Archive for ‘עשה לך תנ"ך’

אוגוסט 8, 2018

מאנטרופיה תנ"כית ללקח לוינסי

                   מאנטרופיה תנ"כית ללקח לוינסי

 

יודעי דבר יאמרו לכם, ששלושה סיפורי הסיום, מפרקים י"ז-כ"א של "שופטים", התרחשו, בעצם, מוקדם הרבה יותר. אבל, מבחינתנו, עצם בחירת העורכים למקמם ממש בסוף הספר (כמעין נספח לפרשת שמשון, ששבטו – שבט הדני, ומקומו – בין צרעה ואשתאול, רלוונטיים ביותר גם לסיפורינו) – הבחירה הזו אומרת דרשני. מה גם שעסקינן בשלושה סיפורים מוזרים מאד, שהקשר ביניהם נראה מקרי ביותר. השאלה היא אפוא: מה הקשר ומה הפשר?

 

לא אחת ולא שתיים התחבטו פרשנים בשאלות הללו והציעו פתרונות נאותים. אך, דומה, שבכל זאת, משהו לא מוצה. נחזור אפוא בתמציתיות רבה על שלושה הסיפורים, המתרחשים כולם בהקשר להר אפרים וכבר בזאת מרמזים על אחדות העלילה:

  1. סיפור מיכיהו: מיכיהו, איש שבט דן, גנב כסף מאמו, ולאחר שהשיבו, רכשה האם באמצעותו פסל ומסכה, שאותם הציב מיכיהו בביתו והפכו ל"בית-אלוהים". לכאן מגיע מבית-לחם נער נודד, בן שבט לוי, ומיכיהו שוכרו כ"כוהן": "…כי ייטב ה' לי כי היה לי הלוי לכהן." ("שופטים", י"ז, 13)
  2. סיפור שבט דן: בני דן, שנחלתם נגזלה מהם והם מצטופפים בצרעה, אשתאול ועיר שמש (בית-שמש), גמלו בלבם לכבוש שטחים לשבטם. חמישה מרגלים שנשלחו לתור את הארץ, לנו בבית מיכיהו, זכו לברכת ה"כוהן" הלויי שבביתו, והמשיכו עד שגילו את העיר ליש בצפון הארץ, וזו נמצאה ראויה לכיבוש. 600 אנשי צבא בני שבט דן יצאו למסע הכיבוש, עצרו בבית מיכיהו, החרימו את הפסל, המסכה, האפוד והתרפים ואף ספחו אליהם את ה"כוהן" שישמשם בעיר העתידה להיכבש.
  3. סיפור פילגש בגבעה: איש שבט לוי, המתגורר בהר אפרים, נטל לו פילגש מבית-לחם. לאחר 4 חודשים, החליטה זו לשוב לבית אביה. בא הלויי לבית האב לתבוע את פילגשו בחזרה, ולאחר חמישה ימים החל שב עמה לביתו. בדרכם, בהגיעם לאזור בנימין, לא מצאו כל בית ללון בו, למעט איש זקן (שמוצאו בהר אפרים) שהזמינם ללון בביתו הממוקם על גבעה. בלילה צרו אנשי הגבעה על הבית, תבעו לדעת את האורח, ומשהוציא אליהם את פילגשו, אנסוה, התעללו בה והרגוה. עם שחר, הלויי מהר אפרים ביתר את גופת הפילגש לתריסר חלקים ושלחם לכל שבטי ישראל. אלה קמו על שבט בנימין להענישו, טבחו בו עשרות אלפים, שרפו את עריו ונשבעו לא להינשא לבנותיו. האומנם שלושה סיפורים שונים שנכפתה עליהם שכנות שרירותית בסוף ספר "שופטים"? אני מבקש לטעון שמדובר בסיפור אחד בן שלושה פרקים ומסר משמעותי המתעצם בהדרגה, ואשר ניתן לתמצתו בביטוי החוזר מספר פעמים לאורך הסיפורים, כולל ממש בסיום (ביטוי שהובא בעבר מטעם פרשנים כהסבר לכינוס הסיפורים): "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה."העלילה האחת המשותפת תתחיל, אם כן, בפרק על אנשים מעורערי בית, כגון אותו נער נודד מבית-לחם וכגון מיכיהו המייסד "בית אלוהים" ללא כל הסמכה מקדשת ועל יסוד מעשה גנבה, מה גם שממנה ל"כוהן" נער מזדמן, אשר כלל לא הוכשר לזה (ומעניק ברכת כזב למרגלים). לאמור, פרק א' של הסיפור מציג בפנינו עולם מעורער המיוסד על רמאות ופשע, כמו גם עולם דתי מבולבל (מיכיהו, נזכור, הוא עברי המכיר במעלות הדתיות של שבט לוי, ובה בעת, עכו"ם). הפרק הבא בסיפורנו מרחיב ומעצים את תמונת האנטרופיה (אי-הסדר במערכת): ממקרים אינדיווידואליים המוגבלים ל"בתים", עברנו לתחום הרחב יותר של השבט: עתה, השבט נטול בית, שבט הנוקט באלימות פראית לשמה, בין ככובש העיר הצפונית והתמימה, ליש, ובין בניכוס האגרסיבי של הכוהן ושל אביזרי הפולחן הפאגאני מבית מיכיהו. רוצה לומר: פגעי ופשעי פרק א' חוזרים בפרק ב', אך בקנה-מידה חברתי נרחב יותר. הפרק השלישי, סיפור "פילגש בגבעה", מביא את התהליך האנטרופי לשיא של טירוף המערכות הפנומנולוגיות והמוסריות: עדיין, בני אדם נטולי בית, בני אדם גולים מביתם, בני אדם בסביבה זרה (הלויי מהר-אפרים מגיע לגבעה לאחר שחלף ביבוס, היא ירושלים, והגדירה כעיר