Archive for ‘כבתוך שלו: פרשנות לתנ"ך’

מאי 27, 2018

למה לא כל יום שבת

                         למה לא כל יום שבת

 

 

מדוע שָבַת אלוהים ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה? הן, לא יעלה על הדעת שאלוהים היה עייף וזקוק למנוחה. ואם קראנו: "וביום השביעי שבת וינפש" ("שמות", לא, 17), הרי שנבקש להבין את "וינפש", לא כאומר – יצא לנופש, אלא כאומר – עשה לנפשו. ב"שמות" כ"ג, 12 מבחין, אכן, הכתוב בין "מנוחה" לבין "נופש": "וביום השביעי תשבות למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגֵר": הבהמות נחות, האדם נופש – עושה לנפש. ואם נזקק אלוהים לשַבּת מסיבות אחרות, שננסה לגלותן להלן, נשאל: מה לו כופה על האדם את הדיבר "זכור את יום השבת לקדשו"?! שאדם הוא אדם ואלוהים הוא אלוהים; ואם בחר אלוהים לשבות ממלאכתו, מדוע צריך גם האדם לשבות? ואם תענו: "בצלם אלוהים ברא אותו", אקשה: אם כך, מדוע לא ציווה הקב"ה על האדם גם את ציוויי הבריאה הקודמים לציווי השבת (כוונתי לציווי הבריאה כציווי של יצירה אנושית)?! ואולי, דווקא כן מוצפן ציווי הבריאה/יצירה בציווי שמירת השבת?

 

האם אמצא בחוּמש את התשובה לשאלותיי? אני בודק: מן הכתוב בתחילת פרק ב' ב"בראשית" בכוחי להסיק רק, שהיום השביעי הוא יום בו הכיר אלוהים בהשלמת מלאכת הבריאה. זהו גם היום בו ברך אלוהים את היום השביעי וקדשו בתור יום בו כלתה המלאכה והומרה בלא-מלאכה. כמו היה המסר כדלקמן: ישנם ימי מלאכה, ימי יצירה, אך סיום המלאכה/יצירה ראוי ותובע, הן ציונו התוחם (תיחום של כל יצירה המחויבת להתחלה, אמצע וסוף) והן פסק-זמן מקודש שבטרם המלאכה/יצירה הבאה. ב"שמות" לא, 17-12, רגע בטרם ייתן אלוהים למשה את לוחות-הברית (ונשים לב לסמיכות זו, המעמידה את צו זיכרון-השבת במקום גבוה במיוחד), הוא מבהיר לו באריכות את משמעות השבת: השבת "אות היא ביני וביניכם לדורותיכם לדעת כי אני ה' מְקַדשכם." (שם, 13) עתה, כבר עלתַה השבת מדרגה: לא רק האתנחתא (זמן הסיום והפרידה מהמעשה הקודם, שהוא גם זמן הדגירה וההבשלה של המעשה בא) שבין מעשה למעשה, אלא השבּת כסמל-ברית וקבלת מרות: "כי אני ה' מְקַדשכם". קדושת השבת כקדושה שמקורה באלוהים.

נדגיש: אם בשלב הראשון, הוצגה השבת כצורך אנושי בקידוש פרק-הזמן שלאחר זמן-החולין ובטרם זמן-החולין הבא, כי אז עתה מוצגת קדושת השבת כתזכורת למקור-הקדושה, לקב"ה. ולכן, "שבת שבתון קודש לה'" (שם, 15): קדושת השבת היא התקדשות אשר כל-כולה התמסרות רוחנית טרנסצנדנטית. ולכן, גזר-דין-המוות יחול על כל מי שמחלל את קדושת השבת. שחילול כגון זה הוא התרסה ישירה נגד בורא עולם שהוא גם בורא אדם (וממיתו). ישנו, אכן, קשר בין השבת לבין המוות: ב"ילקוט שמעוני" אף מובא המדרש, לפיו "כי אני מקדשכם" מרמז על השבת שהיא בבחינת העולם הבא.

