יהדות וזמן (ספר)

  י ה ד ו ת   ו ז מ ן

         זיכרון וגאולה בהגות היהודית

 

 

 

 

                                 גדעון עפרת

 

 

מבוא: בין זמן מעגלי לזמן ליניארי . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 5

 

הזמן של התנ"ך:

 

א. מגילת רות: מושג הגאולה . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 9

ב. נביאים: מושג הישועה . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 21

 

הזמן של התָנָאים . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 27

 

הזמן היהודי של יהודה הלוי . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 32

 

הזמן היהודי של רמב"ם . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. עמ' 37

 

הזמן היהודי של שפינוזה . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 42

 

הזמן היהודי של הרמן כהן . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 48

 

הזמן היהודי של פרנץ רוזנצווייג . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 53

 

הזמן היהודי של מרטין בובר. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 59

 

הזמן היהודי של הראי"ה קוק . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 67

 

הזמן היהודי של ולטר בנימין . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 71

 

הזמן היהודי של גרשום שלום . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 80

בתהומות הלשון . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. עמ'

 

הזמן היהודי של יוסף חיים ירושלמי . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 87

 

הזמן היהודי של ז'אק דרידה . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 100

 

הזמן היהודי של עמנואל לוינס . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 110

 

רות, האחר, המוות והגאולה.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 117

 

המשיח כדימוי אמנותי – מילולי וחזותי . . . . . . . . . . . . . . עמ' 125

 

אחרית-דבר: על ההיסטוריה

 

א. נאום ההיסטוריון . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 142

א. לספר את ההיסטוריה . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 148

ב. היסטוריה ומיתוס . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 158

ואם כן? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . עמ' 158

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

משיח

 

"עד ראש כל הדורות: דור מלכות החרבה בשביה,

נוהם הקול למשיח מאז ועד עתה.

בדם בין הבתרים באמצע אירופה קראנוהו

וגם מתי ישראל ממעבה אדמות נוכריות.

 

ובתפילות הבקר היפות ותפילות הנשפים.

ובשמחת חתנים וכלות ובריתות ילדים.

ובאבל למת ובתיקון-חצות על הרצפה

בלילות החורף הלבנים.

 

ובתפילות הטל בבוא אביב ותפילות לגשם.

בפיוט הצומות והלל החגים הטובים.

מפי ילד ב'חדר' הפוסק את פסוקו לגדולים

ועד מילת הסיום של זקן על מיטת הסתלקות.

 

ולא בא המשיח עד עתה,

לא בא המשיח."

(אורי צבי גרינברג, מתוך: "כלב בית", 1929)

"המשיח לא בא

המשיח גם לא מטלפן"

(שלום  חנוך, "מחכים למשיח", 1985)

 

 

 

 

 

 

                מבוא: בין זמן מעגלי לזמן ליניארי

המשיחים עודם איתנו ומסביבנו: חסידי הרבי מלובביץ' מסרבים להכיר במותו ורואים בו משיח; תנועות לאומניות ציוניות חיות ופועלות במרץ ב"שטחים הכבושים" וברובע היהודי בירושלים בתחושת ימות-המשיח; בכיכר העיר פוסעים תמהונים בגלימות וכיפות לבנות ובפיהם בשורות משיחיות; בארה"ב, נוצרים פונדמנטליסטים חשים שהנה הולכים וקרבים פעמי המשיח בארץ ישראל… וגם כשאנו מתבוננים מעט אחורנית אל שחר הציונות ואל פרקי ההגשמה ההתיישבותית דאז, איננו יכולים שלא להידרש לאפיקים משיחיים, מרקסיסטיים ו/או לאומיים, מהסוג שלהם רמז יוסף קלויזנר ב- 1927 בכותבו:

"…אבל גדול הצער, שלא הרעיון הסוציאלי העברי, הנבואי, המשיחי-הישראלי, הוא שנעשה יסוד ובסיס לקירוב הגאולה על אדמת החזון והיעוד הגדולים, אלא רעיון סוציאלי זר, מקושר במטריאליות כלכלית והיסטורית, שהאידיאליות הנבואית מִשחק לה."[1]

דומה אפוא, לרקע גלי המשיחיות הנ"ל בישראל של העבר וההווה, שמעולם לא היה הזמן בשל יותר לעיון היסטורי בהגות המשיחית היהודית לדורותיה, וזאת בסימן המבט הדואלי אחורנית לעבר וקדימה לעתיד, שניות הזיכרון והגאולה.

הזיכרון הוא שמצדיק את היותנו כאן, ויש יאמרו – אף את מאבק הקיום האָלים שלנו כאן. אנחנו השבים. הזיכרון הוא סיבת שבותנו, ובשמו לא נתיר את שיבת האחרים, את זיכרונם. הדם הנשפך כאן סיבתו היא מלחמת זיכרונות. ומול קוטב הזיכרון – קוטב המשיחיות. אלה יאמרו בית המקדש השלישי (ו"חידוש ימינו כקדם"), אלה יאמרו יישוב יהודה ושומרון, אלה יגידו – מדינת הלכה (ומנגד, המשיחיות של אויבינו: הקמת חליפות איסלמית. לחילופין, המשיחיות הנוצרית של שיבת ישוע וירידתה משמים של "ירושלים של מעלה"). אכן, דומה, שמעולם לא היה דרוש יותר ודחוף יותר העיון הרוחני-תיאולוגי-מוסרי באידיאות הזיכרון והגאולה של מחשבת ישראל.

ובין הזיכרון לבין הגאולה המשיחית – שוכן זמן ההווה, הזמן הפיזי-מעשי, זמן החגים והמצוות, הזמן המעגלי-מחזורי, שאותו תפרוץ ותסיים אחרית-הימים.

זמן: "הזמן הוא הדימוי הנע של הנצח", אמר אפלטון ב"טימאיוס". "הזמן הוא מדידה או ספירה של תנועה", אמר אריסטו ב"פיזיקה". הזמן הוא קטגוריה אחת מקטגוריות ההכרה האנושית, קבע עמנואל קאנט ב"ביקורת התבונה הטהורה". אם כן, מהו מושג הזמן היהודי – ספירתם של ימי השנה, החודש והשבוע (אף ספירת שעות היום – לתפילת שחרית, מנחה, מעריב וערבית; שלא לומר ספירת שעת "קריאת שמע")? או, שמא מושג הזמן היהודי הוא, במונחים סמי-אפלטוניים, מושג אנושי של תנועה הפועלת אל-מול מחזוריות-טבע נצחית? והאם הזמן הוא ישות אובייקטיבית, או שמא – במונחי קאנט – דימוי סובייקטיבי המציית לכוחות ההכרה הא-פריוריים?

בריאת העולם המתוארת בספר "בראשית" כפופה לסדר זמנים של ימים ("ויהי ערב ויהי בקר…") ושל שבועות (שבעה ימים, שבת בסופם). אף בריאת המאורות – השמש, הירח והכוכבים – משרתת תודעת זמנֵי יום, לילה, חודש (מולד הירח), שנה (מחזור השמש). ויודגש: ביהדות, הכרזתו של חודש חדש, למשל, תוגדר על ידי בני האדם, על פי קביעת בית הדין היהודי, ולא רק על ידי תנועת גרמי השמים. הזמן היהודי הוא מושג הכרתי אנושי, לא נתון אובייקטיבי-טבעי. ביהדות, הזמן אינו קיים כשלעצמו.

בה בעת, התנ"ך מלמדנו: הזמן נברא (ב"בראשית ברא…") כפי שלזמן צפוי סוף (אחרית-הימים). אך, מהו מהלך הזמן? שתי השקפות מנוגדות מבוטאות במסורת היהודית: האחת, היא זו הליניארית, הטליאולוגית, המתפתחת תדיר: "דע מאין באת, לאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד לתת דין וחשבון", כדברי עקביא בן-מהלאל ("פרקי אבות", פ"ג, מ"א). זוהי הליניאריות הנפתחת אל החדש בזכות הבחירה החופשית ("…והרשות נתונה") השוללת דטרמיניזם. בהתאם, התנ"ך גדוש במגילות-יוחסין, בתולדות, דהיינו בלידות. ההולדה התנ"כית (אף אי-הריגת הבן, יצחק, בסיפור העקידה) בבחינת האמונה בתנועה קדימה לעתיד. וכמובן, מסורת הטקסטים היהודיים כפרשנות אינסופית נמשכת והולכת לתנ"ך ולמשנה.

אך, מנגד, זכורים דברי קהלת: "מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש תחת השמש." ("קהלת", א, 9) זהו דבר המחזוריות המעגלית, המוכחת במחזורים השנתיים של קריאת התורה ולימוד דף הגמרא היומי, שלא לומר מחזורי החגים, התפילות, קידוש הלבנה וכיו"ב. אלה הם מעגלים הלכתיים המהדהדים את מחזוריות הטבע של הארץ, הירח והשמש. הלוח העברי מבוסס, אכן, על שילוב מחזור הירח ומחזור השמש, וחלק חשוב מחגי ישראל חוגגים התחדשות עונות [כפי שמאשרים מעגליות של סליחה על חטא העגל (יום כיפור); מחילה על חטא גן-עדן ומתן תורה (ראש-השנה); יציאת מצרים (פסח) וכיו"ב].

