קטגוריות
מבראשית - קריאה בתורה

מחיר האבהות

                              מחיר האבהות

ההבטחה האלוהית לאברהם עומדת בסימן הבטחת אבהות אומניפוטנטית: "והיית לאב להמון גויים […] והיה שמך אברהם כי אב המון גויים נתתיך. והפריתי אותך מאד ונתתיך לגויים…" ("בראשית", יז, 6-4). "אב המון גויים", "אב המון גויים", "אב המון גויים"… אבהות היא הנושא, כושר פריון עצום ורב. לאברהם (בן תרח, שזכה רק לשני בנים), נזכור, יש כבר בן (גילו 13) – ישמעאל – כשמובטחת האבהות הגדולה. אך, מהו בן אחד,  כשהאתגר הזכרי הוא זרע שופע כמעיין מתגבר.

אלא, שלזה יש מחיר…

שהנה, לאחר הצהרות ברית-ההבטחה מצד ה"אב" ל"בנו", מכריז אלוהים על ברית אחרת, חדשה, אשר גם היא תחזור מספר פעמים בסמיכות גבוהה: "זאת בריתי אשר תשמרו ביני ובינכם ובין זרעך אחריך הִמוׄל לכם כל זכר." (י"ז, 10); "ונמלתם את בשר ערלתכם והיה לאות ברית ביני ובינכם." (י"ז, 11); "והייתה בריתי בבשרכם לברית עולם." (י"ז, 13)

"ברית", לימד אליעזר בן-יהודה, היא כריתה (ומכאן, "כריתת ברית"). כריתת בשר העורלה היא מעשה ברית על אותו איבר שבאמצעותו תתקיים הברית האחרת – ברית הפריון. כמו תבע אלוהים את זכר נוכחותו בכל מעשה הפריה שבין איש לאישה. וכפי שאדון רוצע את אוזן עבדו (בבחינת, שמיעה=משמעת), כן רוצע אלוהים את איבר עבדו העברי (בבחינת תזכורת היררכית "מסרסת" אפילו ברגע השיא הזכרי). וברית-המילה, כפי שלימד ז'אק דרידה, היא כתיבת אות, כתיבת מילה בגוף, כתיבה בעור (וככל כתיבה, היא נושאת עמה פגימה, נכות).

כי כדי שהבן ייהפך לאב גדול, שומה עליו לקבל את סמכות אביו. ומהו מבחנה של קבלת סמכות זו? נכונותו הפרדוקסאלית של הבן להקריב את אבר-מינו, ואפילו את הבן שייוולד לו… אף טקס פדיון הבן מאשר סכנת מוות המרחפת על הבן הבכור.

ביקור שלושת המלאכים בין אלוני-ממרא לבין סדום מסמל מהלך ליבידי עקרוני ביחסי אלוהים ואברהם, בבחינת מודל ליחסים הליבידיים בין אב לבן. הנה כי כן, זה שעזב בגיל 75 את בית אביו בחרן, מצא לו בכנען אב חדש ועתיק-יומין – אלוהים (אף אם המשלת אלוהים לאב היא דימוי תנ"כי מאוחר, מתקופת הנביאים ואילך). האב הטרנסצנדנטי מכונן את יחסיו עם בנו המאומץ, ראשית כל, על תביעת ברית-המילה, דהיינו סירוס סמלי. זה תנאי-היסוד ליחסי אב-בן. הבן הבא-בימים (בן ה- 99) מקבל בהכנעה את הדין (שלא כרך-הנולד במסורת היהודית, שאקט ברית-המילה נכפה עליו). אך, מעשה פלאים, מיד עם קיטום הערלה – מגיעה בשורת ההולדה: המסורס הישיש יוליד בן תוך שנה אחת. ונציין כבר עתה, שסופה של הפרשה (פרשת "וירא") יעמוד בסימן הקרבת הבן…

בשורת ההולדה נישאת מפי שלושה מלאכים המחופשים לבני-המקום, שלושה המגיעים ביום חם (והחום לוהט שם, כידוע, בין חברון לסדום) בסמוך אל מחנהו של אברהם. מבחינת אברהם, יצוין, הבשורה אינה בשורה: הן, כבר שמע מפי אלוהים את ההודעה על לידתו הצפויה של יצחק (כולל מתן השם מטעם האב האלוהי, ולא מטעם האב הטבעי). למעשה, הבשורה היא רק לשרה, שמן-הסתם, לא נודע לה מפי בעלה על הבטחת הבן לשני הזקנים.

מדוע יושב אברהם ב"פתח האהל כחום-היום" ולא מתחת לעץ-האלון ("אלוני-ממרא": חורשת אלונים),  אותו עץ שאליו יזמין את המלאכים לחסות בצלו? – אולי בגלל מצבו הרפואי למחרת הניתוח שביצע באברו. זהו היום השלישי למילתו, אומר המדרש, הפצע טרם הגליד ואברהם חלוש מאד. אף יש מקום גם לסברה, שכל ההתרחשויות באלוני-ממרא – דיבור האל לאברהם, אירוח המלאכים (ארוחת בשר וחלב!…), הבשורה וכו' – אינם אלא הזיות של אדם הנתון בכאבים עזים ללא מורפיום.

