […] וידע אדם עוד את אשתו…" (ד, 25-24). חטא, רצח, מווות – – – מין.

 

אם כן: ברית החטא והמין ביחד עם ברית המוות והמין. מה שמביאנו הישר אל מושג הבושה. אכילת פרי הגן האסור גילתה לאדם וחווה את עירומם, וביחד עם גילוי זה נולדה בהם הבושה (שהרי, "ולא יתבוששו" נכתב קודם לכן על עירומם של אדם וחוה, עירום שקדם לחטא, עירום בלתי מודע). הנה כי כן, מרגע בו נפקחו עיני השניים והם חזו בעירומם, מיד חשו-אצו לתפור להם עלה תאנה וחגורות. התביישו והסתירו. מכאן גם אמירתו של אדם לאלוהים: "ואירא כי עירום אנוכי ואחבא." (ג, 10): מדוע נבהל אדם מעירומו (ונדגיש: מדברי אדם עולה, שהוא חרד מהעירום ולא מאכילת הפרי האסור!)? אין זאת אלא, שפחד העירום והבושה קשורים זה בזה, ושורשם ברגש-אשם הכרוך בתודעת העירום והמין ו…במבטו של האחר. ומה יסודו של רגש-האשם הנדון אם לא תודעת חטא, בן-זוגו הליבידי של יצר המין.

 

הטיעון הזה דורש הבהרה פרוידיאנית:

 

אני מסתמך על מאמרו של פול אלפרד האזארד, "תורת הבושה של פרויד".[1] בשורש תורה זו הזיקה בין בושה, אשמה וחרדה. כי לדעת פרויד, בושה היא תולדת חרדה: שעה שהאגו מאוים על ידי הדחפים הליבידיים, הוא מגיב בהדחקה, שנלווית לה תגובה נפשית שנועדה להבטיח את האגו מפני שובם של הדחפים המודחקים. ב"שלושה מאמרים על התיאוריה של המיניות" (1905) מיקם פרויד את תגובת-הנגד הנדונה כבר בשלבים מוקדמים של בניית אישיותו של הילד והמעצורים המיניים הנלווים: מעין סכרים נפשיים שבונה האגו כנגד דחפיו שלו עצמו, ורגש הבושה כאחד הסכרים המרכזיים, רגש העובר בתורשה:

"דחפים אלה יירָאו כשלעצמם כסוטים – כלומר כאלה הצומחים מאזורים ארוטוגניים ויונקים פעילותם מיצרים […] הגורמים לרגשות לא נעימים. כתוצאה מכך, הם מעוררים כוחות נפשיים נוגדניים (דחפי-תגובה), אשר לצורך דיכוי אפקטיבי של אי-תענוג זה, בונים את הסכרים שהזכרתי כבר – גועל, בושה ומוסריות."[2]

 

לפי פרויד, תפקודים מיניים ואברים מיניים, לצד התענוגות הנלווים להם – השתנה והפרשת צואה – הם הדברים העיקריים האחראיים לרגש הבושה. רגש זה קשור במבטם של האחרים, כגון התגלות בעירום לעיני האחר. זהו בסיס הקשר הלשוני שבין "בושה" לבין "מבושים". וזוהי הבושה שחשו אדם וחווה מרגע ש"נפקחו עיניהם" וראו את עירומם ההדדי. הצורך להכחיש את המבט, לבטלו, קושר בין הבושה ובין הרצון להסתתר, להיעלם (דוגמת התחבאותם של אדם וחווה בגן מאלוהים, שגם מבטו של הקב"ה בעירומם של אדם וחווה מעורר בהם את רגש הבושה). ומכיוון אחר, אלוהים הוא הסוּפר-אגו הבוקע מתת-הכרתו של האדם ומתריע מפני יצר-החטא/יצר-המין. ובל נטעה: העירום אינו משהו שנכפה על האדם, אלא הוא גם מִשְאַלָה אקסהיביציוניסטית, המולידה בעקבותיה את רגש-האשם והבושה.

 

חוששני שנגמר הזמן, חלפו 50 דקות, 800 ש' בבקשה.