יודגש, עם זאת: מעגליות הזמן אינה שמורה ליהדות, אף לא לדתות המונותיאיסטיות: טקסי אביב זכורים מאז שחר הציביליזציה, ואילו חגים מחזוריים מוכרים היטב בדת הנוצרית (חג המולד, כדוגמא מרכזית) ובדת המוסלמית (הרמאדאן, כדוגמא מרכזית). מיתוס המעגל הנצחי הוא אוניברסאלי, לימדַנוּ מירצה אליאדה. אך, המתח הכפול בין מעגלי הזמן לבין הקוויות המתחדשת הוא ביסוד היהדות. נמצא לו הד במילה "שנה", הצופנת בחובה את הדואליות של שנ"ה (החוזר על עצמו) ושל השוני (המתפתח). מבנה הזמן היהודי הוא אפוא ספיראלי: הוא צומח במעגליו. ואפשר, שהדואליות הנדונה משתקפת גם ביחס, שיפורט בפרקים להלן, בין גאולה לבין ישועה, שעה שהגאולה תאופיין במעגליות של השיבה, ואילו הישועה תאופיין כאירוע חד-פעמי שההיסטוריה מכוונת אליו לקראת סופה. את השתיים – הגאולה והישועה – נמצא משולבות.

על רקע המבנה הדו-קוטבי הזה של הזמן עולה דו-הקוטביות של הפרקים שלהלן – הזיכרון ההיסטורי לעומת הגאולה (או הישועה) העתידית והפוסט-היסטורית. שני הקטבים גם יחד מצייתים לסדרי הזמן ומשבשים אותו, פורצים את גבולותיו ואף מחבלים בו, כפי שילמדונו הפרקים הבאים. כי לא בתנועה דיאלקטית פוסט-היגליאנית מדובר, אלא בתפישת זמן כפולה – מחד גיסא, כזו המצייתת לחוק האלוהי הקבוע והנצחי (יהודה הלוי) ומאשרת רסטורציה היסטורית-מדינית (רמב"ם), אף השתתפות בטבע האלוהי במעשה האהבה השכלית (שפינוזה); ומאידך גיסא, תפישת זמן פרגמנטרית, תפישת זמן היסטורית של שברים וחורבות: שרשרת אינסופית של רגעי גאולה היסטוריים (שהם רגעי ייסורים) – כדברי הרמן כהן; או רצף מעשי תיקון של שבר הבריאה ("שבירת הכלים") – כדברי מרטין בובר והראי"ה קוק; או התערבות בתמונת ההיסטוריה של המנצחים, פתיחתו של שער קטן שממנו יגיח המשיח, יגאל את העבר המודחק של המנוצחים ויקדם את האוטופיה (כדעת ולטר בנימין); או שידוך הקטסטרופה לגאולה וראיית האחרונה כאירוע בלתי צפוי (כדעת גרשום שלום); וכו' וכו'. שתי תפישות זמן מנוגדות לחלוטין: זו הקדומה יותר היא א-היסטורית, אמונית ומאשרת הוויה עולמית מבורכת. זו המודרנית יותר היא היסטורית ורואה את הבריאה כלוקה, כפגומה, והיא מצפה לפועלו המתקן והגואל של האדם. על כל זה – בפרקים הבאים.

 

                                 *

בנתיבים בהם אני מהלך בספר זה פסעו כבר לפניי גדולי דעת ורוח לא מעטים, בהם דוד קסטלי (David Castelli, Il Messia secondo gli Ebrei, Firenze, 1874), יוסף קלויזנר ("הרעיון המשיחי בישראל", ירושלים, 1927), גרשום שלום (The Messianic Idea in Judaism, New-York, 1971) ואחרים. אני ניגש אפוא למלאכתי בענווה ובהכרת כבוד לסוללי הדרך, הגם שלא ישירות על ספריהם מושתתים הפרקים להלן (למעט הפרק על התָנָאים), כי אם על מפגשיי האישיים עם כתביהם של הוגי הגאולה, הזיכרון והמשיחיות בישראל לדורותיהם.

מגילת רות: הגאולה

אדם פותח את מגילת רות, והוא מוצא בה מושג גאולה שלא ידע כמותו: בנוסף על הסיום המפורסם שבו מגוללת שושלת בית-דוד, דהיינו הגנאולוגיה של דוד כמושיע היסטורי וטרנסצנדנטלי (בבחינת משיח בן-דוד) – "…ועובד הוליד את-ישי וישי הוליד את-דוד" (ד, 22) –  מוצא הקורא את מהלך המגילה כעלילה של גאולה מסוג שונה במקצת. סיפור מות אלימלך (איש יהודה) ומות שני בניו – מחלון וכליון – בגלות מואב, והיוותרות האלמנה, נעמי, והכלה, רות – הסיפור הזה נסוב על שיבה לגאולה של נחלה ושל ייבום. אמרנו שיבה ואמרנו ייבום (כמאמר נעמי לרות, בהתייחסה לכלתה האחרת, ערפה: "הנה שבה יבִמתך אל-עמה ואל-אלוהיה, שובי אחרי יבִמתך" – א, 15). נזכיר: בועז, "גואלה" של רות בפרשת הייבום, נמנה על שושלת בני פרץ (כמסופר בסיום המגילה). פרץ – בנה של תמר אשת-ער, מי שהתאלמנה ולשווא המתינה למעשה הייבום מצד חמה, יהודה, עד אשר התחפשה לזונה והרתה לו (ליהודה) – כמסופר בבראשית, לח. לאמור, בין תמר ובין רות (הנשכבת בלילה בגורן למרגלות בועז) עובר החוט האחד של סיפור הייבום.

האומנם מסורת הגאולה היא מסורת של גאולת אלמנה ממצבה?! הן כולנו אמונים על מושג גאולה משיחי, תיאולוגי, טרנסצנדנטלי (אף אפוקליפטי)! הלא המושג גאולה השגור על שפתותינו הוא מהסוג המוצא ביטויו בוקר-בוקר בתפילת שחרית, בסמוך לתפילת "שמונה-עשרה": "אמת, אתה הוא ראשון ואתה הוא אחרון ומבלעדיך אין לנו מלך גואל ומושיע. ממצרים גאלתנו ה' אלוהינו ומבית עבדים פדיתנו. (…) צור ישראל קומה בעזרת ישראל ופדה כנאומך יהודה וישראל. גואלנו ה' צבאות שמו, קדוש ישראל. ברוך אתה ה' גאל ישראל." גואל, מושיע, פודה – שלוש פעמים נרדפות התובעות מאיתנו הבהרתן. שלישייה השבה ומגיחה בתפילה היהודית (בתפילת שחרית לשבת ולמועדים, במזמור "נשמת כל חי" אנו מוצאים: "ומבלעדיך אין לנו מלך גואל ומושיע, פודה ומציל ומפרנס ומרחם בכל עת צרה וצוקה.") "פודה", אנו אומרים, ומסמיכים את הגאולה לעניין של פדיון, קרי – לגאולה כספית. זהו אלוהים המשלם כקונה, או אלוהים בבחינת "קונם של ישראל" ("קונה" – בורא; אך גם משלם, פודה): ב"שירת הים" נמצא הקבלה ברורה בין "עם זו גאלת" (שמות טו, 13) לבין "עם זו קנית" (פסוק 16). ושוב, בתפילת "שמונה-עשרה" נקרא: "אל עליון גומל חסדים טובים וקונה הכול וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם." ענייננו, אפוא, בגאולה כתשלום. אך תשלום מורכב ביותר, מלשון – לשלם ממון ו/או להשלים (השלמה, שלמות) ו/או להשכין שלום ו/או… לשלם נקמה, בחינת "יום נקם ושילם".

וישועה? כפי שנבקש לטעון בפרק הבא, ישועה היא הגלגול המטאפיזי של הגאולה החברתית. יתר-על-כן, בעוד שהמושג גאולה בחלקיו המוקדמים של התנ"ך מושרש ברובו בחוקי הגאולה שבין אדם לחברו, הרי שהמושג גאולה התנ"כי המאוחר ("נביאים" ו"כתובים") ממזג גאולה עם ישועה; כגון בתהילים: "ריבה ריבי וגאלני, לאמרתך חייני. רחוק מרשעים ישועה…" (קיט, 154); ובישעיה: "כי אני ה' מושיעך וגאלך אביר יעקב" (מט, 26).