ניתן להניח, שהמלאכים יפי-תואר שלושתם, נשיים-משהו (כדרכם הדו-מינית של מלאכים), אף צעירים-למראה (אם להסתמך על האירוע הבא, בלילה, מול בית לוט בסדום). אלה הם מי שיחליפו את בשורת הפריון לאברהם בבשורת המוות לסדום. מלאכי החיים הם גם מלאכי המוות. אך, קודם שנשיח בזאת, נבטא תמיהתנו נוכח היעלמותו של אחד המלאכים: "ויבואו שני המלאכים סדומה בערב…" (יט, 1). לאן נגוז השלישי? האם נשאר באלוני-ממרא לטפל בפצעו של אברהם (ברוח המדרש המזהה את שלישיית המלאכים כרפאל, גבריאל ומיכאל : הראשון מופקד על ריפוי אברהם, השני מופקד על בשורת ההולדה, השלישי נועד לבשר את חורבן סדום)? אפשרות אחרת: "מיכאל הלך לבשר את שרה", מלמד "מדרש תנחומא".

כך או כך, שני מלאכים מגיעים אל בית לוט בסדום, כאשר, לעת ליל, נאספים אנשי סדום, "מנער עד זקן", ומשתוקקים לדעת את צמד האורחים, שמראם החולף, מסתבר, כה הקסים וכה גירה את יצריהם. אם כן, מה שראשיתו סירוס, המשכו פוטנציאל-הפריה, אך זה האחרון מפנה מקומו לסצנה הומוסקסואלית א-פריונית (שנמנעת רק באורח נס). מכאן ואילך, שואת סדום ועמורה, הזדווגות בנות-לוט עם אביהן (כלומר, הפריה והולדה), לידת יצחק ו… עקידתו.

פעם אחר פעם ועוד פעם, מטלטל אותנו אפוא הכתוב בין מין למוות: מסירוס ללידה, ממוות ללידה. עקרות וסירוס של שרה ואברהם מהודהדים בעקיפין גם בהפיכת אשת-לוט לנציב-מלח: גם על לוט נגזר אי-הפריון. אלא, שבכוח היצר החוטא של הבנות, התאפשרה ההפריה. יצר-המין שב ומתעורר אל מול שלילתו, כפי שהמוות יחזור כמענה למין:  והשיא, כמובן, בציווי שמצווה האב האלוהי על בנו, האב האנושי, לעקוד ולהקריב את בנו לאב שבשמים…

פרויד ולאקאן יאשרו: זו דרכו התת-מודעת של אב להבטיח שליטתו בבן: לסרסו, אם לא להרגו.

קטגוריות
מבראשית - קריאה בתורה שנים מכריעות

ה ב ו ר ג נ י ם : 1968

 

אין מודרנה בלי בורגנות מנגד. לבטח, אין אוונגרד מבלי בורגנות, ומוטב – זעיר-בורגנות. האם אידיאת ה"עדר" של ניטשה היא אֵם-מלחמות-החורמה נגד הקונפורמיזם הבורגני? שמא, הבינוניות האפרורית של "המצב האֶתי" על פי קירקגור? אולי, מושג ה"הם" של היידגר הוא שורש הנון-אותנטיות המיוחסת לזעיר-בורגני? ובאמנות, האם היו אלה מופעי "דאדא"-ציריך 1917-1916 ששימשו כאופנסיבה, ואילו – מאוחר הרבה יותר – מחזות האבסורד של אז'ן יונסקו (בבחינת פֵּרות-ההילולים של מלחמה זו)? להזכירנו: היה זה יונסקו שניסח, מאז שחר שנות ה- 50, את מושג "הזעיר-בורגנות האוניברסאלית" והסבירו כ"גילום הרעיונות והסיסמאות המקובלים, קונפורמיות לכל עבר".[1] "הסמיתים והמרטינים אינם יכולים לדבר, כי אינם יכולים לחשוב", כתב יונסקו בהתייחס לצמד הזוגות ב"הזמרת בעלת הקרחת" (1950), "הם אינם יכולים לחשוב כי אינם יכולים עוד להתרגש, לחוש תחושות עזות. הם אינם יכולים להיות. הם יכולים להיעשות כל אדם, כל דבר, כי משאיבדו את זהותם, הם נוטלים לעצמם את זהותו של הזולת […] ניתן להחליפם זה בזה […] אלה הם פגרים משועממים."

 

בורגנים: אותם המוני מהגרים עירוניים, פרולטריון כפרי, פליטי המהפכה התעשייתית, המגבשים זהותם הקולקטיבית ברחובות העיר החדשה, בבתי-הקפה שלה, במופעי הבידור הפופולאריים; "משוטטים" בפסאז'ים או לוגמים אבסינת, "אנשי המון" אבודים ואכולי שעמום, שזכו ללעג מכחולו של אדוארד מאנה ותוארו באכזריות בידי שארל בודלר (הפרק "ההמונים" בתוך: "הספלין של פאריז"), ובעקבותיו – ולטר בנימין בספרונו על בודליר.