 

זאת ועוד: "כי אני מקדשכם" גם אומר את קדושת האדם. קדושה במשמעות של אחרוּת ושיגוב. אלוהים קדוש ומקַדש, האדם מקודש וקדוש, ואת זאת באה השבת לסמל. וקדושת ה"וינפש" היא בעשייה לנפש, קרי – בפעילות רוחנית לשמה. דוגמת הטקסט שאני כותב עכשיו בשבת. לא לחינם, מודיע ה' למשה: "ראו כי ה' נתן לכם את השבת […], שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי." ("שמות", טז, 29): הדגש אינו על אי-עבודה בשבת, אלא על הישארות במקומך, משמע – התכנסות אל עצמך, אל רוחך, אל שאר-הנפש שבך, אל היסוד האלוהי שבך.

 

לכן נכתב ב"זוהר" על "וינפש": "ולא עוד אלא שגדלה נשמתו" (של הקב"ה).[1] ורבי יהודה החסיד אמר: "שמכאן יש רמז לנשמה יתירה בשבת."[2]

 

"זכור את יום השבת לקדשו", נכתב; ולא הסתפק הכתוב ב"זכור את יום השבת". בהתאם, כשנכתב ב"ויקרא" – "את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'" (כ"ו, 2) – אין הכוונה, כמובן, לבית-המקדש, כי אם "מקדשי" כ"קודשי". כי עצם אי-עשיית מלאכה בשבת אינה קיום מצוות השבת. "לקדשו", ציווה הדיבר: רק מי שמקַדש את היום השביעי מממש את זכירתו. מכאן גם הכפילות של "זכור" ו"שמור" בכל הנוגע למצוות השבת: כי "שמור את יום השבת" אומר – להגן על השבת מפני פלישת החולין; להגן עליה מפני חדירת הלא-רוחני.

 

וזה ההבדל בין ה"שבת" של שנת השמיטה "ושָבתה הארץ שבת לה'" – "ויקרא", כה, 2), שהיא מתן מנוחה לאדמה בשנה השביעית, לבין ה"שבת" של היהודי, שעניינו קידוש היום בסימן קידוש רוח אלוהים ורוח אדם.

 

ואז, באה התזכורת הנוספת בספר "דברים" ומחַברת את דיבר השבת ל… זיכרון יציאת מצרים: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים והוציאך ה' אלוהיך […] על כן ציווך ה' אלוהיך לעשות את יום השבת." ("דברים", ה, 16-15) שבת כסדר ליל פסח?! שני טיעונים: א. עבודת החולין היא סוג של עבדות, גלגול של העבדות במצרים. ב. נס יציאת מצרים בבחינת הוכחה לגדולת אלוה, שיום השבת מאזכר את קדושתו. יום שבת כיציאת מצרים, כיציאה מעבדות לחירות. רוצה לומר: חוויית קידוש השבת כהכרה בערך החירות. ומהו שורש החירות אם לא הרוח האנושית.

 

שני אירועי-על מאזכרת השבת: את פלא בריאת העולם ואת נס יציאת מצרים. מצאנו, שתמצית שני האירועים הללו היא כוח היצירה וכוח הרוח המתאחדים בחֵירות. שבת שלי היא בקידושם של שני הכוחות הללו. ובעיקר בשבת.

 

 

 

[1] "זוהר", השמטות, כרך א (בראשית) דף רסה, ע"א.

[2] "דעת זקנים", מבעלי התוספות.

מאי 25, 2018

אלמן ישראל

                              אלמן ישראל

 

"לא אלמן ישראל" נכתב ב"ירמיהו" נא, 5. הפסוק השלם מעט-יותר – "כי לא אלמן ישראל ויהודה מאלוהיו…" – מלמד כי לא באובדן אישה מדובר, אלא בלשון משל על הברית הנצחית בין עם ישראל ואלוהים. מה שמדגיש את העובדה, שלכל אורך התנ"ך, אף שמצוינות בו לא מעט אלמנות, המילה "אלמן" אינה מופיעה אלא בפסוק הנ"ל.