אמרנו: גאולה אלוהית, שעניינה בין אדם למקום (או לשליחו: משיח, מלך, אליהו הנביא וכו'), וחוק גאולה, שעניינו בין אדם לחברו. בהקשר אחרון זה, אנו שבים אל מגילת רות, במטרה לפגוש ביתר שאת את המושג המשפטי-חברתי "גאולה". הנה נעמי, האומרת לרות על אודות בועז: "ברוך הוא לה' (…) קרוב לנו האיש מגואלנו הוא" (ב', 20);  והנה הם, נעמי ובועז, באותו לילה נועז בגורן: "ויאמר מי-את ותאמר אנכי רות אמתך ופרשת כנפך על-אמתך כי גואל אתה" (ג', 9);  והנה דברי בועז לרות: "ועתה כי אמנם כי אם גואל אנכי וגם יש גואל קרוב ממני. ליני הלילה והיה בבקר אם-יגאלך טוב יגאל, ואם-לא יחפֹץ לגאלך וגאלתיך אנכי חי-ה'…" (ג', 13-12). ותזכורת אחרונה, פרשת הגאולה לפרטיה: "ובעז עלה השער וישב שם והנה הגאול עבר אשר דבר-בעז. (…) ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו-פה וישבו. ויאמר לגואל חלקת השדה אשר לאחינו לאלימלך מכרה נעמי השבה משדה-מואב. ואני אמרתי אגלה אזנך לאמור קנה נגד הישבים ונגד זקני עמי אם-תגאל  גאל ואם-לא יגאל הגידה לי ואדעָ כי אין זולתך לגאול ואנכי אחריך ויאמר אנכי אגאל. ויאמר בעז ביום קנותך השדה מיד נעמי ומאת רות המואביה אשת-המת קנית להקים שם-המת על-נחלתו. ויאמר הגואל לא אוכל לגאול-לי פן-אשחית את-נחלתי גאל לך-אתה את-גאלתי, כי לא אוכל לגאול. (…) ויאמר הגאל לבעז: קנה-לך וישלף נעלו" (ד', 1-9).

הנה כי כן, סיפור חוק גאולת האלמנה במגילת רות מקיף חוקי גאולה נוספים. בחינה תנכית תחשוף חמישה חוקי גאולה שונים, המנוסחים כולם בחומש ואשר בכוחם לספק תשתית להבנה מורחבת של המושג גאולה הכלל-תנ"כי: (1) חוק גאולת היבמה. (2) חוק גאולת האדמה. (3) חוק גאולת הגר. (4) חוק גאולת הקורבן וההקדש. (5) חוק גאולת דם.

ימחל לנו הקורא אם נטריחו להלן במקבץ ציטוטים המאזכרים בפרוטרוט את החמישייה הנידונה, המשחזרים בחלקם את תוכן מגילת רות:

(1)      חוק גאולת היבמה (דברים כה, 5-10):"כי-ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין-לו לא-תהיה אשת-המת החוצה לאיש זר יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה. (…) ואם-לא יחפץ האיש לקחת את-יבמתו ועלתה יבמתו השערה אל-הזקנים ואמרה מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי. וקראו-לו זקני-עירו ודברו אליו ועמד ואמר לא חפצתי לקחתה. ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו…"

(2)      חוק גאולת האדמה (ויקרא כה,28-25): "כי-ימוך אחיך ומכר מאחזתו ובא גואלו הקרב אליו וגאל את ממכר אחיו. ואיש כי לא-יהיה לו גואל והשיגה ידו ומצא כדי גאולתו. (…) ואם לא-מצאה ידו די השיב לו והיה ממכרו ביד הקנה אתו עד שנת היובל ויצא ביבול ושב לאחוזתו."

(3)      חוק גאולת הגר (עבד ושפחה) (ויקרא כה, 47-54): "וכי תשיד יד גר ותושב עמך ומך אחיך עמו ונמכר לגר תושב עמך (…). אחרי נמכר גאולה תהיה-לו אחד מאחיו יגאלנו. או-דודו או בן-דודו יגאלנו או-משאר בשרו ממשפחתו יגאלנו או-השיגה ידו ונגאל. (…) ואם-לא יגאל באלה ויצא בשנת היובל…"

(4)      חוק גאולת הקורבן וההקדש (בהמה, בית, שדה) (ויקרא,כז, 9-15): "ואם-בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה', כל אשר יתן ממנו לה' יהיה-קודש. (…) ואם-גאל יגאלנה ויסף חמישתו על-ערכך. ואיש כי-יקדיש את-ביתו קודש לה' (…) ואם המקדיש יגאל את-ביתו ויסף חמישית כסף-ערכך עליו והיה לו…"

(5)      חוק גאולת הדם (במדבר לה, 19): "גואל הדם הוא ימית את-הרצח בפגעו-בו הוא ימיתנו. (…) והצילו העדה את-הרוצח מיד גואל הדם והשיבו אתו העדה אל-עיר מקלטו אשר-נס שמה (…). ואם-יצא יצא הרוצח את-גבול עיר מקלטו אשר ינוס שמה. ומצא אתו גואל הדם מחוץ לגבול עיר מקלטו ורצח גואל הדם את-הרוצח אין לו דם."

נציין לעצמנו: חמישה חוקי הגאולה מאשרים כולם את הגאולה כאקט של החזרה, של השבה (בחינת "שובה אלי כי גאלתיך" –ישעיה מד, 22; או, בהמשך: "האומר לירושלם תושב…" – שם, פסוק 26): החזרה של דם, החזרה של אדמה (או שדה, או בית, או קניין), החזרת בעל, החזרת חירות. הגאולה כמו מאשרת מבנה דיאלקטי של תנועה היסטורית-מעגלית, הנעה בין סתירות לקראת מצב של הגבהה:

א.      שלב ראשון: חיים (דם, נפש), בית (אדמה), זרע ומשפחה (בעל). זה המצב המיוצג במגילת רות בדמותו של אלימלך החי, בעלה של נעמי.

ב.      שלב שני: משבר (גלות, מוות, אלמנות), המיוצג במגילת רות בדמותם של מחלון וכליון, בני אלימלך ונעמי, שמתו ואשר שמם מסגיר מחלה וקץ.

ג.        שלב שלישי: גאולה כהשבה (של אדמה, בית, בעל, דם). שלב, אשר בחלקו הגדול ניתן לייחסו ב מגילת רות לדמותו ולפועלו של בועז.

המושג גאולה הצץ ומתחוור נגד עינינו מתוך חוקי הגאולה, מזמן – אפוא – הבטחה המזווגת נחלה, חתונה ונקמה, או אדמה-אדם-דם (שאחדותם המצמררת תנכס לעצמה גם את המילה "דמים", שמשמעה – כסף. כי עניין לנו, כזכור, ב"תשלום"). זאת ועוד: בעוד שהמשמעות התנכית המוקדמת, הקדם-משפטית, של המושג גאולה – נדירה ככל שהינה ("נחית בחסדך עם-זו גאלת נהלת בעזך אל-נוה קדשך" – שמות טו, 13) – מוּבָנה גאולה כתנועה חללית-זמנית של הצלה, שחרור, הוצאה מ- (מניכר, מעבדות ומאובדן בנים) לטובת ההחזרה אל- (לארץ-ישראל, לחירות, לפריון שופע), הרי שלתוך המושג "גאולה" המאוחר יותר כבר מופנמים תוכניהם של חוקי הגאולה החברתיים. לאמור: מושג הגאולה המטאפיזי-משיחי של ספרי "נביאים" ו"כתובים" מוכיח טרנסצנדנציה של חמישה חוקי הגאולה, בצורה ובתוכן.

וכך, לא לחינם, יוטען מושג הגאולה של ספרי "נביאים" ראשונים ואחרונים במטאפורות של ציון בדמות אלמנה ואשת-נעורים, הזוכה לגאולתו של אלוהים, כמי ששב אליה פעם נוספת כחתן (מי, אם כן, מת על ציון האלמנה? מן הסתם, בעלה השני, "בעל" תרתי-משמע, האל הכנעני שעמו זנתה ציון[2]). ספר ישעיהו, המלא בדימויים אלה (כגון: "…וחרפת אלמנותיך לא תזכרי-עוד. כי בעליך עשיך ה' צבאות שמו וגאלך קדוש ישראל…" – ישעיהו נד, 4-5), מספר על ספר הכריתות שנתן אלוהים לציון ועל מכירת בניה לעבדות, אף "כי אני ה' מושיעך וגואלך אביר יעקב" (מט, 26): האביר ישוב וישא לאישה פעם נוספת את רעייתו הבוגדנית. כך גם ביחזקאל טז, ובמקומות נוספים. נוסיף עוד: החתונה הגואלת, גלגול מעשה הייבום, היא חתונת נצח המבטיחה הפריה ברוכה עד קץ כל הדורות: "וארשתיך לי לעולם" וכו' (הושע ב 18-25).

מנֵיה ובֵיה, חוק גאולת האלמנה, אשר נמצא חבוי ביסוד מושג הגאולה המשיחי, טומן בחובו את גאולת השפחה (העבד). כי ציון הנגאלת של ישעיהו, למשל, היא גם זו ששוחררה מכבלי עבדותה: "עורי עורי לבשי עוזך ציון לבשי בגדי תפארתך ירושלם עיר הקודש (…). התפתחי מוסרי צוארך שביה בת-ציון. כי-כה אמר ה' חנם נמכרתם ולא בכסף תגאלו" (נב, 1-4).

בה-בשעה, זוהי גם הגאולה של חוק פדיון-הנחלה. כי גאולת ציון היא השבתה אל אדמתה, או השבת האדמה לציון. בירמיהו לב (6-44) נמצא את המשל על קניית השדה בענתות ["כי לך משפט הגאולה לקנות (…) ולך הגאולה קנה-לך…"], אשר הנמשל לו הוא: "עוד יקנו בתים ושדות וכרמים בארץ הזאת. (…) הנני מקבצם מכל-הארצות (…) והשבתים אל המקום הזה והשבתים לבטח." והרי לנו שכנות שונית מעניינת בין "לשבת" (להתיישב) ובין "לשוב", בין "להושיב" ובין "להשיב".