נוכרייה). הלויי ופילגשו רחוקים מבתיהם, הזקן המארח מוצאו, כאמור, בהר אפרים, אך מתגורר בחבל בנימין. מבחינה מוסרית, ועל כך כבר עמדו המפרשים, לפנינו גרסה חוזרת של סדום וסיפור כוונת-ההתעללות במלאכים המתארחים בבית לוט. אלא, שכאן, על גבעת חבל בנימין, האכזריות מנצחת וסופה מוות מחריד וביתור גופה. חמור מזה, שיאה של האנטרופיה החברתית בהכחדתו הכמעט-סופית של שבט בנימין, בין בטבח שעשו בו שבטי ישראל ובין באיסור הזיווג עם בנותיו. מה שראשיתו בגניבה, המשכו בכיבוש שבטי אלים ובשוד, אך סופו בזוועה רב-שבטית, כלל לאומית, של התעללות ומוות עד לכיליון כמעט אפוקליפטי. זהו חוט העלילה הרציף והמתפתח הקושר את שלושה הסיפורים יחד. אך, מהו המסר המאחד את החוט המשולש?את התשובה נותן לנו עמנואל לוינס במושגי ה"אירוח" והארת-הפנים לאחר. הדברים ידועים ולפיכך נסכם בקצרה: כבר בספרו מ- 1961, "טוטאליות ואינסופיות", עמד לוינס על הרעיון (היהודי, לתפישתו) של העצמי המפנה מקומו לאחר, שעה שאחרותו של האחר קודמת לכל יוזמת עצמי וכחוויה של "פנים-אל-פנים". "האתיקה מתגלמת קודם כל ביחס של אחריות אישית כלפי האחר, שאני נתקל בו פנים אל פנים."[1] כי, לדעת לוינס, לעצמי יש היכולת להקשיב להזמנתו של האחר ולקבלו. באופן זה, העצמי משתחרר משעבודו לעצמו בזכות היפתחותו לאחר. פני האחר פונים אל העצמי בתביעת היסוד של "לא תרצח", שבעקבותיה האחריות שהעצמי נוטל על האחר ובזאת פותח ומגשים את עצמו. האחר מסתכל עלי, אך האחר גם "נוגע" לי והופך אותי לאחראי עבורו, תוך שמעורר בי תודעה מוסרית: "פני האחר אינם רק ממחישים את עצם קיומו של הזולת שבעולם, אלא מביעים את שבריריותו, את פגיעותו, ולפיכך הם מאיצים בנו לכבד שבריריות זו של האחר ולא לנקוט אלימות כלפיו."[2] יחסי העצמי והאחר מושתתים אפוא על פניית האחר לעצמי ותשובת העצמי לאחר כמי ש"פותח את ביתו" לקבל את פני האחר בדיבור. במהלך זה גם שוכן היסוד התיאולוגי של היחס בין הסופי לאינסופי כיחס בין האדם לבין האחרות האינסופית. בדומה לכיבוד המרחק בין העצמי לבין האחר, גם הקרבה לאל תכבד תמיד את המרחק האינסופי ממנו. את היחס עם האחרות האינסופית חווה האדם כהשלכת יחסו עם האחר הסופי. "פני האחר, הפונות לעצי כדי שהוא יכבד אותו, הן בעלות תביעה אינסופית, המגלה את האלוהי."[3]דומה, שעלילת שלושה הסיפורים בסיומו של ספר "שופטים" מהווה את הקוטב ההפוך לחלוטין של ההגות האתית-פנומנולוגית על פי לוינס. שכן, כל הסיפורים הנדונים ממחישים עיוורון מוסרי גמור כלפי האחר – כיחיד וככלל, עיוורון ששיאו ב"אירוח" הנורא. פרשת "פילגש בגבעה" הופכת על ראשו את צו ה"לא תרצח" העולה מתוך פני האחר. ובהתאם, גם הרעיון התיאולוגי של אלוהים בבחינת האחר האינסופי – גם הוא נרמז בסוף ספר "שופטים" במו התנועה מעבודת האלילים לעבודת ה': הנה כי כן, בני ישראל, הנחרדים ממעשה הנבלה שנעשה בגבעה, מתגייסים בהמוניהם במטרה להעניש את בני בנימין, הממאנים להסגיר את אנשי הגבעה. התאגדותם המוסרית של בני ישראל כנגד אחיהם נעשית בסימן ההליכה לבית-אל (היפוכו של "בית-האלוהים" הפגאני והמזויף של מיכיהו) על מנת לשאול באלוהים. כאן, בבית-אל, ארון-הברית (היפוכו של הפסל שרכשה אמו של מיכיהו מצורֵף) וכאן פנחס בן-אלעזר בו-אהרון כוהן הגדול (היפוכו של הנער הלויי הפסוודו-כוהן). במילים אחרות: אם ראשיתם של סיפורי-הסיום של ספר "שופטים" במצב אנרכי, הנשלט על ידי היעדר כל תודעה מוסרית של אחריות כלפי האחר ואשר מתגלם בעבודת אלילים, סוף הסיפורים בהתעוררות מצפונית-מוסרית קולקטיבית, המזדעקת כנגד העוול שנעשה כלפי האחר והאחרת ואשר מכיר באלוה מונותיאיסטי וטרנסצנדנטי, בלתי חומרי ובלתי נראה. עתה, אף תתבטל שבועת החרם הארוטי על בנות שבט בנימין. וכך תסתיים לה העלילה המשולשת בסוף ספר "שופטים" במין "סוף טוב", בו אף יישמעו באוזנינו צהלות הגיל של בחורים ובחורות המחוללים ואוהבים בכרמים, שורש "חג ה' בשילה מימים ימימה" (שם, כ,א, 19), מסורת ט' באב.