 

לא זָכר אחד ולא שניים בתנ"ך מתו עליהם נשותיהם. אך, לא זו בלבד שמושג האלמנוּת הזכרית נעדר, גם האבל על מות הרעיה מבוטא במשורה. ולמרות שהיסכַּנו לחסכנות התנ"כית ברובד הרגשות, ובפרט כשמדובר בנשים, בכל זאת עודנו תמהים. אברהם התאבל על שרה? "וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ." ("בראשית", כ"ג, 2) במאמר אחר במרשתת – "אבלו של אברהם על שרה" (אפריל, 2016) – ייחסתי לאברהם אבל עמוק על מות אהובתו. כמובן, שבדיתי את האבל מתוך אבלי הפרטי הטרי. שכן, פרשנות סנטימנטלית פחות ואובייקטיבית יותר תדגיש את יחסו המחפיץ של אברהם לשרה במהלך שהייתם במצרים ובגרר, שלא לומר, תתמקד בנכונותו של אברהם לקטול את הבן האחד והיחיד שהביאה לו שרה, את יצחק. והנתק בין אברהם ושרה – הוא בבאר-שבע, היא בחברון. כן, אברהם בכה לשרה והספידה, אך ספק אם חווה אבל כבד.

 

ויעקב? הוא שכה אהב את רחל ועבד שבע שנים למען לזכות בה, כלום התאבל על מותה? "וַתָמָת רָחֵל וַתִּקָּבֵר בְּדֶרֶךְ אֶפְרָתָה, הִוא בֵּית לָחֶם. וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה עַל קְבֻרָתָהּ הִוא מַצֵבַת קְבוּרַת רָחֵל עַד הַיּוׄם." ("בראשית", לה, 20-19) אף לא שום מילה של יגון ואבל. שהפסוק הבא מְסַפר – "וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל וַיֵּט אָהֳלֹה מֵהָלְאָה לְמִגְדַּל עֵדֶר." (שם, 21) לכאורה, קָבר את אשתו והמשיך בדרכו בכיוון חברון, לבקר את אביו הישיש, את יצחק, ביקור אחרון. גם כשיברך את יוסף, יזכיר יעקב את מות רחל בבחינת עובדה שאינה אפופה בכל רגש: "וַאֲנִי בְּבֹאִי מִפַּדָּן, מֵתָה עָלַי רָחֵל בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בַּדֶּרֶךְ, בְּעוֹד כִּבְרַת אֶרֶץ לָבֹא אֶפְרָתָה; וָאֶקְבְּרֶהָ שָּׁם בְּדֶרֶךְ אֶפְרָת, הִוא בֵּית לָחֶם." ("בראשית", מח 7) וכבר עמדו פרשנים על כך, שלא נאמר שיעקב התאבל, שיעקב לא נשאר במקום אלא עבר למקום אחר והתרחק ממנה, שיעקב לא עשה מאמץ להביא אותה למערת המכפלה בחברון… גם לא נאמר במקרא שיעקב חזר אי-פעם לפקוד את קִברה, ואף לא הורה ליוסף, בנו, לעבור דרך מצבתה בדרכו לשכם; גם לא צוין שנפרד ממנה כשירד למצרים.

 

לא שיעקב היה אטום מבחינה רגשית. שהרי, כשהעניק את השם "אלון-בכות" לעץ-האלון בבית-אל, היה זה אות לאבלו העמוק על מות אמו, רבקה, יותר משהדבר סימן את צערו על מות דבורה, המינקת שלו. כדברי רמב"ן:

"… קרא שם המקום ההוא אלון בכות, כי אין בכי ואנקה על המינקת הזקנה שיקרא שם המקום עליו. אבל יעקב בכה והתאבל על אמו הצדקת אשר אהבתהו, ושלחה אותו שם ולא זכתה לראותו בשובו, ולכן נגלה אליו האלהים וברך אותו לנחמו כאשר עשה ליצחק אביו אחרי מות אברהם (לעיל כה יא). ובשניהם אמרו חכמים (סוטה יד א) ברכת אבלים ברכו…"[1]

 

יודגש: על אודות המתאבלים על רבקה, שעה שהלכה לעולמה בגיל 133 (לאחר מות בעלה, יצחק) – אין הכתוב מפרט, לפחות לא במישרין, וזאת חרף העובדה שרבקה מאוזכרת במקרא יותר מכל שאר האימהות הגדולות.