 

 

[1] Paul Alfred Hazard, "Freud's Teaching on Shame", LTP (Laval théologique philosophic), Vol. 25, Nu. 2, 1969, pp. 234-267.

[2] שם, עמ' 251.

קטגוריות
עשה לך תנ"ך

ה ת נ י ן ש ב ת ו כ נ ו

                      ה ת נ י ן   ש ב ת ו כ נ ו

 

עודני בסיפורי בראשית. הכתוב מלמדני, שביום החמישי ברא אלוהים חיות-מים וחיות-אוויר. והנה, משום מה, לא דגים מציין הכתוב כחיות-מים, כי אם – "ויברא אלוהים את התנינים הגדולים ואת כל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים." ("בראשית" א, 21). ואני שואל: במה זכו דווקא התנינים הגדולים? בזכות גודלם? והרי, הלווייתנים גדולים מהם. שמא בגין מסוכנותם? והרי הכרישים מסוכנים מהם. ואולי, בדין תדירותם בנילוס (יאור) ובנהרות המזרח-התיכון הקדום? ייתכן. אך, אני משוכנע שתשובה מעניינת יותר ממתינה לנו בעיון אינטר-טקסטואלי.

 

לפני כל דבר אחר, נמהר למחוק את ההבדל התנ"כי בין תנין לבין לווייתן. ככתוב: "אתה פוררת בעוזך ים, שיברת ראשי תנינים על המים. אתה רצצת ראשי לוויתן…" ("תהילים" עד, 13-12). גם הנביא ישעיהו סיווג את התנין במחנה אחד עם הלוויתן ואף הרחיב לנחש-בריח ונחש-עקלתון: "ביום ההוא יפקוד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לוויתן נחש בריח ועל לוויתן נחש עקלתון, והרג את התנין אשר בים." ("ישעיהו" כז, 1) ועוד קראנו: "שישה שמות נקרא נחש: שרף. תנין. צפעוני. אפעה. עכשוב." ("מסכתות קטנות", מסכת אבות דרבי נתן, נוסחא א, פרק לט). רק בתחילת המאה ה- 20 יבחין הזואולוג הארצישראלי, יוחנן אהרוני, בין הלוויתן, הנחש והתנין.

 

בשלב זה, אני מציין לעצמי: בסיפור הבריאה, רק שני בעלי חיים זכו להיקרא בשם (ולו גם שם כללי) מטעם הקב"ה: התנין ו…האדם. שאלה מתבקשת: מדוע דווקא שניים אלה, ומה הקשר ביניהם?

 

לתנין מעמד מיוחד בתנ"ך, מעמד מיתולוגי נישא: כאשר מלין איוב על אלוהים, הוא שואל: "הים אני אם תנין כי תשים עלי משמר? ("איוב" ז, 12): מרחביו האדירים של הים וזעפו מושווים דווקא לתנין. כאשר הנביא ישעיהו חפץ לרומם את רוח עמו, הוא קורא: "עורי עורי לבשי עוז זרוע ה', עורי כימי קדם דורות עולם, הלא את היא המחצבת רהב מחוללת תנין." ("ישעיהו" נא, 10-9) התנין, הלא הוא רהב (עתה כבר זכה לשם פרטי), מתפקד כזרוע הביצוע של אלוהים, לא פחות! בפסוק אחד הלאה אנו קוראים על "מי תהום רבה", ולא בכדי: כי רהב ותהום הם חיות מיתולוגיות נוראות, מין דרקון או נחש-עקלתון, אשר בורא-עולם לוחם בהם עד שמכניעם: "אתה מושל בגאות הים […] אתה דיכאת כחלל רהב בזרוע עוזך…" (""ישעיהו" פט, 11-10), או: "בכוחו רגע הים ובתובנתו מחץ רהב." ("איוב" כו, 12) זאת, בדומה למיתולוגיה הבבלית, בה הרג האל מַרְדֻכְ את הדרקון תִיאַמַתְ. ואיני מתייחס למעמד המטפורי של התנין הגדול כמייצג את פרעה ומצרים ("התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו." – "יחזקאל" כט, 3).