[1] זאב לוי, "האחר והאחריות: עיונים בפילוסופיה של עמנואל לוינס", מאגנס, ירושלים, תשנ"ז, עמ' 87.

[2] שם, עמ' 89.

[3] אפרים מאיר, "רעיון ההתגלות אצל ע' לוינס, "דעת", מס' 30, חורף תשנ"ג, עמ' 46.

אפריל 12, 2018

ארץ ארץ ארץ

                           ארץ ארץ ארץ

 

שלוש פעמים חוזר הנביא ירמיהו על המילה "ארץ": "ארץ ארץ ארץ שמעי דבר ה'" ("ירמיהו", כ"ב, 29). הוא חוזר על המילה כמי שמשביע תבל ומלואה, כמי שמבקש עדותה, בהזכירו לנו את השבעת משה: "האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי." ("דברים", ל"ב, 1). ופעם נוספת מפי ישעיהו: "שמעו שמים והאזיני ארץ כי ה' דיבר." ("ישעיהו", ט"ו, 2)

 

המילה "ארץ" עוברת תמורות לאורך התנ"ך, ומשמעותית במיוחד התמורה היחסית בין תפקודה בסיפורי הבריאה, לעומת תפקודה המאוחר יותר לאורך התורה ולבין האופן בו נקטו הנביאים במונח.

 

אך, קודם לכן: משהו אינו פתור בניקוד המילה: קמ"ץ או סֶגול? נשים לב: ב"אֶרץ אֶרץ אָרץ" של ירמיהו, השתיים הראשונות נוקדו בסגול ואילו השלישית בקמ"ץ. מה ההבדל?

 

כשברא אלוהים עולם הוא יצר "את השמים ואת האָרץ". ועוד: "והאָרץ הייתה תוהו ובוהו." אך, בהמשך, משמבדיל אלוהים בין מים ליבשה, נכתב: "ויקרא אלוהים ליבשה אֶרץ…". כמו הייתה ה"אֶרץ" צמצומה ותיחומה של "אָרץ", פרטיקולריזציה של ישות יקומית כללית ובלתי מוגדרת שהיא ה"אָרץ".

 

אלא, שהבחנה זו אינה דיכוטומית ואינה תופסת לטווח רחוק: שכן, כבר בתחילת פרק ב' של "בראשית" קראנו: "אלה תולדות השמים והאָרץ בהבראם ביום עשות ה' אלוהים אֶרץ ושמים." (ב', 4) כמו היה ההבדל בניקוד מותנה בהופעתה של ה"א הידיעה, שאז – "האָרץ"; וללא ה"א הידיעה – "אֶרץ". ועם זאת, קשה שלא להכיר בעובדה, ש"אֶרץ" מייצגת בתורה ספציפיות גיאוגרפית-לאומית: "ארץ כוש", "ארץ נוד", "ארץ כנען" וכו'. וכשקורא אלוהים לאברהם ללכת אל "האָרץ אשר אראך", טרם הוגדרה הארץ כ"אֶרץ", כ"אֶרץ כנען".

 

אך, נתחיל בבריאה: המילה "אָרץ" חוזרת פעמים רבות עד לסוף סיפור המבול. בכל אותן פעמים (למָעֵט פעמיים בלבד בהן הופיעה הארץ בניגוד סֶגול ואז, כאמור, ייצגה אזור מסוים: "אֶרץ חוילה" או "אֶרץ כוש"), "אָרץ" היא כלליות אוניברסאלית, החלד, תבל. כגון: "פרו ורבו ומלאו את האָרץ", או "ומֵי המבול היו על האָרץ", ועוד ועוד.

 

אלא, שאז חל מפנה: בעקבות הפצת בני האדם לאחר התמוטטות מגדל-בבל, נולדים עמים, נוסדות ארצות, שמתוכן אנו גם מתוודעים לארץ-כנען. תחילה, עדיין מזוהה כנען כ"האָרץ הזאת", או "…את כל האָרץ אשר אתה רואה לך אתננה". אלא, שאז מופיע אלוהים לאברהם ומבטיחו: "ונתתי לך ולזרעך אחריך את אֶרץ מגוריך את כל אֶרץ כנען לאחוזת עולם…" ("בראשית", י"ז, 8). מעתה, כנען היא "אֶרץ", בדומה לכל הארצות הרבות המצוינות במקרא: "ארץ האמורי", "ארץ פלשתים", "ארץ מצרים" וכו' וכו'.