 

אֵבֶל, אכן, הוא סוגיה בעייתית בתנ"ך, באשר הוא נוכח ונעדר בה בעת (אף לא מילה במקרא על אֵבֶל כלשהו בעקבות מות המלך דוד. גם אבלם של אדם וחוה על רצח בנם, הבל, אינו מצוין כלל). בה בעת, אין ספק: התנ"ך העניק קדימות רבה לאבל על מות הורים ובנים לעומת אבל על מות רעיה. על אבלו הכבד של יוסף לרגל מות אביו, נכתב ב"בראשית" פרק נ, 10 ("…וַיִּסְפְּדוּ שָׁם מִסְפֵּד גָּדוֹל וְכָבֵד מְאֹד וַיַּעַשׂ לְאָבִיו אֵבֶל שִׁבְעַת יָמִים…."); על אבלו של דוד, ערב מות תינוקו (מבת-שבע) – סוּפר ב"שמואל ב'" יב, 20-17: "וַיָּצָם דָּוִד צוֹם וּבָא וְלָן וְשָׁכַב אָרְצָה […]וְלֹא אָבָה וְלֹא בָרָא אִתָּם לָחֶם." אך, מנגד, על אופי תגובתו של דוד לאחר מות הילד ("…וְעַתָּה מֵת לָמָּה זֶּה אֲנִי צָם הַאוּכַל לַהֲשִׁיבוֹ…"), ציין אהרון קומם:

"תגובת דוד מלמדת על יחסו הקר אל הבן שנולד לו מבת-שבע. דבריו אינם נוגעים במת, או בבת-שבע, או בחטא הכבד הקשור בהולדתו ומותו של התינוק שלא חטא. דוד מנמק את התנהגותו שלו סביב מות התינוק מנקודת-הקפה אולימפית. הלוגיקה חוגגת, המעורבות הרגשית נדחקת, והטבע האנושי מגלה פנים מפתיעות."[2]

 

על אבלו הקשה של דוד על מות בנו האחר, אבשלום, אותו בן שמרד בו ושכב עם פילגשי אביו, קראנו ב"שמואל ב'", יט, 5-1:

"וַיִּרְגַּז הַמֶּלֶךְ וַיַּעַל עַל עֲלִיַּת הַשַּׁעַר וַיֵּבְךְּ וְכֹה אָמַר בְּלֶכְתּוֹ בְּנִי אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי אַבְשָׁלוֹם מִי יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי."

 

וציין אהרון קומם בהקשר לקינה זו: "בעיקר נשמע בקינה ערבול צלילים, גמגום קשה של מי שאינו מוצא מילים לכאבו."[3]

 

דוד הוא גדול המתאבלים והמקוננים בתנ"ך. בנוסף על האמור לעיל, נזכור את אבלו על מות בנו, אמנון, שנרצח בידי אחיו, אבשלום: " וַיָּקָם הַמֶּלֶךְ וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו וַיִּשְׁכַּב אָרְצָה." ("שמואל ב'", יג, 31)

או, קינת דוד על מות אבנר, בידי יואב, שר-צבאו: "הַכְּמוׄת נָבָל ימוּת אַבנֵר?" ("שמואל ב'", ג, 33). וכמובן, הקינה המופלאה והידועה מכל, קינת דוד על שאול ויונתן. שלא לדבר על פרקי "תהלים" (ט, 1) שבסימן " עַל־מ֥וּת לַבֵּ֗ן מִזְמ֥וֹר לְדָוִֽד".

 

 

חרף נוכחותו-נפקדותו הבעייתית, האֵבֶל אינו נפקד מהתנ"ך: במשך שלושים יום התאבלו בני-ישראל על מות משה. שמואל התאבל מרה על מות שאול ("וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל שְׁמוּאֵל עַד מָתַי אַתָּה מִתְאַבֵּל אֶל שָׁאוּל…" – "שמואל א'", טז, 1); יעקב הגיב בזעקה לידיעה על מות בנו האהוב, יוסף: " טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף" ("בראשית", לז, 33). איוב הגיב למות בניו בהשלמה אמונית בלתי-נתפסת: "ה' נָתַן וַה' לָקָח, יְהִי שֵׁם ה' מְבֹרָךְ"("איוב", א, 21). מנגד, תגובתו קורעת הלב של אהרון למות שני בניו: "וַיִּדֹּם אַהֲרֹן." ("ויקרא, י, 3). ספק אם ניתן להעלות על הדעת כאב גדול יותר מזה הצפוּן בשתיקת האבל של אהרון.