 

אלוהים הכניע את התנין הגדול ואת תהום. "הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות" ("תהילים" קמח, 7). אלה הם רהב ותהום המיתולוגיים, שהובסו בידי הבורא ועתה הם מהללים את שמו. שורש המלחמה הקוסמוגונית הגדולה הזו בין הקב"ה לבין צמד המפלצות שוכן בעצם הבריאה הבראשיתית: "…וחושך על פני תהום ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" ("בראשית" א',2): מרחבה של המפלצת תהום הוא החושך, אך רוחו של אלוהים מעליו והיא גם זו שתפריד בינו לבין האור. ואז, כזכור, ביום החמישי – בריאת התנינים. במילים אחרות: הבריאה האלוהית כוללת בתוכה גם את בריאת כוחות הרע הקוראים תיגר על אלוהים. מכאן טענתי, שההחלטה לקרוא רק בשמותיהם של התנין והאדם ("תהום" אינה בדיוק בעל-חיים) מציבה גם את האדם כאויבו של אלוהים וכמי שימרוד נגדו. והרי לנו פשר הזיווג העקיף בין התנין והאדם.

 

וכאן, לדעתי, גם התשובה על שאלת הפתיחה (במה זכו התנינים לשמש דוגמה לחיות-המים שברא אלוהים): שסיפור הבריאה, לא פחות משמתאר את ראשית היווצרותו של הטבע, פורש בפנינו מסכת מיתולוגית קוסמוגונית, בה ברא אלוהים גם את הכוחות שיאיימו על מלכותו. אם תרצו, התנ"ך כולו אינו כי אם סיפור ניצחונו של אלוהים על האדם, על התהום ועל התנין הגדול.

 

מה שמביאנו אל שיאו האידיאי של מאמר זה, והוא – סוגיית הרע המטאפיזי השוכן בלב הכוח הבורא את הטוב. על כך מספר ספר "הזוהר" (בראשית, פרשת בא): אלוהים הזמין את משה אל תוכו, מקום בו פגש משה בסוד האלוהי של התנין הגדול הרובץ בפנימיותו של הקב"ה. זהו ה"פרעה" השוכן באלוהים. משה, ירא מפני התנין, ולפיכך מותיר את המאבק לאלוהים, בבחינת מאבק מטאפיזי פנימי בין כוח הטוב – כוח הבריאה והגאולה – לבין כוח הרע, שאלוהים אינו חף ממנו באשר הוא – התנין – מצוי ופועל בתוכו – באלוהי. כוח התנין, מלמד "הזוהר", הוא כוח התוהו של היאור האפל, שראשיתו בטיפה שבקעה מצד שמאל של השפע האלוהי, טיפה שהתחלקה לשלוש, ושוב לשלוש, עד כי הפכה לתשעה יאורים שמימיים הנשפכים ליאור האחד של התנין הגדול. ובדיוק כנגד יאור זה – כנגד כוח הרע והתוהו של התנין הגדול – מפעיל אלוהים את כוח הבריאה. התנין מנסה להתנגד לבריאת האור, לבריאת הצמחים, לבריאת החיות וכל השאר, אך אלוהים שב ומכניע את כוח ההרס התניני. עד לקרב אחרון, בו הורג האל את התנין ורותמו למערכת הנתונה לשלטונו. סופו של דבר, התנין הגדול – הרע, הכאוס, השעבוד, המוות – אינו מהות נפרדת מהאלוהי, אלא הוא ניגוד פנימי כנוע, כל עוד לא ישוב וירים ראשו. עניין של זמן.

 

התנין שבאלוהים, התנין שבתוכנו.