 

לאור הנטען, נבין אפוא את "אֶרץ אֶרץ אָרץ" של ירמיהו כאמירה הנעה ומתרחבת מהסופי אל האינסופי, מהמקום הפרטיקולארי – ירושלים – ועד אל כל מקום על פני אדמות.

 

אך, קודם לכן, המפנה השלישי והמשמעותי מכולם, יחסי ככל שהינו: לאחר אינספור אזכורי "אֶרץ" המוגבלים לעם ולאזור, אנו פוגשים בנטייתם של הנביאים לנקוט אחרת במילה הנדונה: כי מעתה, נחלש מעט מעמדה של "אֶרץ" ועולה מעמדה של "אָרץ" – זו האוניברסאלית, הכוללת והמופשטת יותר. יודגש: אין המדובר במפנה חד, דיכוטומי, מוחלט. לא: "…והוכיח במישור לענווי אָרץ, והכה אֶרץ בשבט פיו…" ("ישעיהו", י"א, 4). עדיין, הנקיטה ב"אֶרץ" תזוהה על פי רוב, עם מקום גיאוגרפי תָחום:"הוי אֶרץ צלצַל כנפיים אשר מעבר לנהרי כוש." ("ישעיהו", י"ח, 1), או "ויבואו אֶרץ מצרים" ("ירמיהו", מ"ג, 7) וכו'. לאמור: לא יהיה זה מן האמת לטעון ש"אֶרץ" חדלה בפי הנביאים (ומעניין, שהנביא יחזקאל דווקא התמחה בה, תוך שכמעט ולא נקט ב"אָרץ"); אך, עם כל זאת, ל"אָרץ" יש עדנה: "…כמלקוש יורה אָרץ" ("הושע", ו', 3), "…ודורך על במותי אָרץ" ("עמוס", ד', 13), "…בזעם תצעד אָרץ…" ("חבקוק", ג', 12) ועוד ועוד.

 

אם אמת בהבחנתנו, נשאלת השאלה: מה בשורש התמורה היחסית מ"אֶרץ" של התורה ל"אָרץ" של הנביאים? התשובה ברורה ואף מתבקשת: המסר הנבואי אוניברסאלי, מופשט וכולל, גם כאשר חלקו מופנה אל תושבי אֶרץ שיוגלו לאֶרץ אחרת. לא עוד עסקינן בתיאור היסטורי של נדודי עם לאֶרץ, מלחמותיו עם תושבי אֶרץ וכיו"ב – דהיינו, התיאור המאפיין את ספרי התורה. שעתה, דבר-הנביא, דוברו של אלוהים, הוא במונחי עולם ומלואו: "…כי חרב לה' אוכלה מקצה אֶרץ ועד קצה האָרץ…" ("ירמיהו", י"ב, 12)

 

בנבואה הישראלית הקלאסית, לימד יחזקאל קויפמן, עלו הדימויים "ישראל", "ארץ-ישראל", "ירושלים" וכו' "למדרגת סמלים דתיים-לאומיים-עולמיים […] החזון האסכטולוגי החדש על תשובת העמים לה' באחרית-הימים טבע את הסמלים הלאומיים עצמם במטבע עולמי. […] ההיסטוריה הלאומית של עם זה היא גם היסטוריה עולמית. בה תתגשם מלכות-האלוהים על כל העמים. החזון החדש העלה את הסמלים הלאומיים למדרגת סמלים אוניברסאליים, סמלי-עד. […] הנבואה הקלאסית יצרה את האידיאה של ההיסטוריה העולמית, של מלכות האלוהים כמלכות אחת הכוללת את כל העמים." [1]

 

הנביאים העלו "אֶרץ" לְ"אָרץ".

[1] יחזקאל קויפמן, "תולדות האמונה הישראלית", כרך ו', מוסד ביאליק על ידי דביר, ירושלים ותל אביב, 1957, עמ' 10-9.

פברואר 24, 2018

מידה כנגד מידה

                              מידה כנגד מידה

 

שניים באו למדוד: האחד, ב"יחזקאל" מ', 3: "…והנה איש מראהו כמראה נחושת ופתיל פשתים בידו וקנה המידה והוא עומד בשער." השני, ב"זכריה" ב', 5: "ואשא עיני וארא והנה איש ובידו חבל מידה." שניהם מודדים את בית המקדש בירושלים, הגם שיחזקאל פחות חד-משמעי בנושא העיר: "במראות אלוהים הביאני אל ארץ ישראל ויניחני אל הר גבוה מאד ועליו כמבנה עיר מנגב." (מ' 2) בשום מקום בפרקים מ-מ"ח, בהם נמשך עניין המדידה, אין מוזכר השם "ירושלים". ברם, המשך הפרקים מאשר בבירור שהמקום הוא ירושלים והמבנה הנמדד הוא בית המקדש. להזכירנו: באותה עת, זו של יחזקאל וזו של זכריה, בית המקדש מטומא, אולי גם חרב בחלקו (לאחר שהועלה באש בידי הבבלים, כמתואר ב"ירמיהו"). אם כן, מתבקשת השאלה: מה פשר המדידות הללו?

 

פרשני המסורת היהודים לדורותיה התחבטו בעיקר בשאלת החומר ממנו עשוי המד: חבל? שלשלת-ברזל? קנה נוקשה? אך, אנו, הנמצאים בעיצומה של סערת מידות מטלטלת, מעוניינים יותר בהיבט המטפורי של מעשי המדידה הנ"ל, ואפשר לפיכך, שמטלַת הדרש מוטלת עלינו.