 

יחד עם זאת, אף לא פעם אחת מזכיר או מתאר התנ"ך אבל על מות רעיה. האם התנ"ך היה אטום למכת אובדן אישה אהובה? האם עד כדי כך לא נחשבו נשים בתנ"ך? ואבלן של הנשים – למשל, אבלה של נעמי על מות בעלה ושני בניה – מדוע אין הוא מצוין כלל במגילת "רות"? והיעדר תגובה רגשית ואחרת כלשהי (של משה, של אהרון ושל העם) על מות מרים? וכיצד זה שמותה של בת-שבע "התאייד" בתנ"ך והיא נעלמת לה כך לפתע בפרק ב' של ספר "מלכים א'"? והתגובה הקולקטיבית על שחיטת בת-יפתח – מדוע הוגבל יום האבל לנשים בלבד: "מִיָּמִים יָמִימָה תֵּלַכְנָה בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל לְתַנּוֹת לְבַת יִפְתָּח הַגִּלְעָדִי אַרְבַּעַת יָמִים בַּשָּׁנָה." ("שופטים", יא, 40). היחס לנשים בתנ"ך הוא שערורייתי.

 

כיצד נראה אבל בתנ"ך? בכי, קינה, מספד, דומיה, צום, שכיבה על הארץ, קריעת בגד, לבישת שק: "וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוׄ יָמִים רַבִּים" ("בראשית", לז, 34) ברם, כל המסמנים הללו מאפיינים את התגובה המיידית לאסון. מה בדבר היגון ארוך-הטווח? לתנ"ך, אכן, תשובה רבת-רושם: ספר שלם שכולו תוגת-אבל, ספר "איכה". נכון, האבל הכבד הוא על "מות" עיר אהובה, ציון, ולא על מות אישה אהובה. כאילו התיר לעצמו ספר-הספרים פורקן רגשות אך ורק בהקשר הדתי-לאומי, הרבה יותר מאשר במישור האינדיווידואלי. ועם זאת, נאתר ב"איכה" תובנות עמוקות על מהות האבל:

 

אני שב אל קטעים נבחרים ממאמרי, "האבל והמלנכוליה של 'איכה'" (אפריל, 2011):