 

 

קטגוריות
עשה לך תנ"ך

שֵם מִשֶּלָּה

                              שֵם מִשֶּלָּה

 

בתחילה, קראו לה "נקבה" ("זכר ונקבה ברא אותם" – "בראשית", א' 27). מאוחר יותר, משהוענקו שמות לכלל החיות, עדיין לא העניק לה הכתוב שם פרטי: "לזאת ייקרא אישה. כי מאיש לוקחה זאת." (ב', 23).[1] "אישה": שם כללי, שם סוג מגדרי (המבחין את הנקבי מהזכרי, אך מאשר זיקה וקדימות הזכרי לנקבי). מכאן ואילך, חוזר הכתוב וקורא לאישה בשם-לא-שם – "האישה", בבחינת ישות נטולת פרטיות, נטולת "אני": "ויאמר אל האישה" (ג', 1). כך אדם, כך הנחש, כך אף אלוהים: "ואיבה אשית בינך ובין האישה…" (ג', 15); או: "אל האישה אמר: הרבה ארבה עצבונך…" (ג', 16). ורק לאחר כל זאת, וביתר דיוק – רק לאחר הקללות שקוללו בני הזוג והנחש, על סף הגירוש מגן-עדן, אנו קוראים סוף-סוף: "ויקרא אדם שם אשתו חוה…" (ג', 20). ובסמוך מאד, ממש ל"מחרת" הגירוש: "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין…" (ד', 1). עתה, כבר יש שמות פרטיים לבני המשפחה. כמעט לכולם.

 

כיצד נבין את המפנה הזה שבין האַל-שם האנושי לשם האנושי ואת ההקבלה ל"בתוך הגן" וה"מחוץ לגן"? ונדגיש: גם "אדם" אינו שם פרטי, כי אם שם כללי של סיווג מגדרי: "נעשה אדם", אמר הקב"ה (א', 26); או: "ויברא אלוהים את האדם…" (א', 27). "את האדם", ולא "את אדם"! ומעניין: לאדם לא יינתן שם פרטי, גם לא לאחר הגירוש. הזכר הראשון היה ויישאר סוגה כוללת [האם עובדה זו כשלעצמה מרמזת גֶן של אטימות זכרית בפני האינטימי?]. לא כך האישה: זו תקבל שם פרטי לאחר שנודעה רק כסוג כללי של "נקבה" ו"אישה". ואם נדקדק, היה גם שלב ראשוני בו האישה זוהתה אף היא כ"אדם": "ויקרא את שמם אדם ביום היוולדם." (ה', 2)

 

אם כן, "אדם"-"נקבה"-"אישה"-"חווה": בדרך אל השֵם מִשֶּלָּה.

 

אם "אדם" נקרא כך בזכות המילה "אדמה", הדעת נותנת שלאישה ראוי היה לקרוא "אם", שתי אותיות המאשרות (יש יאמרו) מהות נשית, אך גם שתיים המאשרות את בריאת האישה מתוך אותיות אד"ם, הלא כן? אלא, שאדם העדיף "חווה", מלשון ח"י, חיה ("אם כל חי"), דהיינו שיוך האישה לחיות (לא אחת, ציינה המסורת את הקשר בין המילה "חווה" למילה הארמית "חיויא", נחש).

 

לכאורה, בעיה: מדוע מצוּוה אדם להעניק שמות לחיות בגן-עדן, בעוד הוא עצמו נטול שם, ואילו זוגתו זוכה לשם רק לאחר חטא-הגן? בעיה מדומה: שהרי, גם השמות שהעניק אדם לחיות לא היו כי אם שמות סוגים כלליים: זאב, חמור, קרפדה… (ולא, רקסי, חומי ומיצי…). בדומה לשמו הכללי – אדם. ללמדנו: כל עוד אנו בגן-עדן, זהותנו "כללית", "קבוצתית". מפתיעים, לפיכך, השמות הפרטיים של נהרות גן-עדן: פישון, גיחון, פרת, חידקל. אנכרוניזם, מן הסתם. אך, מדוע נולד השם הפרטי רק עם הגירוש מהגן? אולי, משום שבגן-עדן היו עדיין רק זוגות יחידים מכל סוג ומין: שועל ושועלה, יון ויונה, דוב ודובה… רוצה לומר: כל עוד אין ריבוי, אין עדיין צורך בשמות פרטיים מבחינים.[2] אך, ישנה גם סיבה נוספת:

 

משהו משמעותי קרה ברגע נגיסת הפרי האסור: זהו רגע הולדת הזהות האינדיבידואלית, רגע הולדת ההכרה העצמית. זהו הרגע בו "נפקחו עיניהם" של אדם וחווה, ראו את עירומם ו"התבוששו". והרי לנו שורש-השורשים של זיקת מילים (וכל מילה היא שם) ומגדר (מילות-זכר, מילות-נקבה). תודעת הזהות המינית מקבילה לתודעת השם הפרטיקולארי.