 

מדידה: מידה היא ציון גודלו של דבר, אך מידה, כידוע, היא גם ערך מוסרי. הדעת נותנת ששניות זו רוחשת בעומק מעשי המדידה בשתי הנבואות. בעוד מעשה הבריאה האלוהית אינו בר-מדידה אנושית ("מי מדד בשעלו מים…" – "ישעיהו" מ', 12; וראו גם "ירמיהו" ל"א, 36 ו"חבקוק" ג', 5), בניין משכנו של הקב"ה מדיד לפרטי פרטיו, עד כי דומה שקדוּשה נסוכה בעצם ההיצמדות למידות המדויקות. נבחין, אם כן, בין מדידה אלוהית (זו תהא, למשל, מדידת חטאות עם-ישראל כנגד מדידת עונשו מידי שמים – "ישעיהו", ס"ה, 7). מנגד, ישנה מדידה אנושית, אשר כורכת מצוות דתיות שונות במדידה מדויקת: שטחי ארץ כנען ימדדו במדויק לקראת הקצאת המגרשים לבני שבט לוי ("במדבר"" ל"ה, 5); מנהיגי העדה מצווים למדוד את המרחק המדויק בין הנופל בקרב, זה אשר "לא נודע מי הכהו", לבין העיר הקרובה ביותר בטרם יערפו זקני העיר עגלה וישטפו ידיהם ("דברים" כ"א, 2). אך, יותר מכל – ולפרט זה חשיבות לענייננו – בניית המשכן, כמתואר בספר "שמות" (כ"ה-כ"ז), מושתתת על מדידות מדויקות ביותר. אנחנו מציינים לעצמנו: צו בניית משכנו (ואביזרי המשכן) של הקב"ה מכונן על תביעה פרטנית מאין כמותה של מידות. מכאן נבואת ירמיהו בנושא כינונה-מחדש של ירושלים בסימן "קו-מידה" ("ירמיהו" ל"א, 38-37), כשם שמכאן תיאור השיקום של חומות הר-הבית בהנהגת נחמיה כמהלך המציית למידות ("נחמיה", ג').

 

מדידת אורך באמצעות חבל מוכרת בתנ"ך, עוד מאז "שמואל ב'" ח', 2: "…ויקח דוד את מתג האמה מיד פלשתים. ויך את מואב וימדדם בחבל השכב אותם ארצה וימדד שני חבלים להמית ומלוא החבל להחיות…". עתה, ב"יחזקאל" וב"זכריה", מגיע איש פלאי ("מראהו כמראה נחושת": איש קורן ומבריק כנחושת; איש קדוש, אם נזכור את משה הקורן היורד מהר סיני. "מלאך", יתארו זכריה) וחבל מדידה (וגם קנה-מידה) בידו. בואו ב"יחזקאל" ממשיך את הבטחת אלוהים: "עתה אשיב את שבות יעקב וריחמתי כל בית ישראל וקנאתי לשם קודשי." ("ל"ט, 25) וב"זכריה" משיק בואו של המלאך המודד לפסוק: "ואני אהיה לה, נאום ה', חומת אש סביב, ולכָבוד אהיה בתוכה." (ב', 9) מלמד, שמעשי המדידה הנדונים את המבנה הירושלמי המטומא/חרב עניינם נבואת נחמה בנושא שיקומו של בית המקדש. מדידה כראשית הגאולה.

 

קוראי ספר "יחזקאל", פרקים מ'-מ"ח, יודעים: תהליך המדידה ארוך ומתיש: קנה-המידה והחבל שבים ומודדים, חוזרים וממשיכים למדוד את משקופי השערים, את המרחק בין השערים, את האולמות ואת הלשכות, את קירות האולמות (כולל עבי הקיר), החצרות, העמודים, הרצפה, המדרגות (מעלות), השולחנות, פתח קודש-הקודשים, קירותיו, המזבח, העזרה (הגדולה והקטנה), ועוד ועוד וחוזר חלילה. מהלך מייגע וארכני ביותר, המַטרים את נס נביעת המים משער המזרח והתגברותם לכלל נהר (פרק מ"ז. והשוו ל"זכריה", י"ד, 8). כמידת ההתשה שבמעשה המדידה כן מידת הקידוש של המקדש המוּשב על כנו. לא, לא עניין של מה בכך תיקון המידות: עניינו עמל מפרך וקפדני מאין כמותו, בנוסח ביעור חמץ ערב פסח עם נר ונוצה. גאולה נקנית בעמל אדם, לא באקט אלוהי נסי. היטהרות מוסרית (טוהר המידות) מותנית במדידת מידות: "אתה בן-אדם, הגד את בית ישראל את הבית, וייכלמו מעוונותיהם, ומדדו את תוכנית." (מ"ג, 10) מידה כנגד מידה.

 

"זאת תורת הבית" ("יחזקאל" מ"ג, 12). תורת מידות, שנמשכת עד הפסוק האחרון של "יחזקאל", הנועל במילים: "ושֵם העיר מיום, ה' שָמָה." (מ"ח, 38) רוצה לומר: מיום שתמומש המדידה ההנדסאית עד לפרטי פרטיה, מאותו יום ישכון אלוהים בביתו ושֵם ירושלים יהפוך ל"ה' שָמה". אין נוכחות אלוהית ללא מדידה אנושית, ללא מידות, ללא מימוש מידות.