"מגילת 'איכה' כמגילה של אבל ומלנכוליה. […] הדיכאון השורה על 'איכה' ואשר מחלחל לאורכה מאשר את הפסיכולוגיה של האֵבֶל לפי זיגמונד פרויד.[4] בלב חוויית האבל ב'איכה' האישה המתאבלת – ציון – המתוארת 'כְּאַלְמָנָה רַבָּתִי בַגּוֹיִם' (א, 1). אלמנה, אנו מציינים לעצמנו. ואף על פי כן, זו הדומה לאלמנה אינה חדלה מלבכות: 'בָּכוֹ תִבְכֶּה בַּלַּיְלָה וְדִמְעָתָהּ עַל לֶחֱיָהּ אֵין לָהּ מְנַחֵם מִכָּל אֹהֲבֶיהָ…' (א, 2). אכן, היא מצויה באבל כבד: ' דַּרְכֵי צִיּוֹן אֲבֵלוֹת […] כֹּהֲנֶיהָ נֶאֱנָחִים בְּתוּלֹתֶיהָ נוּגוׄת וְִהיא מַר לָהּ..' (א, 4) ועוד: '… נֶהְפַּ֥ךְ לְאֵ֖בֶל מְחֹלֵֽנוּ.' (ה, 15) [… עם זאת,] 'בעלה' של האלמנה לא מת, הוא אך רחק ממנה והענישה. זיגמונד פרויד על חוויית האבל: 'האובייקט לא מת, חלילה, באמת, אך הוא אבד כאובייקט של אהבה…[5] שיותר מאלמנה המתאבלת על מות בעלה, ציון (או בת-ציון, בת-עמי, בתולת-יהודה) היא אם שכולה: […] רבים מבניה נהרגו בקרבות ו/או נטבחו במעשי נקם של הכובש: אך, תמצית סבלה הנורא של ציון האבלה הוא גלות: 'גָלְתָָה יְהוּדָה' (א, 3); [וכלום אין בחוויית האבל משום תחוש הגלות מהחיים?…] ורק עתה, מובהרת התשובה לתמיהתנו בנושא מעמדה האישי של בת-ציון: ' יְתוֹמִים הָיִינוּ [וְאֵין] אָב אִמֹּתֵינוּ כְּאַלְמָנוֹת.' (ה, 3) פעם נוספת – אלמנות, כמו אלמנות. פרויד: האבל הוא, דרך קבע, תגובה לאובדנו של אדם אהוב או של אובייקט מופשט שהוצב במקומו, כגון 'מולדת'.[6] […] מה מצבה הנפשי הספציפי יותר של ציון האבלה? ריקנות. האישה-עיר שוממה וריקה: 'כָּל שְׁעָרֶיהָ שׁוֹמֵמִין' (א, 4). […] מצבה הגופני והנפשי של ציון ירוד ועומד בסימן התרוקנות עצמית: '…נִשְׁפַּךְ לָאָרֶץ כְּבֵדִי …' (ב, 11), '… שִׁפְכִי כַמַּיִם לִבֵּךְ…' (ב, 19), […]. פרויד: 'באבל מדובר בעולם הנעשה דל וריק…'[7] אשת "איכה" האבלה היא זו שקודש וחג ממנה והלאה, יופייה אבד, כבודה נידף, ובעליבותה כי רבה, היא מנודה ומבוזה. עתה, היא חווה בדידות ('אֵיכָה יָָשְְבָה בָדָד…' – א, 1), היא חווה אובדן חירות ('הָיְתָה לָמַס' – שם), היא חווה מוות מלבר ומוות מלגו, בבית, בלב ('…מִחוּץ שִׁכְּלָה חֶרֶב בַּבַּיִת כַּמָּוֶת'– א, 20). העולם סוגר עליה כמֵצר ('כָּל רוׄדְפֶיהָ הִשִיגוּּהָ בֵּין הַמְצָרים' – א, 3), והיא כמושלכת לבור ('קָרָאתִי שִמְךָ ה' מִבּוׄר תַחְתִיוׄת' – ג, 55). באבלה הכבד, נידונה בת-ציון לרגרסיה: 'וַתָּשָב אָחוׄר' (א', 8), או: 'הֱשִיבַנִי אָחוׄר' (א, 13). פרויד: ייחודה הנפשי של המלנכוליה מתבטא בדאבון לב עמוק, דהיינו בהסתלקות מכל עניין בעולם החיצוני, באובדן היכולת לאהוב ואף בבלימת כל הישג ובפגיעה בדימוי העצמי. פגיעה זו באה לידי ביטוי בתוכחות עצמיות ובגידופים עצמיים, והיא הולכת ומתגברת עד לציפייה מוטרפת לעונש.'[8] ואכן, תיאוריה הגופניים העצמיים של בת-ציון גובלים בהתפרקות המערכת הפיזיונומית, וראו לעיל ביטויי המעיים החמרמרים, הלב הנהפך, הכבד הנשפך. פרויד: 'צלו של האובייקט (האבוד/ג.ע) נפל, אם כן, על האני […]. בדרך זו הומר אובדן האובייקט לאובדן האני…'"[9]

 

וחשוב מכל, יום התענית: הצורך העמוק לשמר את הצער, לחזור אליו לאורך הדורות, פעם ועוד פעם. לא רק משום צו ה"זכוׄר!", אלא משום ששימור הצער הוא שימור מושא האבל, שימור האהוב(ה), המאון להיפרד ממנו/ממנה. תשאלו את האלמנים ואת האלמנות.

 

 

  

 

[1] רמב"ן, פרשת וישלח, פרק לה, פסוק ח.

[2] אהרון קומם, "הרטוריקה של האבל והשכול", במרשתת.

 

[3] שם.

[4] זיגמונד פרויד, "אבל ומלנכוליה", תרגום: אדם טננבאום, רסלינג, תל-אביב, 2002.

 

[5] שם, עמ' 10.

[6] שם, עמ' 8.

[7] שם, עמ' 11.

[8] שם, עמ' 7.

[9] שם, עמ' 15.