 

אכן, כלום נוכל לחשוב על אוונגרד מבלי צלו הנלווה – "הלם לבורגני!"?! האם מילת הפתיחה האנאלית של "המלך אובו" מאת אלפרדי ז'ארי (1896) הייתה קריאת-הקרב (וכבר עתה נרשום לפנינו את התחריט והקולאז' של צבי טולקובסקי מ- 1968, "המלך אובו", מחזה  שהועלה בירושלים ב- 1965 על ידי תיאטרון "המעגל" )? שמא המחזה השערורייתי – "השדיים של תרזיאס" מאת אפולינר (1917)? התשובות רבות ומוכרות, כולן מרוכזות בעשורים הראשונים של המאה ה- 20 וכולן בסימן הפרובוקציה התוקפנית כנגד הקורקטיות הבורגנית:

"כשהייתה התנועה הסוריאליסטית בשיאה, […] היה כל אחד מן החברים חייב לעשות מעשה שיעורר שערורייה ולהטיל שיקוצים במעמד הבורגני. לעולל משהו בל-ייעשה בפרהסיה היה מבצע נכבד, ולעשות דבר-מה שיגרור אחריו מאסר עוד טוב מזה. כל אחד מאיתנו ביקש לעשות משהו מקורי לבסס עצמו באופוזיציה נגד שלטון הבורגנות החוגגת את ניצחונה."[2]

 

ואצלנו? בצדק תטענו, שגלי העליות השנייה והשלישית בשחר המאה ה- 20 היו כבר הם גלים אוונגרדיים, הניזונים מאוטופיזם ומהמיאוס בחיים בורגניים באירופה. אך, הביטוי האמנותי האנטי-בורגני נאלץ להמתין בישראל עוד עשרות שנים. כי המודרניזם הארצישראלי בשנות ה- 20 היה יותר "ארייר-גארד" מאשר "אוואנ-גרד", וגם מהפכת ההפשטה של "אופקים חדשים" לא הייתה אנטי-בורגנית במהותה.

 

כי שנת 1968 היא, היא ולא אחרת, שנת האנטי-בורגנות באמנות הישראלית.

 

 

ממש בשלהי 1967 ציירה יוכבד וינפלד את ד. יושב עירום על אסלה פסיכדלית ועושה את צרכיו, תוך שקורא בעיתון. הציור הוצג בתערוכת "עירום" של קבוצת "עשר פלוס" בגלריה "גורדון". שלושה מלאכי "פוטי" רנסנסיים, שריחפו בבית-השימוש מעל ד., הפכו אותו לקדוש, ובה בעת, אוששו "בְּזות" חסרת תקדים באמנות הישראלית, כזו המנתצת את
ה"בון טון" הבורגני.

 

 

תוך מספר חודשים, ב- 1968, פרץ אורי ליפשיץ עם ציורי "מיסטר רבינוביץ', הסטריאוטיפ הבורגני, שאודותיו אמר ב- 1970: "הוא מתאים ל- 70 אחוז מהאוכלוסייה, לכל אלה שהקימו את קופת-חולים, 'תנובה', 'המשביר המרכזי', ביטוח לאומי וביטוח חיים צמוד. הוא מתאים גם לכל אלה שכותבים מכתבים למערכת, משלמים מסים, חוסכים בתוכניות החיסכון של הבנקים, ומאמינים שבגלל זה הם אזרחים טובים."[3] ועוד תיאר אורי ליפשיץ את מיסטר רבינוביץ' בתור "איש ההמון, אנונימוס עם שאיפות אמריקניות". ומשנשאל "מי זה מיסטר רבינוביץ'?", אמר: "הוא הבינוניות סימן קריאה, השגרה סימן קריאה, הצייתנות הרדומה, חוסר הערנות. וככה הוא נראה […] לרוב חסר פנים, כובע, חליפה, גב רבוע – קשה לזעזע את מיסטר רבינוביץ'."[4] בסדרת ציוריו הקודמת, "הסכיזופרניים", ניאו-פיגורטיביות אקספרסיוניסטית שימשה במה לאלימות ציורית אנרכיסטית שפרצה מתוך תצורות של תיבות, דימוי תמציתי של אורח החיים ה"קופסתי".[5]

 

 

חד-ממדיותו של מיסטר רבינוביץ' מצאה לה ב- 1968 בני-ברית בדמויות הנלעגות שאכלסו את "אדון זאב", עבודתם המשותפת של חנוך לוין ומיכאל דרוקס (מי ששיתפו פעולה, קודם לכן, ב"דף האחוריים" הסאטירי והאנטי-בורגני של עיתון הסטודנטים באוניברסיטת תל אביב). בסדרה זו של 8 רישומי דיו המשולבים בלטרסט של שירים [הרישומים והטקסטים הוצגו ב- 1969 ("גלריה 220") בתערוכת "בעד ונגד" של קבוצת "עשר פלוס"] פגשנו בדמויות סטריאוטיפיות, חסרות פרטי פנים, מגוחכות, מעוותות ומכוערות. אלו הן "אנשי בסדר ", כשם שירו מ- 1969 של חנוך לוין ב"מלכת האמבטיה":