 

רק משנגסו בפרי עץ-הדעת, גילו אדם וחווה ממש את אחרותם ואת עצמיותם. הנחש לא נגס, ולפיכך יישאר בשם "נחש". פקיחת עיני ההכרה, הולדת האינדיבידואלי, הולדת השם הפרטי – כל אלו מציינות גם את היבדלות בני האדם מהחיות. שהחיות יישארו ברמת השמות הכלליים, ואילו לבני האדם יינתנו שמות פרטיים. ועוד אנו מציינים: גם לאלוהים אין שם קודם לגירוש, ובעצם – עד ימי אנוש בן שת, ימי נכדם של אדם וחווה: שרק "אז הוחל לקרוא בשם ה'" (ד', 26). הוחל לקרוא, משמע – החלו בני אדם לקרוא, בני האדם שלאחר הגירוש. אפשר גם, שהאדם בגלגולו האינדיבידואלי מגדיר את אלוהיו כאינדיבידואל.

 

אך, נשוב לגן-עדן: לאלוהים, לאדם ולזוגתו אין שמות פרטיים. וכבר אמרנו: אין פרטיות בגן-עדן. פה הכול הוא בגדר קטגוריות. אינדיבידואליות היא, כידוע, אתגר קיומי מודרני רם ונישא. אלא, שהיא גם עונש לא קטן. שמאינדיבידואליות מנץ נגע האגו. ומהפגע הזה אנו משוחררים כל עוד אנו בגן-עדן. בהתאם, רק משנפקחו עיני התודעה העצמית של בני הזוג – רק אז התחילו במתן שמות – לאישה, לבנים, לבנות (עדה, צילה…), לאלוהים [ומדוע דווקא בימי אנוש? "כי רק בדרגת הפיכת האדם לאנוש, רק אז תתאפשר האמונה."[3]].

 

לא עניין של מה בכך מתן שם. לבטח לא בעידן הקדום, בו התקיימו יחסים מחייבים בין השם לבין נושא השם. כי בעידן זה – השם טעון בכוחו של בעל השם.[4] ומכאן, "לא תישא שם ה' אלוהיך לשווא" ("שמות", כ', 7) ו"לא תחלל את שם אלוהיך" ("ויקרא", יח, 21). ומכאן העונש: "ונוקב שם ה' מות יומת." ("ויקרא", כד, 17). שֵם האל טעון בכוח האל. הענקת שם היא הטענה במהות. השם "אדם", למשל, טעון בדואליות מיתית של אדמה ודם.

 

מי מעניק את השמות? קודם כל, אלוהים: "ויקרא אלוהים לאור יום ולחושך קרא לילה…" (א', 5). לאחר מכן, אדם: "…וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה…" (ב', 20-19). אלוהים הוריש לאדם את זכות מתן השמות (זכות, שהאדם ירחיבה גם לתחום הצמחים, המינרלים, הערים וכל השאר). אדם הוא גם מי שקורא לבת-זוגו "אישה": "ויאמר האדם […] לזאת ייקרא אישה…" (ב', 23). וכזכור, מאוחר יותר, מכנה אותה בשם הפרטי: "ויקרא האדם שם אשתו חוה." (ג', 20) ומתבקשת שאלה: מדוע לא קראה חוה לאדם בשם פרטי, משהו בנוסח "יוסף", "מוישה" וכו'? היא, שדווקא גילתה עצמאות בפרשת עץ-הדעת, הכיצד שלא ניסתה להשליך מתודעתה האינדיבידואלית על הגבר שלצדה ולייחדו כפרט אינטימי? והרי היא היא זו (היא ולא אדם) שקראה שם לבנה הבכור, "קין" ("קניתי איש את ה'" – ד', 1); כיצד זה שלא קראה שם לבעלה? אין זאת אלא, שגבהות לבו של אדם מנעה זאת: לכל איש יש שם שנתנו לו אביו ואימו, אך רק לאדם יש שם שנתן לו אלוהים… הוא, אדם, ימשיך לדבוק במעמדו כצלם-אל, כראש וראשון, כאבי המין האנושי (כולל הנשי), ככלל האדם. לא, הוא לא יניח לצמצמו לפרטיקולארי. הוא אדם, לא יוסף.