אפריל 19, 2016

אבלו של אברהם על שרה

                   אבלו של אברהם על שרה

 

"וַתָּמָת שָׂרָה, בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן–בְּאֶרֶץ כְּנָעַן; וַיָּבֹא, אַבְרָהָם, לִסְפֹּד לְשָׂרָה, וְלִבְכֹּתָהּ." ("בראשית", כ"ג, 2) כאשר שרה גססה ואזלה, שהה אברהם בבאר-שבע. הוא לא היה שם לצדה, לאחוז בכף ידה, ללטפה ולעודדה. מישהו, מן הסתם, הגיע לבשר לו את דבר מותה. לא לפני זמן רב, שב אברהם ממסע בן שלושה ימים ושלושה לילות מהר המוריה (ירושלים) לבאר-שבע. עתה, הוא יוצא לדרך בת כיומיים לכיוון חברון. הרבה זמן לחשוב על שרה, על דמותה, על החיים עמה, על הפרידה ועל מותה. הרבה זמן לחשוב ולהתייסר ברגשות אשם על הפקרת אשת-חייו. רק לפני מספר שבועות, כשהיה בדרכו להר המוריה, הרהר אברהם בעתיד-לבוא – בעקידה הצפויה, בשחיטת בנו והעלאתו לעולה, בציווי האלוהי הנורא, באיל שאולי יזמן לו הקב"ה. עתה, רכוב על חמורו, מהרהר אברהם הישיש בעבר – ביופייה הנדיר של שרה, ששברה את לבבות פרעה ואבימלך מלך גרר; בבן המאוחר שילדה נגד כל הסיכויים; בריחוק שגזרו השניים על עצמם. ולכל אורך אותן שעות של רכיבה, צפה ועולה שרה נגד עיניו והיא זכה וטהורה מתמיד, יפה ומוארת מתמיד, ואהבתו גואה בו יותר משחווה כלפיה מעולם. ועם כל אמונתו באלוהים, חש אברהם לפתע בודד בחלד כפי שלא חש אף פעם. מותו הלא-רחוק מאותת לו, ולא עוד שרה עמו לחזקו.

 

רבות תהו המפרשים על האות כ"ף הזעירה שהתקין הכתוב במקור במילה "לִבְכּותָהּ". ויש כתבו,"בעבור שלא בכה אותה לפי כבודה."[1] כאילו ראויה הייתה שרה לבכי בכ"ף רבתי, בכי מזעזע ספי עולם. ועוד ראו המפרשים, שסדר העניינים – "לספוד לשרה ולבכותה" – אינו תואם, לא את ההלכה (שהקדימה בכי למספד) ולא את הניסיון: שקודם כל, אנו בוכים על האובדן המר ועל הייסורים והצער שידע המת(ה) קודם מותו(מותה), ורק לאחר מכן אנו מספידים, כלומר אם נמצא בנו הכוח הנפשי להספיד ואם עודנו מאמינים בטעם מילות ההספד ובטעם השמעתן ברבים.

 

והנה, אברהם מספיד, ורק לאחר מכן, אפשר שבדין סערת הנפש שמחולל בו ההספד, הוא בוכה ומבכה. האם קדימות ההספד – הדיבור בפרהסיה על המָנוחה – מרמזת על מעצור נפשי, שלא לומר שיתוק רגשי של אברהם? ואולי בכלל הבכי מאוחר הרבה יותר, משתפס אברהם את גודל האובדן ואת עוצמת געגועיו, שלא לומר רגשות האשם המכים בו ללא רחם.

 

ולא הביא הכתוב את דבר ההספד של אברהם. אך, ברור מה אמר אברהם, הלא כן? כי כיצד לא יגולל אברהם את סיפור היכרותו הראשונה עם הנערה הבבלית היפיפייה, שרי, שם באור-כשדים; כיצד נלוותה אליו ללא אומר לחרן, ומאוחר יותר, לארץ כנען, מבלי להבין וכנגד כל היגיון וחרף כל מה שלמדה להאמין בו בבית הוריה; מה גם שעקרה הייתה וחשה כמי שאינה מממשת את הייעוד הנשי המקובל באותה עת ובאותו מקום; וכיצד נדדה עם אברהם על פני ארץ כנען עד שהכו השניים יתד בנגב, במדבר; וכיצד נאותה להתמסר לפרעה למען הצל את חיי אברהם; וכו' וכו' עד נס הולדת יצחק בגיל תשעים (עתה היא כבר "שרה", בהוראת האל) ועד… עד הלם נכונותו של בעלה (בהחלטה אישית, ללא שיתופה) להקריב את בנם יחידם, מכה ממנה לא עוד נרפאה. כזה היה ההספד של אברהם, וכולו הערצה למסירות ללא סייג, כולו פליאה על כוח הויתור העצמי של שרה (ויתור, שכמובן, אין לשפטו במונחי פמיניזם עכשווי).