אך, בין הרבדים המרכיבים את הגאולה המשיחית על בסיס חוקי הגאולה החברתיים, לא ייפקד מקומו של חוק גאולת הדם. בישעיהו, לדוגמא, נמצא את הזיווג הבלתי-נמנע של גאולה ודם: "…מדוע אדום ללבושך… וארמסם בחמתי ויז נצחם על-בגדי, וכל-מלבושי אגאלתי. כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה (סג, 2-4). הנה כי כן, הדם, הנקמה, אימננטיים לרעיון הגאולה לא פחות מהחתונה, פדיון העבד והאדמה. הן אמרנו: אדמה-אדם-דם. ושוב ניכרת השכנות הלשונית המעניינת בין גא"ל כישועה לבין גא"ל כהכתמה בדם ("מגואל בדם").

השתתת המושג המשיחי גאולה על חוקי הגאולה עשויה לפתור את חידת קריאתה של מגילת רות בחג שבועות. שכן, האידיאה של הגאולה (המיוצגת בסיפור המגילה) היא תכלית התורה (שהוענקה, לפי המסורת, בחג השבועות), בחינת הבטחת "נישואי" אלוהים ועָמו ו/או הזדווגות העם וארצו. נישואי אלוהים ועמו מתגשמים באחדות האלוהות, החוק והאמונה. בהושע קראנו: "וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים. וארשתיך לי באמונה" (ב, 21-22); לאמור: האירושין הם בסימן החוק המוסרי (התורה) שהוא-הוא תוכן האמונה והוא-הוא המהות האלוהית: "כי-צדק משפטיך ואמונה עניתני. (תהילים קיט, 75), וכן: "אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא" (דברים לב, 4), ו- "יפיח אמונה יגיד צדק" (משלי יב, 17), ואפילו הזיווג החוזר במגילת אסתר בין דת וחוק, דת בבחינת חוק (נוסח: "אחת דתו למות"). בכל הדוגמאות הללו מוכחת הווייתו של אלוהים כהוויה של צדק ומשפט, בעוד שאמונה ודת משמעם קבלה, הפנמה, התאחדות של עם-ישראל עם רעיון זה. כאלה הם האירושין: אירושין עם אלוהים כתורה ותורה כאלוהים. מה שמחריף, כמובן, את הקשר בין גאולה אלוהית לבין חוקים – חוקי הגאולה החברתיים של התורה.

האם החוק האלוהי מציית לחוק האנושי? כן ולא: כן, משום שגאולה אלוהית הינה (כך מצאנו) טרנסצנדציה של חוקי גאולה חברתיים. ולא, משום שהחוק החברתי הוא עצמו ציווי אלוהי, תורה שניתנה מטעם אלוהים והיא ביטוי של המהות האלוהית (כי אלוהים הוא-הוא החוק).

אנו קרבים ובאים אל לב-ליבה של דילמת הגאולה. לצורך הנהרתה נתעכב להלן על הפסוק הנודע מישעיהו: "ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב, נאום ה'" (נט, 20). המבנה הכפול של המשפט מציב את "ובא לציון גואל" בהקבלה עם "ולשבי פשע ביעקב". המפרשים פרשו את החצי השני כאומר: מהגאולה ייהנו רק אלה מבני יעקב ששבו מפשעם. אנו נבקש להציע ולהוסיף על זיקת הפושע שנמחל לו את הפושע שמצא מקלט בעיר-המקלט, פָן מהותי של חוק גאולת הדם (החל, כזכור, רק על הפושע שיצא את עיר-המקלט). אך, יותר מזה, ברצוננו להדגיש את ההקבלה המתבקשת בין "ובא" (לציון) ובין "ולשבֵי" (ביעקב). זאת למען חזק חיזוק נוסף את עיקרון ההשבה, עיקרון החזרה שביסוד חוק הגאולה.[3]

אנו אומרים: הגאולה היא אכן שחרור, הצלה, הוצאה מ- (כנרמז בשימושים התנכיים המוקדמים ביותר במילה "גאולה"), אך לא פחות מכן, הגאולה היא הגעתו, בואו של גואל, ומעל לכל – הגאולה אינה שלמה, כלומר – הגאולה לא השלימה את מעגל-הגאולה ללא השיבה לנקודת ההתחלה, החזרה או ההחזרה אל-. זוהי, בין השאר, השיבה הצפונה במושג התשובה, החוזר בספרי הנביאים ובתלמוד כתנאי לגאולה: "שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם." ("ירמיהו", ג, 22), או – "עושין תשובה – נגאלין." ("סנהדרין", צז, ב')

מעגליות הגאולה: זוהי מעגליות הנגאל (החוזר אל מקומו ואל מצבו המקוריים), השב מהיעדרות אל נוכחות, החוזר ממוות לחיים ("מיד שאול אפדם ממות אגאלם" –הושע יג, 14); וזוהי מעגליות הגואל (אשר אף הוא חוזר כדי להשיב: כי האנלוגיה בין "ובא לציון" ובין "ולשבי פשע" מחילה את השיבה על זה שבא, לא פחות משהחילה את הביאה ואת ההגעה על אלה ששבים), שגם הוא נעדר-חוזר (גלות האל, הסתרת פניו, כבלי משיח האסור במקום וזמן אחרים). ונוסיף עוד: הנגאל נדרש לשוב אל הגואל, כתנאי לשיבתו של הגואל וכתנאי לשובו שלו לביתו ("שובה אלי כי גאלתיך", נאמר בישעיהו מד, 22).

אלה הם מעגלים של חזרות.[4] הגאולה, אומרת לנו היהדות לאור ברית חוקי הגאולה והגאולה המשיחית, איננה מצב עתידי-אוטופי-אסכטולוגי, בחינת "והיה באחרית הימים", כי אם גאולה שעניינה עתידני-עברני, בבחינת "חדש ימינו כקדם"; קרי – הגאולה כשיבה למצב קודם, כהשבת סדר על כנו, כהחזרת איזון היסטורי וקוסמי. במילים אחרות, המושג גאולה המתחוור בעמודים אלה, יסודו בידוע, בזכור, ולא בבלתי-ידוע ובבלתי-מודע. הגאולה שייכת לתחום החיים (שהרי עניינה הוא להחזיר מצב קודם שהתקיים בחיים) ולא מעבר ומעל לחיים.

אך, האומנם? משזיהינו ביסוד הגאולה את עקרון החזרה, הנוּכל לאשר תנועת חזרה אמיתית של הגאולה? האם גואל הדם מחזיר באמת ובתמים את דם הנרצח? האם נישואים לאחי-הבעל משיבים באמת ובתמים את הבעל האהוב שמת? האם שיבה לאדמתך לאחר גלות בכוחה למחוק את אותות הגלות? האם העבד המשוחרר יהיה אי-פעם משוחרר? האומנם ניתן להחזיר? האם הפיצוי שפיצה אלוהים את איוב יפצה אותו על ילדיו המתים ועל טראומות השואה שחווה על נפשו ועל בשרו? התשובה ברורה כמדומה: הגאולה אינה החזרה אמיתית, אלא הצעת תחליף למשהו אמיתי שהיה, שאבד לנצח ושאליו אנו עורגים. תחליף, supplement  בלשון הדֶרידיאנית, תעתיק משני, צל לאמת קורנת שאבדה. הגאולה מבטיחה את החזרה (או ההחזרה), אך בכוחה הדל להציע אך ורק תחליף עלוב. רוצה לומר: המושג גאולה כמושג של חזרה, כולל בתוכו את סוד אי-אפשרותו, שלא לומר את כזבו. וזאת עוד בטרם נדרשנו לזיקה הפרוידיאנית בין חזרה, repetition, ליצר מוות (השוכן ביסוד כל דפוס חוזר, שמקפיא, עוצר, ממית). המוות שוכן בעומק המושג גאולה: החוזרים ממרחבי ההיעדרות – הגואל והנגאל – מבטיחים ומובטחים רק כדי להיוותר עם התחליף… התקווה לשוב מהיעדרות אל נוכחות לא תמומש.