 

חירותה האינדיבידואלית של חוה היא אפוא בעירבון מוגבל מאד. שכן, היא משנית, היא מקרה פרטי – token – של כלליות – type, שרק בן זוגה רשאי (מרשה לעצמו) להתנאות בה. חמור מכל: חווה קיבלה על עצמה את דין המדרוג הזה.

 

 

 

[1] המעבר מ"זכר ונקבה" ו"לאיש ואישה" מקושר במקורות העבריים עם אקט הנישואין: רק לאחר נישואין ייקראו זכר ונקבה בשם "איש ואישה" ("נחלת יעקב", בראשית, פרשת בראשית, פרק ב', פסוק כ"ג, ד"ה).

[2] תודה לעדן אורבך-עפרת על הרעיון.

[3] גדעון עפרת, "להיות אדם, להיות Mentsch", באתר המרשתת הנוכחי, 29.4.2011

[4] בדיאלוג "קראטילוס" של אפלטון, אבחן הפילוסוף מהויות בשורש האטימולוגי של שמות.

קטגוריות
עשה לך תנ"ך

ש ת

                                     ש ת

 

על הבנות הראשונות (והרי, ככתוב ב"בראשית" ה', 4, גם בנות היו לאדם וחווה, שאחרת…[1]) – עליהן לא נאמרה ולו מילה אחת. מבין שלושה הבנים הראשונים, רק על קין והבל סיפר הכתוב, ולו בתמציתיות, אך כזו שמאפשרת לנו לבנות אישיות בהכרתנו הספקולטיבית. ומעניין, שדווקא קין, מי שירש מהוריו את כושר החטא, דווקא הוא זכה למיני-ביוגרפיה תנ"כית עשירה-יחסית. אך, מה בדבר האח הצעיר, שת, אשר כמעט שחמק לגמרי כדמות מהמיתולוגיה של הבראשית? והרי, על פי המקרא, כל האנושות שלאחר המבול שורשה בשת, דווקא בשת!

 

שת נולד לאחר רצח הבל. אבא-אדם היה בן 130 כשנולד. גם אימא. צמד הורים זקנים המגדלים, למעשה, בן יחיד (ואחיות): שהאח, קין, נע ונד במרחקים. אני מהרהר באישיות הצומחת בתנאים כאלה של בדידות תוך-משפחתית וקוסמית בעת ובעונה אחת. והטראומה הכפולה של הגירוש מהגן ושל של מות הבל ביד אחיו, הטראומה שרוחה הכבדה נחה על הבית? והתפקיד שנכפה על שת – לשמש כתחליפו של הבל ההרוג (אפילו שמו מהדהד את האובדן: "כי שת לי ה' בן אחר תחת הבל כי הרגו קין" – "בראשית", ד', 25)? האם, אנו, צאצאי שת, נושאים בתוכו את הגֶן הזה של הבדידות והמועקה? ומה עלינו להבין מהעובדה שגם שת לא הוליד בן לפני גיל 105? ומה גורלם של צאצאיו הנוספים (שכן, נכתב שהוליד בנים ובנות" – "בראשית", ה', 7)? כך או אחרת, מכאן מתגלגל כל סיפורנו כבני אנוש: שת-אנוש-קינן-מהללאל-ירד-חנוך-מתושלח-למך-נוח…(2)

 

האם הוליד שת רק בן אחד לכל אורך חייו המופלגים (912 שנים)? ומהי המורשת שהותיר שת? התלמוד הבבלי (מסכת סוכה, דף נ"ב, ע"ב) זיהה את שת עם "שבעת הרועים" – רעיון בלתי ברור המוזכר בספר "מיכה" (ה', 4), אולי שבעת גדולי האומה לדורותיהם. השביעייה: אדם, שת, מתושלח, אברהם, יעקב ומשה. יצחק, נוח וצדיקים אחרים – הודחו משום-מה. ובמה זכה שת? תעלומה רבה אופפת את שת.