 

אך, מה הקשר בין תיקון מידות לבין אורך/רוחב/גובה של בניין או מגרש? תשובה: פרופורציות! את זאת הורה אריסטו, אך מסתבר שנביאינו הקדימוהו.

 

נ.ב.,

עכשיו, יותר מבעבר, אני מבין את פשר ציורו של אברהם אופק מ- 1989 – גבר ניצב על שפת תהום, השעיר-לעזאזל לידו, והוא משקיף על נוף ובו כיפת-הסלע. האיש אוחז בידו במוט גבוה שראשו בשמים: זהו קנה-המידה (לפי הכתוב ב"יחזקאל", 3.5 מ' גובהו). שם הציור – "האם אתה רואה מה שאני רואה?". הפסוק מקורו בסיפורם של אברהם ויצחק הקרבים להר המוריה. ואולם, דומני שהתשובה העמוקה יותר מצויה בטקסט לעיל. אפשר, שהטקסט גם מבהיר את פשר חוטי החשמל באורך מידות בית-המקדש במיצב הכלבים (כלבי דינגו ערופים ונורות פלורסצנט) של יוסף צמח מ- 1987.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

נובמבר 23, 2015

אבישג והשרביט

                            אבישג והשרביט

 

 

פרשת אבישג השונמית מטרידה את מנוחתו של כל זכר מצוי, ובפרט משהתקרב לעת זִקנה. אותו זכר מצוי מהרהר לו במלך דויד ה"זקן בא בימים", שסבל מקור, ולא שום תוספת ביגוד ולא שום תוספת שמיכות ואף לא הגברת חום-התנור – כולם לא יעזרו, עד שתובא לירושלים אותה "נערה בתולה", יפיפייה ("והנערה יפה עד מאד") המתגוררת בשוּנָם (עיר דרומית לגבעת המורה וצפונית לגלבוע), אבישג שמה. עתה, משמשת אבישג בירושלים "סוכנת" למלך "ותשרתהו והמלך לא יְדָעה." ("מלכים א'", א', 4) בכוחנו לדמיין את השירותים שהעניקה אבישג למלך הזקן הקופא מקור: עיסוי, מן הסתם, אולי גם אמבטיות לוהטות; אבל לבֵּנו מעט מתחמץ, אף נכמר, מול התמונה העולה בדמיוננו הפרוורטי, זו של הבתולה היפיפייה והעירומה, הנשכבת לצד גוף המלך, החושק אך חסר האונים. כה חבל: כָּדוּרון כחלחל אחד, והכול היה מסתדר לתפארת מדינת ישראל.

 

ועוד עולה בדמיוננו מראהו של אדניהו, בנו של דוד, עלם גדוש-הורמונים, הרואה בארמון את "פצצת המין" נכנסת לחדר-השינה של אבא. קשה.

 

במסכת "מגילה "(י"ב, ע"א) מסופר, שלמעשה לא ממש חיפשו "בכל גבול ישראל" נערות, אלא אנשי ישראל הביאו מעצמם את בנותיהם לדוד, כי חפצו שאחת מבנותיהם תהייה בבית המלך. ורלב"ג (ר' לוי בן גרשון, מהמאה ה- 14) מספר, שאבישג הוגנבה לארמון בתפקיד אדמיניסטרטיבי:

"ותהי לו סוכנת. ר"ל שומרת האוצרות, וזה יהיה סיבה שתוכל לבוא לשכב בחיקו ואיש לא ירגיש… הנה הערימו ושמו אותה סוכנת, כי בזה יעלם עניין היכנסה שם, על מה ועל מה היה, כי יחשבו הרואים שהיא נכנסת לעיין בדבר המינוי אשר שם אותה המלך עליו." (רלב"ג, מלכים א', ב', מו)

 

דבר איננו יודעים על אודות אותה אבישג, למעט שמה, כתובתה ויופייה (שהמקורות אף השווהו ליופייה של חווה). אמנם, לפי "פרקי אליעזר" (כמצוטט על ידי רש"י), הייתה אבישג אחותה של האישה השונמית החכמה, זו שאלישע יחָיה את בנה המת ("מלכים ב', ד'); ולפי מקור אחר, אף נמנתה אבישג על עשרים ושתיים הנשים הראויות ביותר בעולם כולו; אך, האמת היא, שאבישג היא דמות פאסיבית לחלוטין, אובייקט מיני ותו לא בידי אנשי המלוכה, גוף נטול רוח, שאדניהו, בנו של דויד, יחשוק בה אף הוא ויבקש לנכסה לעצמו לאחר ששימשה את אביו. לא לחינם, היעדר ה"אני" הזה של אבישג הציק לחז"ל, ובמסכת "סנהדרין" (דף כ"ב, ע"א) של התלמוד הבבלי הם נתנו לה פתחון פה:

 

מסתבר, שהנערה תבעה מהמלך נישואים כדת וכדין, אלא שדויד, נעבעך, הוגבל בדין תורה ל- 18 נשים בלבד, ואבוי, הושלמה מיכסתו, ומכאן שלא יכול היה לשאת את אבישג. אלא, שזו האחרונה אינה פראיירית והיא עונה למלך בפתגם אירוני, אכזרי לא במעט, שבתרגומו מארמית ייקרא בערך כך: "כשלגנב לא נותר מה לגנוב, הוא הפך לצדיק". ומפרשים הפרשנים: פעם, כשזיקפתך לא אכזבה, לא היססת לקיים יחסים עם אישה נשואה (בת-שבע). ואילו עכשיו, כשאתה אימפוטנט, אתה בא וטוען שאני אסורה עליך… מה ענה דויד על העלבון הצורב הזה? לפי מסכת "סנהדרין", הוא ציווה להביא מיד את בת-שבע והוא קיים איתה לא פחות משלושה-עשר משגלים רצופים. וכל זאת לעיני אבישג. מלך הדויד הזה.