חזרה וגאולה, הצמד הזה אינו זר לתולדות הפילוסופיה בת זמננו. לפי ולטר בנימין ב"על מושג ההיסטוריה" (1940), כפי שעוד נפתח בפרק להלן, ההיסטוריון גואל עת הוא בולם את המהלך ההיסטורי ברגע ההווה, לצורך שיבה (חזרה) אל הבנה פרשנית-ביקורתית של העבר, כזו המתפקדת כשער אל גאולה חברתית-אוטופית. רק באקט זה של בלימה ושבר, חזרה ואוטופיזם, יצליח ההיסטוריון להמיר את כזבי "ההיסטוריה של המנצחים" בהיסטוריה האמיתית, זו של המנוצחים, חסרי השם. ה"גאולה" היא בחיבור פרשני של עבר ועתיד מתוך רגע ההווה (המשיח עשוי לבוא בכל רגע ורגע, יתרגם גרשום שלום את תפיסתו ההיסטורית של ו' בנימין.[5]). ומשכתב ג' שלום על מושג הגאולה[6] – אשר גם לו נידרש בהרחבה בפרק להלן – אף הוא הדגיש את התנועה הכפולה: "הכוחות החדשניים מכוונים עצמם לחידוש ימי האומה כקדם (…). התקווה פונה כאן לאחור, לשיבה למצב הראשית של חיי אבות. אך בנוסף לכך קיימים כוחות הדוחקים קדימה, להתחדשות, והם ניזונים מחזיונות עתיד בעלי הלך רוח אוטופי."[7]

החזרה גואלת. היה זה סרן קירקגור, הפילוסוף הדני הנוצרי, שזיהה בתנועת החזרה מהלך שבו האני מכונן את עצמו מחדש כאחדות. דהיינו, כגאולה נפשית, פנימית, רוחנית, סובייקטיבית. זו תנועת ההתגברות על הניכור, חזרתו של אדם אל עצמו כמאוחד עם עצמו. אין זו שיבה אל העבר כפשוטו, כי אם שיבה התחדשותית, שהקיום בה אינו חוזר להיות כשהיה, אלא מוטען במובן חדש. לא תיתכן חזרה קיומית אל העבר, טוען קירקגור, כי אם שיבה התחדשותית.[8]

אם כן, באופן כזה או אחר, הגאולה מבקשת חזרה, אך מניחה את אי-אפשרות החזרה. מה הטעם, אפוא, לעסוק במושג גאולה המוליך-שולל, מהרגע שבו התפכחנו ממנו? האינטלקטואל, שהתפכח מהגעגועים אל ה"שָם" וחשף את הבטחת-השווא של ה-revenant, מה לו ולמושג הגאולה? אולי, כטענת דרידה, שוכנת החשיבה בעצם הדו-שיח בינו – המלומד, לבין רוח ההבטחה? בסוף ספרו מ- 1993, "רוחותיו של מרקס", כתב דרידה (בתרגומי):

"כלום יכול אדם לפנות אל רוח (ghost) כדי לחקרה? לפנות למי? אליה? אל ה'זה' (it), כפי שאומר מרצלוס (להורציו, ב"המלט", בנושא רוח-האב/ג.ע): 'דבר אל זה (speak to it) הורציו…', חקור את 'זה'. אפשר שראויה השאלה שתנוסח בדרך שונה: האם יכול אדם לפנות פנייה כללית מבלי שרוח (ghost) כלשהי תחזור קודם לכן? בהנחה שהוא לפחות אוהב צדק, ה'מלומד' (מרצלוס להוראציו: 'thou art a scholar'/ג.ע) של העתיד, ה'אינטלקטואל' של מחר חייב ללמוד מהרוח (ghost). עליו ללמוד לחיות באמצעות למידתו, לא כיצד לנהל שיחה עם רוח (ghost), אלא איך לדבר איתו – או אתה – כיצד לאפשר להם לדבר, או כיצד להחזיר להם את הדיבור, גם אם הדיבור נמצא בו עצמו, באחר, באחר שבעצמו. הם תמיד שם, רוחות הרפאים, גם אם אין הם קיימים, גם אם הם כבר לא עוד בנמצא, גם ם אין הם עדיין בנמצא. הם מאפשרים לנו לחשוב מחדש על ה'שָם' מהרגע שבו פצינו את פינו ואפילו בסימפוזיון…"[9]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                       נביאים: מושג הישועה

לדעת יוסף קלויזנר, מושג המשיח הוא רעיון מקורי של עם ישראל. שלתפישתו, העמים האחרים ידעו רק תור-זהב שהיה, ולא תור-זהב שיהיה.[10] בעוד המקרא שבטרם "נביאים" ו"כתובים" הכיר את מושג המשיח כזהה עם מלכות (וכבר שאול המלך נקרא בשם "משיח ה'" – "שמואל א'", כד, 1), הרי שנביאי ישראל קידמו את מושג המלך המשוח בשמן לכלל מושג אסכטולוגי של גואל בעל אפיונים מטאפיזיים:

"שם, בעולם העתידות, היה דמיונם מרקיע לשחקים, והאידיאל, שהיה חי בלבם הגדול, היה נעשה להם למציאות גמורה. ובמציאות עתידה זו היו מנחמים את העם האומלל."[11]

להלן, אבקש להתמקד בהשקפת הישועה של שלושה נביאים עבריים מהתקופה האשורית-בבלית, ימי בית שני: ישעיהו, יחזקאל וזכריה – שלושה האסכטולוגים הגדולים שבנביאי ישראל. ביתר שאת, אבוא לבחון במשנתם את רעיונות אחרית-הימים ודמות המשיח, שני אבות-היסוד של מושג הישועה המטאפיזית. מניה וביה, אתהה על אפשרות האפוקליפסה בנבואותיהם של השלושה. ממושג הגאולה של מגילת "רות" (הפרק הקודם) אנו עוברים אל מושג הישועה.

כבר פרק ב' ב"ישעיהו" מנבא – "והיה באחרית הימים" (בפרקים אחרים מנבא הנביא על "ביום ההוא") ופורש תמונה אוניברסאלית ("ונהרו אליו כל הגויים. והלכו עמים רבים…") שטבורה בית-המקדש "ודבר ה' מירושלים". וראו גם פרק נו, 8-6: "ובני הנכר […] והביאותים אל הר קודשי […] כי בית תפילה ייקָרֵא לכל העמים." במוקד נבואת אחרית-הימים של ישעיהו הבטחת השלום האוניברסאלי: "לא יישאו גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה." לאמור: האוטופיה של אחרית-הימים משלבת ציווי אמוני וציווי מוסרי המקרין מעם ישראל ומירושלים אל העולם כולו: "כי מציון תצא תורה".

האם נוסחה אוטופית זו תואמת את שאר תיאורי אחרית-הימים של ישעיהו (הראשון והשני)? התשובה חיובית: הפסוקים הידועים מפרק יא, 8-6, "וגר זאב עם כבש…" שבים ומבטאים את השלום האוניברסאלי, אשר אף חורג מאדם אל הטבע כולו (הנער הקטן הנוהג בכבש ונמר יחדיו ואף משתעשע עם צפעונים – מצמית את העוינות והפחד מהיש כולו). מאוחר יותר, כבר יתרחב מסר הישועה מהר-ציון לביטול כלל-עולמי של המוות: "בִּלַע המוות לנצח ומָחַה ה' דמעה מעל כל פנים…" (כה, 8) חזון אחרית-הימים של נביאי ישראל הוא, אם כן, חזון של בריאות גופנית, של אריכות ימים, של קץ חרדות (מפני מחלות וחיות טרף, למשל); חזון של הרמוניה בין אדם לבין טבע טוב, טבע פורה, שופע ומניב ("והיה מרוב עשות חלב יאכל חמאה, כי חמאה ודבש יאכל…" – "ישעיהו", ז, 22); חזון של אושר, שמחה ואף קץ למאמצי האדם ("והיה העקב למישור […] והרכסים לבקעה…" – "ישעיהו", מ, 4: לא עוד מאמץ הטיפוס על גבעה והר; הליכה במישור ובירידות בלבד…). ויוזכרו גם פסוקי חזון "הנה ימים באים" ב"עמוס" ט', 13: "…והטיפו ההרים עסיס וכל הגבעות תתמוגגנה."

אלא, שכבר המשך פרק יא, המצוטט לעיל, כופה מורכבות מסוימת על תפישת הישועה של הנביא ישעיהו, שעה שממקד בגאולה הלאומית, השבת הגולים לארצם: "ואסף נידחי ישראל ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ." (יא, 12). דומה, שקוטב הגאולה מן הדין שיופרד בנבואות ישעיהו מקוטב הישועה. שכן, תיאורים נוספים של הגאולה הלאומית (בנוסח "ממזרח אביא זרעך וממערב אקבצך." – מג, 5) אף מוכיחים סתירת-מה לתיאורי אחרית-הימים, וזאת כאשר מאשרת הגאולה את הבסת העמים בידי ישראל ("…נתתי כָּפְרְך מצרים כוש וסְבָא תחתיך." – מג, 3).