 

והנה, מפתיעה העובדה, שהמסורת היהודית לאורכה דווקא נתנה, לא במעט, את דעתה על שת. לא פחות מ- 2801 מקרי "שת" (ונפחית מהם כמחצית שעניינם בפעל ש"ת – שבנוסח "לשית את לבו", או בתאריך ש"ת, או בשם-העצם "שת" כמציין ישבן) מצוינים במאגר תקליטור-המקורות של "בר-אילן" (הגרסה שברשותי מספרה 24): בין השאר, 135 מדרשי אגדה, 81 אזכורים ב"זוהר", 650 התייחסויות בספרי שו"ת מאוחרים, ועוד.

 

 

אז, מה מלמד אותנו ארון הספרים היהודי על אודות שת? שממנו הושתת העולם (כך פירש "במדבר רבה" את השם "שת"); שהוא אבי זרע המשיח (כך פירש "בראשית רבה" את המשפט של חווה – "כי שת לי אלוהים זרע אחר"); שהוא אחרון לשושלת "האדם בצלם" (שכן, גם על שת נאמר שהוליד בצלמו כדמותו. בבחינת אחרון ראשוני ה"בצלם"), משמע – שרק לאחריו החלו קלקולים בתולדות בני אנוש; שהוא-הוא מי שנבחר להיות ראש לשושלת האדם ("…לא נבנה העולם מהם, וניתנה הגדוּלה לשת…" – "ספרי דאגדתא על אסתר"); שהיה מצליח במיוחד ("וכל אשר יצליח – זה שת" – "מדרש תהילים"); שמזרעו נולדו צדיקים, בעוד מזרע קין נולדו רשעים ("פרקי דרבי אליעזר"); ועוד. והרושם המתקבל הוא, שהמקורות היהודיים לדורותיהם התאמצו לפצות את שת על נוכחותו השולית בדברי הימים. כה ביקשו לפצות, עד כי אף דרשו: "אל תקרי בראשית, אלא – ברא שת."("בתי מדרשות")

 

עניין הש"ת – בבחינת אותיות אחרונות באלפבית העברי – משך מאד את מחבר "ספר הזוהר", שבפרשנותו לספר "בראשית", פרשת בא, כתב, בין השאר:

"מש"ת נתיחסו כל דורות העולם, וכל צדיקי אמת שבעולם. אמר ר' יוסי אלו אותיות אחרונות שבתורה ש', ת', נמצאו שלמות, גם אחר שעבר אדם על כל אותיות התורה. ובתשובה שעשה לפני ריבונו, נאחז באלו שתי אותיות, ש' ת' [שנמצאו שלמות] ומאז חזרו הראשונות לאחור בסדר […]. מקודם החטא היה לאדם נר"ן [נפש, רוח, נשמה/ג.ע] מאצילות. ובעת שחטא בעץ הדעת פרחו ממנו ט"א שהם הנשמה והרוח וג"ר דנפש […] ונמצאו נופלים ממנו גם האותיות שהלבישו את נר"ן הללו שפרחו ממנו. […] ולא נשארו בו אלא ב' האותיות אחרונות ש' ת', שהם הכלים לו"ק דנפש שנשארה בו." (תרגום מארמית: הסולם)

 

וכך, עדיין ב"זוהר", כשעשה אדם הראשון תשובה (על חטאו בגן-עדן) לפני ריבונו של עולם, נאחז בשתי אותיות אלו, שי"ן ות"ו, שנותרו בו מכל שאר האותיות, "ומהן שאב כל חיותו". ומשום כך, קרא לבנו שנולד בשם "שת". ואגב, תיקון סדר האותיות, שכה השתבש, התרחש – כך "הזוהר" – רק בשעת מתן תורה על הר סיני. שרק אז שבו האותיות להאיר. בפירוש לפרשת תרומה הוסיף הכתוב ב"זוהר":