 

כיון שכך, הכיצד זה –תוהה הזכר המצוי – נמנע המלך האומניפוטנטי מקיום יחסים עם הבתולה המדהימה משונם? התשובה המסורתית ברורה: כוח העמידה העילאית נגד יצר-הרע בזכות דבֵקות בחוקי התורה. ודומה, שכה הצליח המלך בהתעלותו הרוחנית, עד כי נכתב – "…ואבישג השונמית משרת את המלך"; משרת, לא משרתת; משמע: אבישג איבדה את זהותה הנשית במחיצת המלך…

 

אלא, שבעיני אחרים, נותרה אבישג כשהייתה: אישה מושכת ביותר. עובדה: הנסיך אדניהו מבקש מבת-שבע, שתתערב לטובתו אצל המלך שלמה (אחיו), למען תינתן לו הבתולה לאישה. חודשים ארוכים שדמותה, הנכנסת לעת לילה אל יצועי אביו, אינה מרפה ממנו. אלא, כפי שכבר נכתב רבות, סביר אף יותר, שהנושא אינו סקס, אלא קרָב על שלטון. שברובד המאבק על המלכות, זכייה בפילגש של אבא-דויד פירושה נקודות לזכותו של אדניהו, גם אם כבר הפסיד את כס המלכות לטובת שלמה. והלא אנחנו זוכרים את הסיפור על אבנר בן-נר שניכס לעצמו את רצפה בת-איה, פילגשו של המלך שאול. או הסיפור על אבשלום המקיים יחסים עם פילגשי אביו, דויד, לפי עצת אחיתופל. כאילו ראשיתו של כל שרביט וכיבוש-כס-מלכות בזיקפה שרביטית ובכיבוש מסוג אחר, כיבוש פילגש המלך.

 

 

עוד על שרביט ופאלוס:

"כבוד גדול נוהגין במלך ומשימין לו אימה ויראה בלב כל אדם שנאמר שום תשים שתהא אימתו עליך אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על כסאו ואין משתמשין בשרביטו ולא בכתרו ולא באחד מכל כלי תשמישיו וכשהוא מת כולן נשרפין לפניו וכן לא ישתמש בעבדיו ושפחותיו ושמשיו אלא מלך אחר לפיכך אבישג היתה מותרת לשלמה ואסורה לאדוניה." (רמב"ם, הלכות מלכים, פרק ב', הלכה ב')

 

האיסור להשתמש בשרביטו של מלך הוא איסור מעשי ומטאפורי כאחד: שלהשתמש בשרביטו של מלך הוא גם לעשות תשמיש "שרביטי" בפילגשו. אדניהו ניסה לעשות זאת, אף כי ללא הצלחה, שכן, מתחוור לנו שגם הוא היה אימפוטנט, אף כי מסוג אחר.

 

אני מנסה להבין את אדניהו, הגם שספר "מלכים א'" מתייצב בנחרצות נגדו ולטובת דויד ושלמה. כי, כשאני קורא ב"שמואל ב'" על הילדים שנולדו לדוד, אני מכיר בזכות המלכות של אדניהו כקודמת לזו של שלמה:

"ויולדו לדויד בנים בחברון ויהי בכורו אמנון לאחינועם היזרעאלית; ומשנהו כִּלאָב לאביגל אשת נבל הכרמלי; והשלישי אבשלום בן מעכה בת תלמי מלך גשור; והרביעי אדניה בן חגית והחמישי שפטיה בן אביטל; והשישי יתרעָם לעגלה אשת דויד. אלה יולדו לדויד בחברון." ("שמואל ב'", ג', 5-2)

 

טוב, אז אמנון, הבכור, יצא מהמשחק בעקבות הפרשה המינית עם אחותו, תמר, ולאחר שנהרג בפקודת אבשלום ("שמואל ב'", י"ג, 28). באשר לאותו כלאב בן-אביגייל, התנ"ך מחק את קיומו כלא היה, והדעת נותנת שלא היה ראוי למלוכה ו/או שלא ראה את עצמו ראוי לה, הגם שהיה הבא בתור לאחר אחיו הבכור. אבשלום? הוא, כזכור, שילם את מלוא המחיר על יהירותו (כולל "התעסקותו" עם פילגשי אביו) ומצא את מותו על ענפי עץ האֵלָה ביער אפרים. אם כן, הגיע תורו של אדניה (או אדניהו). הוא היורש הטבעי של מלכות בית דוד, ולבטח הוא קודם לאותו בן האישה החוטאת, שבגדה בבעלה עם המלך, כלומר לשלמה, בנה של בת-שבע. שום הבטחה שהבטיח אביו ז"ל לבת-שבע לא תשווה לזכותו הטבעית. ועתה, משרואה הוא את שלמה זוכה בכס, לא נותר לו אלא לנסות את התרגיל הידוע של ניכוס פילגש-אביו, הלא היא אבישג. אלא, שאדניהו אינו מתוחכם דיו (זוהי האימפוטנציה שלו), ובסכלותו כי רבה, הוא פונה לבת-שבע שתדבר ללבו של שלמה על מנת שתוּתר לו השונמית. בזאת, כמובן, חרץ את דינו למוות.