"בלילה בלילה, באין רואה/  לאור ירח חיוור/ יוצאים אנשי בסדר לגן/  לתקוע נודות כחלחלים של סיפוק עצמי/  בגביעי הפרחים//  אנחנו אנשי בסדר/  אנשי בסדר/  אנשי בסדר גמור/  דור הולך ודור בא/  ואנו עומדים לעולם.//  אנחנו אנשי בסדר/  אנשי בסדר/  אנשי בסדר גמור/ אצבע בתחת ושיר בגרון/כי טוב, מסריח וחם/ כי טוב, מסריח וחם…"

(אתם שמים לב: אסלות וצחנת נאדות הן נשק קבוע בארסנל האנטי-בורגני של האוונגרד)

 

היה זה כשנה לאחר ערב הקברט הסאטירי הראשון של חנוך לוין, "את ואני והמלחמה הבאה" (כרזת ההצגה עוצבה ב- 68 בידי מיכאל דרוקס), מחזאי ומשורר שריסק לרסיסים לא מעט "פרות קדושות" של החברה הישראלית בעיצומה של חינגת הניצחון ב"מלחמת ששת הימים". צביעות, העמדת-פנים והתחסדות חזרו ואפיינו במערכונים ובשירים את האלוף, האלמנה, המתאבלים וכיו"ב. מבלי להתמקד במעמד חברתי מסוים, לוין צלף ללא-רחם בחברה שיישרה קו פטריוטי-לאומני-מיליטריסטי ומתנשא, ובתור שכזו, אישרה את ערכי ה"זעיר-בורגנות האוניברסאלית".

קטגוריות
מבראשית - קריאה בתורה

מבראשית (המשך)

                               בעזרת השם

הסיפור האמיתי על מגדל-בבל הוא סיפור על עיר וחורבנה: "ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל…" (י"א, 4). שלא כגרסה השגורה, הכתוב כלל אינו מספר על הרס מגדל, אלא על ביזור תושבי עיר. כי חלקו הראשון של פרק י"א עניינו אלוהים נגד העיר, בבל.

מהיכן, אם כן, אגדת קריסתו של מגדל בבל? אומברטו אקו מזכיר פרשנים ערביים, שפירשו את הפצתם של בני העיר לכל עבר כתולדת הטראומה של ראיית המגדל הקורס.[1]

ראשית העיר בסיפורו של נמרוד, "הוא היה גיבור-ציד לפני ה'" (י', 9). ולא פחות משהיה גיבור, נמרוד היה מלך – "ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכּד וכּלנה בארץ שנער." ולא פחות משהיה גיבור והיה מלך, נמרוד – כנאמר בשמו – היה מורד. ועוד מסופר, ש"מן הארץ ההיא יצא אשור ויבן את נינוה ואת רחובות עיר ואת כלח. ואת רסן בין נינוה ובין כלח היא העיר הגדולה." (י', 12-11) אם כן, לפחות שתי ערים גדולות וחשובות – נינוה וכלח[2] – נבנו בארצו של נמרוד. עוד מעט, נקרא על עיר נוספת וגם נקרא על מרד שמרדו נתיניו של נמרוד המורד.

זכורה לנו חנוך, אותה עיר שבנה מורד אחר, קין (ד', 17). מאז ציון ייסוד העיר, אף לא פעם אחת נדרש המקרא לעיר הזו, חנוך, שנגוזה כלעומת שנולדה. הייתכן שאלוהים השמיד את העיר, שנוסדה, כזכור, בניגוד גמור ומתריס לצו – "נע ונד תהיה בארץ"? האם אפשר שקין נענש על מרידתו זו באמצעות חיסול עירו? אין לדעת. כך או אחרת, עתה אנו נמצאים מאוחר יותר, בדור הפלגה, הוא דור ההתפלגות: אנחנו קוראים על שושלת בני יפת, ש"מאֵלה נפרדו איי הגויים בארצותיהם איש ללשונו למשפחותם בגויהם." (י', 5). ואנו קוראים על שושלת בני חם "ללשונותם בארצותם בגויהם." (י', 20). ואנו קוראים על שושלת בני שם "למשפחותם ללשונותם בארצותם לגויהם." (י', 31) ועוד אנו קוראים על כלל בני משפחת נח "לתולדותם בגויהם ומאלה נפרדו הגויים בארץ אחר המבול." (י', 32). רוצה לומר: ריבוי, פיצול, פירוד של משפחות, של עמים ושל לשונות.