ואף על פי כן, ישעיהו שב ומאחד את שני הקטבים: בפרק מט, למשל, מובטחת הגאולה במושגים לאומיים ("…ואתנךָ לברית עָם להקים ארץ להנחיל נחלות שוממות." – מט, 8), אך גם במושגי מהפך הטבע: "ושמתי כל הרי לדרך מסילותי ירומון." (מט, 11) וכך, ההבטחה הקוסמית האוטופית לבריאת עולם חדשה ("כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה…" – סה, 17) מלווה בהבטחה הלאומית הפרטיקולארית ("כי הנני בורא את ירושלים גילה ועַמָה מָשוש." – סה, 18). ובמקביל, לצד "כי הנער בן מאה שנה ימות", נאמר גם: "ובָנו בתים וישבו ונטעו כרמים ואכלו פריָם." (סה, 21)

שילוב המשיחיות האוניברסאלית בזו הלאומית אובחן כבר על ידי יוסף קלויזנר:

"באמונת המשיח של עם-ישראל הולכים שלובי זרוע החלק המדיני עם החלק המוסרי והחלק הלאומי עם החלק העולמי."[12] ולפני כן, היה זה אחד העם, אשר במאמרו, "לא זה הדרך" (1889) דן במתח בין האידיאל המוסרי של עם ישראל לבין תקוותו הלאומית.[13]

כיצד התמודד הנביא יחזקאל עם סוגיית הדואליות האוניברסאלית-לאומית של אחרית-הימים? חזון העצמות היבשות נישא בפרק לז בסמוך לחזון הגאולה הלאומית של פרק לו ("…והושבתי את הערים ונבנו החורבות […] תהיינה הערים החרבות מלאות צאן אדם…" – "יחזקאל", לו, 34, 38). וגם חזון העצמות היבשות הוא עצמו, שעומד בסימן תחיית המתים, דהיינו בסימן מהפך הטבע, מתגלה כחזון גאולה, שעה שהמתים מוקמים מקברים למען השבתם לארצם: "הנה אני פותח את קברותיכם והעליתי אתכם מקברותיכם עַמי והבאתי אתכם אל אדמת ישראל." (לז, 12) רוצה לומר: חזון התחייה של יחזקאל אינו אוניברסאלי: הוא שמור לעם ישראל בלבד.

וזכריה? שוב, מה שראשיתו חזון אסכטלוגי ברמת זעזועי טבע והיפוך סדריו – בקיעת הר-הזיתים ושיבוש סדר המאורות ("לא יום ולא לילה, והיה לעת ערב יהיה אור" – "זכריה", יד, 7) – סופו "וישבה ירושלים לבטח." (יד, 11) כמו גייסו נביאי ישראל את הטבע כולו, גיוס "שייקספירי", ליטול חלק בהיסטוריה של הגאולה הלאומית, ולהפך, כמו הורחבה הגאולה הלאומית לכלל טוב עולמי אבסולוטי.

חרף מיזוג הדואליות הנדונה, נקפיד להמשיך להבחין בין הגאולה כשִיבה, כהשבה (בנוסח הפרק הקודם), לבין הישועה, אשר בתורת הנביאים אינה בחזקת שיבה (לגן-עדן, למשל: חובת העמל וסבל הלידה עודם בתוקף גם באחרית הימים!), כי אם בחזקת אירוע מטאפיזי החל על הפיזיס כולו. זאת ועוד: הגאולה היא היסטורית; הישועה היא א-היסטורית, היא בקץ-ההיסטוריה, באחרית-הימים. ובה בעת, נדגיש: בהתאם לנבואות האמורות, הישועה האוניברסאלית אינה קוסמופוליטית, כאשר היא מעניקה לעם ישראל ולאמונה היהודית מעמד עליון ושולט. שהרי אחרית-הימים היא הכרת העמים בגדולת אלוהי ישראל ובקבלת עולו.

לאור כל האמור, מיהו ומהו המשיח של נביאי ישראל? נקרא, תחילה, את תשובתה של רבקה שכטר:

"אמנם כבר אצל הנביאים אנו מוצאים יסודות אסכטלוגיים, אלא שאצלם המלך המשיח, בסופו של דבר, הוא מלך בשר ודם, אשר מלכותו היא מהעולם הזה ולא מהעולם הבא."[14]

על פי ר.שכטר, התאבנות רוחנית לאומית בזמן הבית השני סופה שהביאה אי-יכולת להתאוששותו של העם בכוחותיו הוא, "ולכן היה כבר צורך בכוחות על-טבעיים למען הגאולה."[15] מה שהביא בין השאר, לעלייתו של משיח דוגמת ישוע. אלא, ש"היהדות דחתה אותה (את המשיחיות העל-טבעית) מעצמה."[16]

הגואל המשיחי כדמות בשר-ודם היסטורית – כזו הייתה גם השקפתו של יוסף קלאוזנר בספרו, "הרעיון המשיחי בישראל" (1927), עת זיהה את הגואלים ההיסטוריים הגדולים עם משה, עם השופטים ועם המלך דוד.

לדעת יחזקאל קויפמן ב"תולדות האמונה הישראלית" (1957), "…בחזון האחרית המקראי אין דמות של גואל, של 'משיח'. […] בשום מקום במקרא, שפְשָטו מובן לנו, לא ניתן למלך במפורש תפקיד של גואל: של מנצח האויבים במלחמה האחרונה, של מושיע ישראל אחרון, של מייסד המלכות החדשה […]. מפעל הגאולה אינו מיוחס לו במפורש בשום מקום. הגואל הוא האל לבדו."[17]

אך, האומנם כך, או שמא שומה עלינו להבחין בין הבטחה משיחית אודות בואו של גואל לבין מציאות היסטורית בה מלכים לא תפקדו כמושיעים? נתחיל בריבוי שמותיו של המשיח או הגואל: הוא "עמנואל" ("ישעיהו", ז, 15); הוא "פלא-יועץ" ("ישעיהו", ט', 5) – "גיבור אבי-עד שר-שלום"; הוא "חטר מגזע ישי" ("ונחה עליו רוח ה' רוח חוכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה'" – "ישעיהו", יא, 1, 10); הוא "כורש": "כה אמר ה' למשיחו לכורש…" – "ישעיהו", מה, 1; הוא "צמח" ("זכריה", ו, 12: "הנה איש צמח שמו…"; ועוד: "הנני מביא את עבדי צמח" – שם, ג, 9). כל אלה הם גואלים בשם ה', המוציאים לפועל את מעשה ישועתו (וראו בפרק הבא שמות נוספים שהעניקו התנאים למשיח).

ומהם תאריו של המשיח/הגואל? אצל ישעיהו, הוא "נבזה וחדל אישים איש מכאובים וידוע-חלי" ("ישעיהו", נג, 3); אצל זכריה, הוא "עני ורוכב על חמור" ("זכריה", ט, 9). כידוע, כל האפיונים הללו פורשו במסורת הנוצרית בבחינת פרה-פיגורציה של ישוע. בה בעת, יוצא מהאמור, שאותו שורש מגזע ישי, נצר לדוד המלך, התהפך בחזון הנביאים לדמות של המשיח כעני וחולה. ודאי כך המעבר מישעיהו הראשון ("חטר ישי") לישעיהו השני ("נבזה וחדל-אישים"). ובכל אופן, ברור המסר המוסרי העולה משיגוב העוני והכאב. ובפרט, שהמשיח נתבע להוות מופת של צדק ואמונה, אדם-עליון מוסרי: "והיה צדק אזור-מותניו והאמונה אזור חלציו." ("ישעיהו", יא, 5)

בה בעת, "כמעט אין זכר בישעיהו השני [פרקים מ-סו/ ג.ע] למשיח אישי יהודי, שיגאל את עמו ויעמוד בראשו, כמו שאנו מוצאים תקווה זו אצל רוב הנביאים שקדמוהו. ה' בעצמו יהא הגואל. ואולם בתור אמצעי וכלי למעשהו הגדול ישמש – כורש מלך פרס…"[18]

ועוד:

"…מפני-כן דווקא נתעלו המעלות הרוחניות-המוסריות של המשיח ונעשו סימניה המובהקים של המשיחיות, שהנושא שלה נעשה או 'עבד-ה" הפרטי, הנביא, או 'עבד-ה' הקיבוצי, מבחר עם-ישראל."[19]

השאלה שנותרה בלתי-פתורה היא שאלת האפוקליפטיות: האם חזון אחרית-הימים המקראי הוא חזון בעל אופי אפוקליפטי של מלחמות איומות, של מפלצות וכדומה. לכאורה, התשובה חיובית: שהלא ישעיהו מתנבא על מלחמת ה' (וניצחונו) כנגד ה"לווייתן נחש-בריח ועל לווייתן נחש-עקלתון והרג את התנין אשר בים." ("ישעיהו", כז, 1) הגדיל הנביא יחזקאל בנבואות גוג ומגוג, החלות במפורש על "באחרית השנים" ("יחזקאל", לח, 8). יחזקאל מתנבא על גוג במונחי "ועליתָ כשואָה…" (לח, 9), או "ועליתָ על עמי ישראל כענן" (לח, 17).

ברם, זה המקום לשוב אל יחזקאל קויפמן ואל טיעונו הבסיסי והנודע כנגד ייחוס אסכטולוגיה אפוקליפטית למונותיאיזם היהודי. דברי קויפמן כוונו כנגד פרשנותו של חוקר המקרא הגרמני, יוליוס ולהאוזן (1918-1844), שראה את המונותיאיזם כזה שצמח מתוך האלילות הבבלית, כנענית ומצרית. כנגדו, קויפמן ביקש לזקק את אמונת-היחיד העברית מכל יסוד מיתולוגי:

"…בחזון-האחרית הישראלי אין באמת שום יסוד מיתולוגי. אין בו יעוד לשיבת 'תור הזהב', אין בו מלחמת דרקונים, אין בו חורבן עולם, ניצחון על כוחות דמוניים וכו'."[20]

ביקורתו של קויפמן אף הפקיעה מהיהדות את העיקרון האלילי של האל הנלחם על חייו וגואל את עצמו בניצחונו. שבתפישה היהודית, הדגיש קויפמן, "אלוהי המקרא אינו נלחם על השלטון עם כוחות דמוניים קדמונים. מלחמת רהב-לווייתן-תנין היא מלחמה שלאחרי הבריאה. […] אין זכר במקרא כלל לדמות-שטן דמונית הנלחמת באלוהים."[21]

נסכם ונאמר: מושג אחרית-הימים המקראי, שלפי נביאי ישראל, אינו מושג אפוקליפטי. זהו מושג דואלי, מטאפיזי ולאומי בה בעת, פוסט-היסטורי והיסטורי, בשורתו שלום, הרמוניה, חיי טוב ואושר כלל-עולמיים וגם… שיבת עם ישראל לארצו.