 

יותר לא שמענו על אבישג. יפה ומושכת ככל שהייתה, אפשר-גם-אפשר שנותרה בבתוליותה כל חייה: מי יעז לקיים עמה יחסים לאחר ששימשה את המלך דויד?! ואם כבר קרב מישהו אל מיטתה, כלום הצליח לתפקד בדמיינו את אדונה המלכותי של הגברת? ומה הסיכוי שנותר לה בירושלים לאחר מות דויד, שעה שנידונה לחסדי בת-שבע, שלבטח שטמה אותה. אף סביר, שבת-שבע דאגה לגרשה בחזרה לשונם. בדמיוני, אני רואה אפוא את אבישג יושבת בודדה ומדוכדכת בביתה שבשונם, עקבות יופייה לא דהו והיא משקיפה אל גבעת המורה ונזכרת בלילות המביכים ההם עם דויד, אך ימי תפארת (כמעט) מלכותה, ימים שנגוזו. ולמרות הכול, וחרף גילי המתקדם מאד, איני יכול שלא לזמזם לעצמי את שירו של אריק איינשטיין:

"אבישג, אבישג / אני רואה לך הכל/ אבישג, אבישג/ אני פשוט כבר לא יכול,// מה את מחייכת/ ועושה לי סימנים/ מבטך שולחת לעברי,/ אבישג אני אוהב אותך כל כך/ אבישג, אבישג // אבישג, או אבישג/ איני יכול עוד בלעדייך/ אבישג אבישג/ אני נכסף להיות איתך."

 

אוקטובר 9, 2013

עיבורים קשים

                               עיבורים קשים

 

כמה אירוני, שהבטחת השפע הגנטי לאברהם מפי הקב"ה נענתה בנבחרת של אימהות-אומה, שחלקן עקרות, דוגמת שרה ורחל. לא מקרית הסמיכות בין הבטחת הזרע האינסופי לאברהם ב"ברית בין הבתרים" ("בראשית", ט"ו) לבין הפסוק "ושרי אשת אברם לא ילדה" (ט"ז, 1). אפילו רבקה, אנו מציינים לעצמנו, המעיטה ללדת (יעקב ועשו. והשוו, למשל, למילכה, אשת נחור, אחי אברהם, שילדה לו שמונה בנים ומי יודע כמה בנות (כ"ב, 23-20). מה היה גורלו של עם ישראל, אנו תוהים, אלמלא וולדנותה של לאה, האהובה בדרגה ב' של יעקב אבינו ("וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה ורחל עקרה." – כ"ט, 31)?

 

עודנו בסוגיית ההולדה התנ"כית. במהלך הברית השנייה שכָּרַת אלוהים עם אברהם הוא הבטיחו בן משָרָה (י"ז, 16-15, 19). אפילו את שם הבן הצפוי – "יצחק" – הבטיחו אלוהים באותו אירוע. וכיון שכך, מתבקשת השאלה: מה תפקידם של שלושה המלאכים, מבשרי הלידה, בפרק שלאחר מכן? מה צורך יש בהם?

 

אני נוטה להסכים עם ידידי, ד.ד., שבפניו שטחתי את השאלה ואשר ענה: תפקיד המלאכים לשכנע את שרה. אכן, בכל הקשור לנושא לידת הבן, את שרה צריך היה לשכנע באופן אישי. הבה נזכיר: עוד בפרק י"א, בטרם הגיע אברהם מאור-כשדים לכנען, נכתב: "ותהי שרי עקרה אין לה ולד." (י"א, 20) אברם-אברהם, היוצא לכנען, הוא גבר בן 76. סביר מאד להניח, שאברהם ושרה ניסו פעמים רבות להביא ילד לעולם, ולשווא. אני גם מניח, שלשרה נמאס מהניסיונות. מה גם, שבזקנתה, תשוקתה המינית פחתה, מן הסתם, אם לא כלתה. עכשיו, ערב ביקור המלאכים, אברהם הוא כבר בן 99. זה עתה מל את עצמו, אבר מינו פצוע, ובתנאי הרפואה וההיגיינה דאז, סביר שהפצע נרפא לאט, כולל דלקות וכאבים. ספק רב אם אברהם זקוק לזקפה בנתונים רפואיים אלה. בכלל, בשלב זה, לאחר כל השנים, יחסי מין בין אברהם ושרה "צולעים" מאד, אם בכלל קיימים. מה גם, שהכתוב מדגיש את אובדן הווסת של שרה (י"ח, 11), כך שאפשרות היריון היא ממנה והלאה. ויחסי מין למען יחסי מין? לשרה בת ה- 90 אין כוח למטרד הזה, ואילו לאברהם, במידה שכוחו במותניו, יש תחליפים – הגר וקטורה.

 

read more »