 

ורק אז בכה אברהם. רק אז פרץ בבכי תמרורים וזעק, "שרה, שרה שלי! שרה אהובה שלי!!…".

 

תהו פרשנים על פשר המילים "ויבוא אברהם…": האם מתארות המילים את מהלכו מבאר-שבע לחברון? או, שמא "ויבוא" כוונתו התעוררות, התכוננות נפשית (כפי שסבר רמב"ן[2])? עיון בחמישה התקדימים של "ויבוא" (במקור: "ויבא") בספר "בראשית" מלמד, שהשימוש בפעל משמעו – או הגעה למקום ("ויבוא וישב באלוני ממרא" – "בראשית", י"ג, 18), או מגע מיני ("ויבוא אל הגר ותהר" – שם, ט"ז, 4), או התגלות ("ויבוא אלוהים אל אבימלך בחלום" – שם, כ', 3). אני מבקש להציע, בדרכי הפרשנית הנסחפת בנסיבות חיי, ש"ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה" רוצה לומר את שלוש המשמעויות הללו גם יחד: כי, כאמור, כן, אברהם בא לחברון מבאר-שבע; וכן, הוא בא עתה אל הגר כמאהב אל אהובתו המתה; וכן, לאחר עשרות רבות בשנים של אגוצנטריות וקבלת מסירותה של שרי-שרה כמובנת מאליה, חווה אברהם התגלות בדרך לרעייתו המתה: הוא יודע אותה במובן זה של מי שסוף-סוף מכיר אותה ומכיר בה, בכל זכויותיה הנדירות. וזהו הספדו, ההספד הקודם לבכי, ההספד שבסימן גדלותה של שרה ובסימן קטנות עצמו, קטנות מידותיו המגולמות בקטנות האות כ"ף: שבכיו של אברהם, ב"ולבכותה", מהו אם לא אף הוא ביטוי של אגו, כולל רחמים עצמיים. שרה הייתה גדולה מבכי זה, מבכי בכ"ף זעירה. כי שרה הייתה שרה בשי"ן גדולה.

 

 

 

 

[1] תוספות השלם, חיי שרה, עמ' רלא, סעיף יט.

[2] פרשנות רמב"ן ל"בראשית" כ"ג, פסוק ב'.

מאי 7, 2011

מדוע ולמה אכל יחזקאל את המגילה?

מדוע ולמה אכל יחזקאל את המגילה?

המעבר ההיסטורי התרבותי מדיבור לכתיבה התרחש במזרח-התיכון העתיק בתהליך מורכב, הרווי בחשדות ובאי-אמון כלפי מרחב הסימנים החזותיים. כזכור לקוראי "פיידרוס" של אפלטון, עוד בעידן המיתולוגי המצרי של אָמוֹן ותוּת, בנו, סירב האב האלוהי למתנת הכתב של הבן. ניתוחו המזהיר של ז'אק דרידה את הפרשה המצרית ("בית-המרקחת של אפלטון", 1968) איתר רעל בשפה הכתובה, ורעל זה עדיין המשיך לאיים על אפלטון, במאה ה- 5 לפנה"ס, משהוביל את המעבר הגדול מהדיבור של סוקרטס (מי שלא כתב מימיו) אל הכתיבה (הדיאלוגית, עדיין ה"דיבורית") של תלמידו, הוא אפלטון. וכפי שציין דרידה, הוראתו של אפלטון למכותבו הסירקוזי – "שרוף את המכתבים!", טומנת בחובה הטלת ספק גדול בכוחו של הכתב לאצור בתוכו אמיתות של ממש.

התנ"ך, המשתרע על פני מרחבים קדומים בואך העת הקלאסית העתיקה, חייב היה להדהד את המתח ההיסטורי הטעון בין הדיבור לבין הכתיבה, בין הביטוי הראשוני, הישיר, הבלתי-אמצעי, המקורי, האותנטי, החי לבין ייצוגו המשני, העקיף, המוסכמתי, המלאכותי, המת.

כיצד מתמודד התנ"ך עם דואליות תרבותית זו?

read more »

מאי 7, 2011

כבתוך שלו: תוכן עניינים

 

 

 

 

 

                    כִּבְתוֹך שֶלוֹ

          קריאות בתנ"ך ובמקורות

 

 

תוכן עניינים:

 

read more »