 

 

                          הזמן של התַנאים

כיצד הבינו חכמי התלמוד בבבל ובירושלים את הזמן היהודי, זמן העבר וזמן העתיד, הזיכרון וחזון הגאולה, לרקע חורבן הבית השני והגלות? האם אישרו את מושגי המשיחיות של נביאי ישראל מימי בית שני (ישעיהו) ולאחריו (יחזקאל, זכריה)? שני חוקרים מרכזיים נדרשו לסוגיות אלו: יוסף קלויזנר, בחלק ג' של "הרעיון המשיחי בישראל" (הדיסרטציה של קלויזנר מ- 1904) ואפרים א.אורבך, בפרק האחרון של "חז"ל: פרקי אמונות ודעות" (1969). הפרק הנוכחי מהלך בדרכם ובעקבותיהם. יצוינו גם פרשנויותיו התלמודיות של עמנואל לוינס מ- 1961-1960, בהן התמקד בסוגיות המשיחיות כפי שעולות מהפרק האחרון של מסכת "סנהדרין".[22] אלא, שלהגות הגאולה והמשיחיות של לוינס יוקדש פרק לקראת סוף הספר.

להלן נתמקד בעיקר בתקופת התנאים – החל בהלל ושמאי וכלה בחתימת המשנה (220 לספירה בקירוב), 85 שנים לאחר מפלת ביתר, זמן הימצאותו של עם ישראל בארץ ישראל. זו התקופה בה אסון חורבן הבית השני בשנת 70 לספירה עורר תקוות משיחיות ועמן חלומות נקמה ורסטורציה של בית המקדש. עתה, ר' עקיבא ראה בבר-כוכבא, המורד נגד הרומאים, משיח, והיה זה גם ר' עקיבא שאמר: "משפט גוג ומגוג לעתיד לבוא י"ב חודש."[23] ואם ר' נתן אמר: "כי עוד חזון למועד ויפח לקץ ולא יכזב אם יתמהמה חכה לו כה בא יבא לא יאחר"[24] – הרי ש-

"כישלונה של גאולה ארצית על במתה של ההיסטוריה והפרדתה מן המאורעות האוטופיים-אפוקליפטיים עוררה גם תגובה שונה לחלוטין מזו של ר' נתן, והיא ויתור גמור על היסודות הריאליים שבמעשה הגאולה ושיבוצה הגמור בתהליכים על-טבעיים, הבנויים על הריסותיה של ההיסטוריה והמציאות הנתונה."[25]

וכבר בתקופת האמוראים הראשונים ניתן לאתר התגברות המגמה האוטופית בחזונות הגאולה, עד כי "קיימת ממש מעין התחרות בהעלאת תיאורי אנארכיה ומהפכה כסימנים לבואו של בן-דוד."[26] עתה, גם התאמצו חכמים לגלות את שם המשיח (בין השמות שיפורטו להלן – "חוליא", מלשון הכתוב ב"ישעיהו": "אכן חלינו הוא נשא") ואף את מקום הימצאו. וכך, בין השאר, אף יסופר על ה ר' יהושע בן לוי, שפגש את אליהו בפתח מערתו של ר' שמעון בן יוחאי ושאלו על זמן ביאת המשיח ומקומו, וענה לו בר-יוחאי, שהלה יושב בשער רומי בין העניים והחולים.[27] כה הועצמה דמותו של המשיח בתודעת העם והחכמים דאז, עד כי יוחס לו קיום קדום, בבחינת שישה או ארבעה דברים שקדמו לבריאת העולם, ובהם המשיח.[28]

לאור האמור יובן הכיצד זה, שיוסף קלויזנר מציין, שבתקופת הדור הראשון של התנאים לא נותר כל מאמר משיחי אחד, טענה הזוכה לתימוכין חלקי מכיוונו של אפרים אורבך האומר, שכל עוד עמד המקדש על מכונו לא ייחסו חז"ל ערך לציפייה המשיחית. כנגד זאת, בתקופה שבין שתי המרידות הגדולות, 132-70 לספירה, –

"בתקופה זו נאבקו ביניהן שתי גישות של גאולה ושיקום עם ישראל. הגישה הראשונה מיוצגת על ידי רבן יוחנן בן-זכאי, ר' אליעזר ובית מדרשו של ר' ישמעאל, והגישה השנייה מיוצגת על ידי ר' יהושע, ר' עקיבא ותלמידיו. הגישה הראשונה, בגרסתה הקיצונית, אינה רוצה להתעסק כלל בטיפוח ציפיות משיחיות, אינה רוצה לעסוק בחישובי הקץ. הגישה השנייה, בגרסת ר' עקיבא, התעסקה הרבה בחישובי הקץ, הצביעה על המשיח ודחפה למרד ברומאים."[29] תצוין התנגדותו של רבי יוחנן בן תורתא להכרה בבר-כוכבא כמשיח ("עקיבא, יעלו עשבים בלחייך, ועדיין בן דוד לא בא"[30]), וזאת, ככל הנראה, משום שאין מדובר באדם הנמנה על שושלת בית דוד.

בהתאם, כפי שציין קלויזנר[31], ארבע הברייתות, הסמוכות זו לזו במסכת "סנהדרין" (צז, ע"א וע"ב), הן שמתארות את "חבלו של משיח" וכולן נאמרות מפי תלמידיו הצעירים של ר' עקיבא. וכאן גם הובא תיאור בואו של המשיח "בהסח-הדעת", לצד התביעה שאין לחשב מראש את תחילתם של ימות המשיח. ובה בעת, הבהרתו המודגשת של קלויזנר:

"בכל הספרות המשיחית-היהודית של תקופת התנאים אין זכר למשיח הסובל."[32]

עתה, בימי ר' עקיבא ותלמידיו, עולה הדיון ב"עולם הבא", בבחינת עולם הגאולה, להבדיל מחיים שלאחר המוות. אמנם, כדברי אפרים א.אורבך (המביא את הכתוב ב"דניאל" על תחיית המתים), נזכר במשנה עניין האמונה בתחיית מתים כללית באחרית הימים ("ואילו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים ואין תורה מן השמים ואפיקורוס."[33]). אך, עם זאת, קיים הבדל בין "עולם הבא" לבין תחיית המתים. כדברי החכמים החולקים על בן-זומא במסכת "ברכות" של התלמוד הבבלי: "'ימי חייך' – העולם הזה, 'כל ימי חייך' – העולם הבא להביא לימות המשיח." דיונים פרטניים יותר עלו בנושא משך זמנו של המשיח: 40 שנה? 70 שנה? 400 שנה? 6000 שנה?[34]

הגאולה המשיחית (זו שסימנה החלום על חמורו של משיח: "הרואה חמור בחלום יצפה לישועה" – "ברכות", נז, ע"א), אומרים התנאים, מותנית בתורה ובגמילות חסדים, משמע – בצדקה ובתשובה.[35] חטאים (דוגמת השחתת זרע) יעכבו את הגאולה, הגם שתקופת "חבלי משיח" מתוארת כתקופה של שחיתות מוסרית:

"בעקבות משיח העזוּת תרבה ויוקר יאמיר; […] בית-ועד יהיה לזנות […] וחוכמת-סופרים סרח […]; נערים ילבינו פני זקנים, […] בן מנוול אב […]. פני הדור כפני הכלב…"[36]

אליהו הנביא הוא מְבָשרו של המשיח (שמו: בן-דוד, או שלום, או שילה, או מנחם, או הגואל, או ינון, או חנינה). "א"ר' יהושע: מקובל אני מרבן יוחנן בן-זכאי, ששמע מרבו, ורבו מרבו, הלכה למ"מ [למשה מסיני], שאין אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב, אלא לרחק את המקורבין בזרוע ולקרב את המרוחקין בזרוע…"[37] אליהו הוא גם שיחזיר לישראל את צלוחית שמן-המשחה (ששימשה עוד מאז דור-המדבר את אהרון, את בניו, כוהנים גדולים ומלכים), ויהיה זה אליהו עצמו שימשח את המשיח בשמן הצלוחית. ויש אמרו, שישתתף בהחייאת המתים.[38] באשר לאישיותו של המשיח:

"במקורות הנאמנים, האבתינטיים [האותנטיים/ג.ע], של תקופת התנאים, אין למצוא שום דבר נוגע לתיאור אישיותו ותכונותיו של המשיח, שיהא עובר את גבול הטבע האנושי. […] רק בתור מושל אדיר ובתור אישיות מוסרית נעלה, שאין דומה לה, עולה המשיח על כל שאר הצדיקים והנביאים של ישראל."[39]