אלא, שאז בא פרק י"א ובו סיפור מגדל בבל, הפותח במילים "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים" (י"א, 1). פרשנים הצביעו על כך, שסדר הדברים ה"נכון" הוא, שהמסופר בפרק י"א אמור להקדים, בעצם, את תיאור ההתפלגויות של בני משפחת נח בפרק י', דהיינו שהתגובה לשפה האחת הייתה ההפצה והפיצול, קרי – ההתפלגות (ל- 72 שפות, כך הפרשנים). לנו, לעומת זאת, עניין רעיוני בהתעקשות על זיהוי משפחת שם כמשפחת העיר והמגדל. שהרי, התיאור "ויהי בנסעם מקדם" תואם את השורות האחרונות של הפרק הקודם, בו דובר על בני משפחת שם שהתיישבו בקדם. אך, יותר מזה, התעקשות על משפחת שם תותירנו במרחב השמות, משמע – השפה. כי מאז בריאת העולם, "רק באמצעות הענקת שמות לדברים ברא אותם אלוהים והטעינם בסטאטוס אונטולוגי."[3]

בני משפחת שם מתיישבים בבקעת שנער ומחליטים: "הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם…" (י"א, 4) בני שם מבקשים לעשות להם שם. מה פירוש "לעשות להם שם" ומה הקשר בין זה לבין השפה האחת שהנהיגו בני שם בעירם? לכאורה, "ונעשה לנו שם" משמעו – ונהיה מפורסמים. אך, פרשנות שכזו מחטיאה דבר-מה.

"… משפחת שם (שם – מילה – שפה) ביקשה לייסד אימפריה לשונית אחדותית ואוניברסאלית. שם התיימר להעניק את השם לעולם, מפרש דרידה, אך אלוהים לא סלח לו על היומרה השמורה לאלוהים בלבד. […] אלוהים הנותן את שמו ('בבל' כ'אָב-אל') תובע, בה בעת, את תרגומו הלשוני-אנושי ל'בְּלִילָה', לריבוי שפות שאינן מתירות את תרגומו של השם האחד."[4]

קריאה בספר "בראשית" שבה ומפגישה את הקורא עם הביטוי "בשם ה'", ביטוי הזכור עוד מאז הולדת אנוש – "אז הוחל לקרוא בשם ה'." (ד', 26) כך, פעמיים נכתב על אברהם המקים מזבח "ויקרא בשם ה'" (י"ב, 8, כ"ו, 25). ועוד פעמיים חוזר הביטוי בהקשר לאברהם, כך בפרק י"ג, פסוק 4 ובפרק כ"א פסוק 33. אדם וחווה (שהשמות, שהוענקו להם מאת אלוהים, מסמנים מגמה אטימולוגית מהותנית: "אדם"=אדמה, "חווה"=חיה, אֵם כל חי) העניקו שמות לבהמות, לעופות ולשאר חיות הארץ. אך, הקריאה בשם ה' היא דרגה עליונה של מתן שם, באשר בה קבלת עול האמונה. תוכניתם של אנשי העיר, הלא היא בבל, "לעשות להם שם" היא אפוא התרסה נגד הקריאה בשם ה', ודומה שהמגדל שראשו בשמים הוא אך הביטוי הפיזי להתרסה זו, וכפי שציין ז'אק דרידה, המגדל הוא ההמחשה הסמלית לשאיפה להאחדה הלשונית של בני בבל.

נרשום לפנינו: לכל אורך התנ"ך, אך ורק ביחס לאלוהים נוקט הכתוב בביטוי "לעשות שם": ב"ישעיהו" ס"ג, 12, קראנו על הקב"ה: "לעשות לו שם עולם." ב"ירמיהו" ל"ב, 20, קראנו על הקב"ה: "ותעשה לך שם ביום הזה." ב"דניאל" ט', 15, קראנו על הקב"ה: "ותעש לך שם כיום הזה." ואילו ב"נחמיה" ט', 10 קראנו על הקב"ה: "ותעשה לך שם כהיום הזה." אם כן, יוזמתם של בני שם "לעשות להם שם" היא התגרות אנושית של ממש.

זאת ועוד: "ונעשה לנו שם" אומר נעשה לנו שפה אחת, נוסח שפת אדם וחווה בגן-עדן, ויותר מזה, השפה האחת הכלל-קוסמית היא השפה האלוהית. בשפתו פונה אלוהים לכל יש, חי, צומח ודומם, הוא מצווה, יוצר, פועל. שפת אנוש מנועה מיכולת זו. אדם יכול לדבר רק לאדם, מה גם שפיצול שפתו לריבוי של שפות מבטא אף יותר את מוגבלותה. והנה, עתה, בני שם מבקשים לעשות להם שם אחד, שם כל השמות, לחולל שפה אנושית-אלוהית, לחזור לגן-עדן… ודומה, שבניית העיר הגדולה, כמין תחליף לגן-עדן, תתמוך במפעל זה בזכות האנלוגיה שבין תבניות לשוניות, שהומצאו, לבין תבניות חומר וטיט, שהומצאו על ידי תושבי העיר (י"א, 3). על כך כבר פירטתי בעבר ואני מצטט:

"מה הקשר בין שפה אנושית ובין לבנים? תשובה: מלאכותיות, סטנדרטיזציה, אחידות, חזרה, תבנית. האותיות הקבועות, ההברות והמילים הקבועות, התחביר הקבוע הם תבניות המולידות (תבנית – 'מאטריצה' – 'מאטר' – אם) את המשפט ואת הביטוי האנושי בכלל. […] כמובן, שהמצאת הלבנה פירושה המצאת התבנית הקבועה (המלבן) ליציקת הטיט או החימר ולשריפתו, לצורך הפקת המוני מושאים סטנדרטיים, שאותם ניתן לצרף ולהרכיב בגרסאות אינספור, הבונות בניין ועיר. כאילו אמרנו: 'ויהי כל הארץ לבנה אחת ובניינים אחדים' […]. הן המצאת השפה האנושית והן המצאת הלבנה משמען יצירת ישות מלאכותית, תחליפית, אילוף הטבע והכנסתו לסד התבנית השרירותית. […] יש בתבניות השפה הקשחת המבע ודיכויו היחסי, לא פחות משהלבנה השרופה מקשיחה את העיסה הבוצית. שתי ההמצאות מבשרות יחס חדש בין אדם ובין טבע – יחס של ניצול, ריסון ושינוי, ובה בעת – יסוד ליצירה אנושית ברמות ארכיטקטוניות ולשוניות (שלא לומר, בריאה, על סך היוהרה וההתרסה האנושית כלפי שמים הגלומות באקט זה של בריאה). תבניות הלשון והלבנים הן תשתית העיר."[5]

ערים לא מעטות מזכיר התנ"ך. מלבד אלה שהוזכרו לעיל, נציין את ירושלים, את סדום, את עמורה, את יריחו, את העי (את כל אלה יחריב אלוהים בזעמו. ערים, אנו רושמים לפנינו, הן ישויות פגיעות לזעם האל), את צוער, (אליה נס לוט מסדום), את באר-שבע, את לוז (לימים, בית-אל), את הרמה, את דן (ליש, לשעבר), את שומרון, את שכם ועוד ועוד. כלומר, ככלל עקרוני, לאלוהים, חרף החורבן שהמיט על מספר ערים, אין אג'נדה אנטי עירונית א-פריורית. כיון שכך, נותרת השאלה: מה לו לאלוהים נגד העיר של בני שם בבקעת שנער, מה לו שפיזר את תושביה, ומן הסתם, החריבה?

העיר המרכזת תושבים בקנה מידה רחב היא זו שאחדותה תקדם גם את אחדות השפה האחת. אחדות העיר/שפה היא מונוליתיות תרבותית חד-ממדית, יש אמרו אף גרעין של טוטליטאריות יש באחידות ריכוזית זו.[6] אלוהים אינו מקל ראש בהתקוממות זו, גם אם עניין לו בעיר אחת בלבד של שושלת אחת מתוך שלוש שושלות של בני נח (האחרות, למדנו, התפלגו למקומותיהן וללשונותיהן). החטא ועונשו:

"וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם. ויאמר ה' הן עם אחד ושפה אחת לכולם וזה החילם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. הבה נרדה שם ונָבְלָה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ ויחדלו לבנות העיר." (י"א, 8)

הריבוי הלשוני כעונש? ההפצה הלשונית בבחינת נידונוּת לתרגום, שלעולם לא יהיה מושלם (דרידה)? או, שמא, כהבחנתו של ג'ורג' סטיינר, דווקא זכות גדולה נפלה בחלקו של האדם בדין הריבוי הלשוני, השפע התרבותי? הנה דבריו:

"קרן השפע הזו של ריבוי הלשונות שירדה על האדם לא הייתה בחזקת קללה כלל, אדרבה, הייתה צפונה בה ברכה לאין שיעור. די ברגע של מחשבה כדי לעמוד על כך."[7]

וכלום גזירת ההפצה אינה גואלת, בעצם, מעונשה של המגא-עיר, על צפיפותה, זיהומה, ניתוקה מחֵרות הטבע?

קטגוריות
מבראשית - קריאה בתורה

מ ב ר א ש י ת

 

 

 

 

       מ ב ר א ש י ת

               פגישה מחודשת עם התורה

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

תוכן עניינים:

 

בדיבור ושלא בדיבור

בין שני עצים

אדם ואדמה

בריאת העולם – ביקור חוזר

ערווה

בעזרת השם

גוי גדול

[הספר בתהליך כתיבה ויפורסם בהמשכים]

 

 

 

 

                           בדיבור ושלא בדיבור

"בראשית ברא אלוהים…". נפלאוׄת העברית של לשון המקרא: המילה "ברא" הכלולה כעובּר במילה "בראשית" (שמעשה הבראשית הוא מעשה הבריאה ואין להפריד). והמילה "בראשית" היא עצמה, האומרת "בראש" – שמעשה הבריאה הוא מעשה חושב (מלאכת "מחשבת"), ולצד ה"בראש" – המילה "שית", שהיא השימה והוא העשייה[1]

"בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ". לא במאמר פיו ברא אלוהים את השמים ואת הארץ. הארץ – ישות מימית אפלה בסימן "תוהו ובהו", שפשרם הסתום מותירנו בתהייה ובבהייה[2] – נבראה, מן הסתם, בכוח הרצון האלוהי, אולי בכוח רוחו המרחפת על פני המים (ומהו אלוהים שמלבד רוחו?), אך ללא נקיטה לשונית. תחילת פרק ב' תאשרר: "אלה תולדות השמים והארץ בהיבראם ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים" (ארץ ושמים שטרם הופרדו!). "ביום עשות". כך או אחרת, משום מה, רק משבא אלוהים לברוא את האור הוא נוקט בכוח האמירה הפרפורמטיבית, בדיבור שהוא עשייה. רוח-דיבור-אור, והאור הוא גם הנאור.

מה בין שנברא בדיבור לבין שנברא שלא בדיבור?

אלה, כזכור, נבראו בדיבור: "יהי אור"; "יהי רקיע בתוך המים" (הבדלת מי הארץ ממי השמים/שם-מים); "תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי…"; "יהי מאורות ברקיע השמים…"; "ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים"; "תוצא הארץ נפש חיה למינה…";

רק השמים והארץ, אדם וחווה לא נבראו בדיבור. כי משהגיע הקב"ה לבריאת האדם, קודם כל הוא עבר ללשון רבים (עד עתה, כל בריאותיו נעשו בלשון יחיד). שנית, הדיבור המקדים את המעשה מרמז על החלטה משותפת של אלוהים ומלאכיו, אולי גם "בני-האלוהים" (ו', 2) ואולי החלטה של אלוהים רבים: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו…". והרי, לכאורה, יכול היה אלוהים לומר – "יהי אדם" – ויהי אדם; אך, לא: החלטה דירקטוריונית שיתופית על תוכן הבריאה (אדם) וצורתה (בצלמנו) קודמת ליצירת האדם, כפי שזו תפורט בפרק ב' ("וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים…"). ואנו שמים לב: רק בפרק ב' מקבל אלוהים את שמו – "ה' אלוהים". שתהליך הבריאה, כתהליך של מתן שמות, הוא גם תהליך בריאתו של אלוהים את עצמו וזכייתו בשם.[3]

אנו מציינים לפנינו: גם את חומר הגלם הבסיסי והכאוטי של היש (אחדות התוהו ובוהו האפל של השמים והארץ) וגם את דרגת השיא והשכלול של היש (האדם) – לא ברא אלוהים במילים. והנה, שני קטבים אלה מתאחדים: האדם נוצר מאדמה – "ארץ" – שננפחה בה רוח חיים. שלא כרוח אלוהים שריחפה מעל הארץ המימית, עתה הרוח והארץ לוכדו, שעה שהרוח – רוח האדם – היא בצלם רוחו של אלוהים.

מדוע לא ציווה אלוהים: "יהי תוהו ובוהו"? נבקש לטעון, שהאמירה, הדיבור, השפה – נולדים במָקום בו נולדים סדר, דיפרנציאציה, מבנה, מערכת. הכאוס הוא טרום-לשוני. הבחנת אור מחושך, ארץ משמים, חיות מים מחיות יבשה, מאורות קטנים ממאור גדול – כל אלה מאשרים סידור קטגורי של היש ובכך מהדהדים את המערכתיות התחבירית של השפה. מכאן גם הזיקה ההדוקה בין הבריאה בדיבור לבין הקריאה האלוהית בשמות: "ויקרא אלוהים לאור יום ולחושך קרא לילה…", או: "ויקרא אלוהים לרקיע שמים…"

אך, מדוע נדרש הקב"ה ל"ישיבה של מעלה", ל"הצעה לסדר היום", לקראת בריאת אדם וחווה? התשובה עניינה ב"בצלמנו כדמותנו". כי רק בשלב זה, עלתה הסוגיה של "הרחבת המועדון" השמימי, "צירוף חברים חדשים", ולו בעלי זכויות מופחתות – בני האדם. האמת, אין אלוהים "מעלה להצבעה" את ההצעה. הוא מכנס את המליאה ומנחית החלטה, כיאה לשליט כל-יכול. אלא, שבמטרה למנוע זעזועים במערכת השמימית, אולי טרוניות מצד המלאכים על "זילות" ייחודם, חש הקב"ה חובה לכנס את בית הנבחרים.

נחמת-מה ימצאו אולי המלאכים בגולמיותו של האדם: אדמה ורוח. שלא כרוחניות המלאכים, ולבטח לא כדרגת הרוחניות הערטילאית אף יותר של אלוהים, האדם הוא גולם, יציר בוץ. זיקתו לאדמה מהותית, כמובן: הוא חי על האדמה, הוא עובד את האדמה, הוא נקבר באדמה. אדם-אדמה.