"…כיון שנבררה הפסולת בקין, התחילו האותיות להוליד מהאותיות ש"ת, שהם תיקון זכר ונקבה בהסכמה ביחד. […] ואז כתוב, ויולד בדמותו כצלמו, ויקרא את שמו שת ומה שכתוב מקודם, ותקרא מטעם שהשם שת הוא תיקון זכר ונוקבא ביחד."

 

מחבר "הזוהר" לא הרפה מאותיות ש"ת: הוא עמד על חשיבות מקומן במילה "בראשית" עם היו"ד הקדושה בתווך; הוא הצביע על האות בי"ת שנשתרבבה בין שתי האותיות ויצרה את המילה "שבת". ללמדנו, שיותר משחיברו המקורות ביוגרפיה לשת הבשר-ודם, הם דבקו בשמו ובאותיות-שמו. כלום יש יהודי מזה?

 

אבל, אני – בעוונותיי – מבקש אחר שת האדם, אותו יצור בשחר העולם, עוד בטרם הוחל לקרוא בשם ה'. אני רואה אותו עובד, יום-אחר-יום, בזיעת-אפו את האדמה המקוללת, מבין שהוריו אכלו בוסר ושיניו שלו תכהינה. אביו התבגר מאד, כל העבודה מוטלת על שכם הבן האחד. וכשהוא שב הביתה תשוש עם רדת החמה, עליו להיאבק, מצד אחד, בחנק החיבוק החרד של הוריו, ומצד שני, בנוכחות היעדרותם המכבידה של שני האחים – זה ההרוג וזה האבוד (והשמועות: ראו אותו שם… ראו אותו כאן…) והריטון הנרגן המתמיד הזה של הוריו על איזשהו גן מופלא שסולקו ממנו, לצד הטחות ההאשמות שאין לה קץ ("הכול בגללך!"…). איפה גן ואיפה הטרשים והדרדרים שבשדהו. חיי שת – גיהינום. קין קולל? אביו ואימו קוללו? גם הוא, שת, מקולל. איזה מין עתיד מחכה לו? השמש הקופחת, הרוטינה, הבדידות… מאבא שמע על אחד, אלוהים, שדיבר אליו; ועל נחש מדבר… שום אלוהים אינו מדבר אל שת, והנחשים היחידים שפגש הם נחשי צפע שאת ראשם רוצץ באבן. כל השאר, מרחבי ריק אינסופיים. דווקא ניסה פעם להרחיק אל מעבר לגבעות, אך חדגוניות הנוף וקולות חיות-הטרף לעת ליל הניסוהו בחזרה למערת המשפחה. נחמת הגיפופים עם אחיותיו? נחמה פורתא של פורקנים מהירים מה, בעצם, מבדילו משאר החיות שמסביב – אין הוא ממש מבין. כלום משהו מבחין את שפתו מיללות התנים, מצוויחות האוח, מנביחות הכלב? הכלב, אותו זאב שלכד ואילף בדי-עמל, הוא בן-בריתו האחד, ידיד-נפשו. "חי", קרא לו. בן לוּ ייוולד לו לשת – "אנוש" יקרא לו.

 

 

[1] המסורת היהודית לא התעלמה מהבעיה, כפי שמוכיח "תלמוד בבלי" (מסכת יבמות, דף סב, ע"א). הגם שהיו שפתרו את שאלת הפריון בהנחת זיווג עם רוחות ("בראשית רבה" – וילנא, פרשת בראשית, פרשה ד', סימן ו'). מה שברור הוא, שהזיווג התוך-משפחתי של בני ובנות אדם וחווה עשוי להסביר את הפגם האנושי שכולנו נושאים בתוכנו.

[2] על סוגיית ראשית השושלת האנושית בספר "בראשית", ראו מאמרי, "להיות אדם, להיות mentsch", בתוך אתר המרשתת הנוכחי.