משהו על האדמה ככוח מיתי: באיזו שפה נקט אלוהים שעה שברא את העולם בדיבור? הן, ברור שלא הייתה זו עברית, אף לא אכדית או כל שפה קדומה אחרת. התשובה האחת המתבקשת היא, שאלוהים דיבר בלשון אלוהית, כזו שאינה אף לא אחת משפות האדם, אך כזו שמובנת, לא רק לאדם אלא גם לארץ: שהרי, גם דיבור פרפורמטיבי חשוב שיובן על ידי מי שהדיבור מופנה אליו (הביטוי הפרפורמטיבי – "אתה מפוטר!" – חשוב שיובן על ידי הפקיד המפוטר). כך, על מנת שהארץ תציית לדיבור האלוהי ותצמיח דשא, או תוליד מתוכה חיות – שומה על הארץ להבין את הציווי האלוהי. ללמדנו, שהארץ היא ישות מיתית בעל כוחות הבנה ופעולה.

ומעניין: מהרגע בו נברא האדם, חדל אלוהים מִבריאה בכוח הדיבור: הוא נוטע את גן-עדן, קובע בו נהרותיו, ממקם בו את האדם וכיו"ב. מה פשר חדילה זו של הדיבור הפרפורמטיבי האלוהי? דומה, שהתשובה שוכנת בהאצלת סמכות הסדר, הניגודים, המבנה – מאלוהים לאדם. שכן, מן הרגע בו נברא האדם, הבחירה בין טוב ורע, בין אמת לשקר, בין סוגי החיות (להן מעניק האדם שמות, בבחינת זה המבחין ביניהן), בין זמן עבודה לזמן מנוחה, וכיו"ב – הבחירה, הארגון – עברו מרמת אלוהים לרמת אנוש. את שלל בחירותיו יעשה האדם בעזרת שפתו (שהיא, כאמור, מערכת דיפרנציאציות מקבילה לזו המובחנת בעולם).

אלא, שבנוסף ללשון הבריאה האלוהית וללשון האדם, פרק א' של "בראשית" מפגישנו עם פונקציה לשונית נוספת: לשון הברכה: אלוהים מברך, הוא מברך את חיות המים והאוויר, והוא מברך את אדם וחווה. הגם שנעדרת הברכה לחיות היבשה, נציע שהברכה האלוהית נולדת רק במעבר מהיש חסר הנשמה אל היש בעל הנשמה. רק בעלי הנשמה – חיות ואדם – מבורכים. מאחר שברכה היא פנייה מנפש לנפש (מנפש המאמין לנפש בוראו, או מנפש אדם אל נפש אדם אחר, או מרוח אלוהית לרוח אנוש ורוח החי בכלל) – אין אלוהים מברך את הכוכבים והשמש, אף לא את הצמחים והעצים, למשל. במה ברך אלוהים את בעלי הנשמה? בבריאות? באריכות ימים? לא, שהרי המוות טרם גילה פניו בחלד (אלא רק במרומז, כמפורט בפרק הבא). פעמיים מפרט הכתוב, פעם בהקשר לחיות ופעם בהקשר לאדם, ובשני המקרים הברכה היא אותה ברכה: "ויברך אותם אלוהים ויאמר להם אלוהים פרו ורבו…". ברכת ההִתרבות. ברכת הנצח, תקוות האינסופיות שבפריון? עדיין לא: כי תודעת סופיות החיים תתגלה לאדם במפורש רק בפרשת חטא אכילת הפרי האסור, ולאחר מכן בפרשת רצח הבל [באורח משמעותי, מיד לאחר שמיקם אלוהים את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת "לשמור את דרך עץ החיים" – "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד…" (ג', 24 – ד', 1). כאילו באו ההיריון והלידה כמענה של "נצחיות" לחסימת הדרך לעץ הנצח]. אם כן, ברכת ההִתרבות היא בהיותה המענה לבדידות האנושית, ולא פחות מכן, בהיותה ההִתרבות מקור לאהבה מועצמת לצאצאים. אלוהים המברך הוא אלוהים המאחל לאדם ולחי חיים של אהבה, אהבה המגשימה עצמה כבר במו מעשה ההפריה שבין הזכר והנקבה.

אך, יותר מכל, ברכת ה"פרו ורבו" עניינה האצלת כוח הבריאה מאלוהים לברואיו. אמנם, לאלה האחרונים אין את יכולת הדיבור הפרפורמטיבי הבורא עולם, ברם להם היכולת לברוא חיים חדשים. בברכתו מרחיב אפוא אלוהים את ה"בצלמנו כדמותנו". בה בעת, כוח הבריאה האחר – כוח היצירה ברמות המדע, הטכנולוגיה, האמנות וכו' – יתגלה לאדם בעיקר בדרך הניסוי והתעייה וללא ברכת שמים. כידוע, כוח יצירה זה יהיה אחראי, בין השאר, ליומרת היצירתית של מגדל בבל, ההתגרות בהפרדת הרשויות בין ארץ ושמים.

 

 

 

 

                               בין שני עצים