אפרים א.אורבך, המשתית את עיונו גם על האפוקליפסות (המפליגות בתיאורי העולמות העליונים והמהלכים המשיחיים) של "הספרים החיצוניים" (ששימשו את יוסף קלויזנר בחלק ב' של ספרו) ושל ספר "דניאל", מצביע על עשרים וארבע ברכות, המופיעות בסדר "תעניות" שבמשנה, אשר שש מתוכן מתחילות בברכת הגאולה. ובהתייחסו לאמוראי התלמוד, ציין:

"בתלמוד מקשים שם מברייתא אסכטולוגית מובהקת, המתארת את מאורעות השבוע שבן דוד בא, […] והגמרא מתרצת 'מלחמה נמי אתחלתא דגאולה היא'. ברור, שאמוראים אלה תפסו את ברכת הגאולה כגאולת עם ישראל על ידי משיחו."[40]

ועוד:

"כך 'גואל ישראל' הוא ה' העומד לעזרת עמו ופודהו מצרות ופגעים; המקדש בנוי, בני צדוק הכוהן מכהנים בו, אבל קיבוץ נידחי ישראל לא הושלם, ו'צמיחת קרן לבית דוד' חבויה בחיק העתיד, כל התקוות נושאות אופי ריאלי ומפוכח, ואין בהן יסודות קטסטרופאליים-אסכטולוגיים."[41]

בחיבור האסכטולוגי, "מזמורי שלמה" (המלווה את המאורעות בשנים 45-70 לפנה"ס), מצא אורבך את דמותו של משיח-בן-דוד, "שעם כל היותה דמות גואל ארצי-לאומי, הריהי גם דמות גואל קוסמי. […] אבל עם זה ברור, שאין היא מייצגת אלא פלג ביהדות הפרושית כמאה שנה לפני החורבן."[42]

יוחנן בן-זכאי, שהיה מאופק בגילויים משיחיים, אמר סמוך למותו (בשם תלמידיו): "….פנו את הבית מפני הטומאה, ותנו כיסא לחזקיה מלך יהודה."[43] והכוונה, מבהיר אורבך, ל"חזקיהו המלך, שעליו נתפרשו כמה מן הנבואות המשיחיות של ישעיהו."[44] ובהתאם: "אותו רואה ריב"ז [ר' יוחנן בן-זכאי] בשעת מותו כבא להקביל את פניו, ומלך משיח כמותו מן הראוי להכין לו כיסא ולהקבילו."[45]

הגאולה, הטעימו תלמידי ריב"ז, תלויה בתשובה. לגאולה אין אופי אסכטולוגי בעל קיום עצמאי ואין לה מועד קבוע. ועם זאת, ר' יהושע כלל את התשובה בתוך המעשה האסכטולוגי, בהניחו מקום ל"חבלי משיח" עתירי אירועים קטסטרופליים, אף למחשבי קצין, אך בתנאי שישולב בכל אלה מעשה התשובה. "גדולה תשובה, שמקרבת את הגאולה…", אמר ר' יהושע.[46] ורבי אלעזר סבר שאין מקום לשלב-הביניים של חבלי משיח, מאחר שהתשובה לבדה היא שתביא את הגאולה.

 

 

 

 

                  הזמן היהודי של יהודה הלוי

 

אודה ואתוודה: איני נמנה על מעריצי "ספר הכוזרי" (1139), הגם שאני מודע למעמדו החשוב בתולדות ההגות היהודית בימי-הביניים. אני מאבחן את ההשפעות הפילוסופיות שעיצבו את מחשבת יהודה הלוי, ויותר מכל, קשה לי להשתכנע מטיעוניהם של "החבר" (היהודי) ושל מלך הכוזרים בדבר יתרון הדת היהודית ובדבר היות עם ישראל "עם נבחר". כי אותו מלך כוזרי, שדחה את טיעוניהם התיאולוגיים של הנוצרי והמוסלמי בטענה ש"דת כזאת אינה מניחה מקום להגיון" ו/או ש"צריך להוכיח לו זאת בעובדות מפורסמות שאין לדחותן" – אותו מלך משתכנע מתוקפם הרציונאלי והאמפירי של טיעוני החבר היהודי, אף שהללו אינם נראים לי הגיוניים ואמפיריים יותר מאלה של אנשי הדתות האחרות. וכך, אם משיחיותו של ישו כבן-אלוהים אינה עומדת – לדעת הכוזרי – במבחן הניסיון האנושי, ואם "הקוראן" בבחינת דבר-אלוהים נדחה על ידי הכוזרי מחמת היעדר ראיות, ספק רב אם טיעוניו התיאולוגיים של החבר היהודי ב"מאמר הראשון" של "ספר הכוזרי" עומדים במבחן הראיות האמפיריות (חרף דברי הכוזרי: "חלילה לאל מהיות דבר התורה סותר עדות דבר הנראה עין בעין או דבר שהוכח במופת שכלי!"[47]). ואביא מספר דוגמאות לספקותיי:

• קרבת העדוּת למאורעות המתוארים בעדוּת: בעבור הכוזרי, "המניין שלכם [היהודים/ג.ע] עודנו קרוב למאורעות ואין הכזב והבדות יכולים לחול בו."[48] ועוד: "הייתכן הדבר כי נקבל אנחנו היום דבר כזב שיספר לנו אדם […], שעה שסיפורו נסב על תקופה פחותה מחמש מאות שנה?".[49] והרי, סיפורו של המוסלמי על הנביא מוחמד נסב במאה ה- 12 על תקופה לא פחות פחותה, ואף על פי כן, נדחה הסיפור ככזב.
• סיפורי הנסים שאירעו, על פי המסופר במקרא, במהלך יציאת-מצרים מתקבלת על דעת הכוזרי כ – "תורה שניתנה במופתים כאלה חובה על כל רואיהם לקבלה, כי בלב איש מהם לא יעלה ספק כלשהו פן יש בזה מעשה כשפים או אחיזת עיניים או פועַל הדמיון."[50] והלא, בהחלט עשויים ספקות ללוות את סיפורי הנסים המסופרים בספר "שמות", ולבטח מצדו של הבלתי מאמין. אותו אדם גם לא יראה מופת מוכח, אמת שאין לערער עליה, בסיפור המן, שירד משמים במשך ארבעים שנה, כך המקרא וכך הכוזרי.[51] ומעמד הר סיני וקבלת לוחות-הברית, האומנם נסכים ונתרצה מדברי הכוזרי – "…אי אפשר לכם לדחות עדותם של המעמדים הגדולים, הנשגבים, שאין להטיל בהם ספק…"?! האומנם עדות? האומנם אין להטיל ספק? האומנם נקבל את האקסיומה שלא תיתכן סתירה בין הכתוב בתורה לבין המופת השכלי או האמפירי?

באשר ספקנות וסקרנות היא שעוררה את מלך הכוזרים לצאת למסעו הרוחני בחיפוש אחר האמונה האמיתית, ובאשר ההיגיון וההוכחה האמפירית הם בלבד ששימשו אותו כאמת-מידה לבחינת האמונות, הקורא הספקן דהיום מתקשה להתחבר עם השתכנעויותיו של המלך, וברי לו שעצם אמונתו היהודית של רבי יהודה הלוי היא-היא ששוכנת ביסוד טיעוניו והיא שמטשטשת את ההבחנה בין אמונה לבין ראָיה.

                              *

"ספר הכוזרי" אינו ספר העוסק במישרין במושג הזמן היהודי, אך מושג זה מובלע בו לאורכו. ב"מושג הזמן" כוונתי לשאלת היחס בין זיכרון העבר היהודי לבין תודעת הגאולה העתידית. יהודה הלוי מעמיד את הקשר בין שני הקטבים הללו על עקרון "המעשה", וביתר דיוק, "המעשה הרצוי", "רצוי כשלעצמו". שהרי הספר כולו הוא הניסיון לפתור את שאלת חלומו של המלך הכוזרי, שמלאך הופיע בו והודיעו: "כוונתך רצויה בעיני האלוה, אבל מעשך אינו רצוי". מכאן ואילך, קריטריון החיוב או השלילה שהמלך נוקט בו מול הדעות השונות המובאות בפניו הוא, כאמור, זה של ההיגיון, מחד גיסא, וההוכחה האמפירית, מאידך גיסא: "דת כזאת אינה מניחה מקום להיגיון", טוען המלך כנגד החכם הנוצרי ואף שולל את עדותו בדין תביעתו לאימות הדברים "על פי מראה עיניים ובניסיון".[52] כזה יהיה גם טיעונו של הכוזרי כנגד החכם המוסלמי – דהיינו, התעקשותו של המלך על מופתים שנראו להמונים "עין בעין", להבדיל ממעשה שבדמיון או בכישוף.

כאמור וכידוע, רק עדותו של החכם היהודי מתקבלת כאחת "שאחריה אין צורך לא ברְאָיה ולא במופת".[53] אלא, שהמתודה ה"מדעית" של המלך הכוזרי נושאת בחובה גם את התשובה לסוגיית הזמן היהודי. שכן, מדברי היהודי עולה, שדרכו האמונית מיוסדת על מבט לעָבר, כפי שמנוסח בתורת משה ("נביא זה הוא אשר הסיר את פני הלוט מעל העבר"[54]), וקבלתו כמופת מוכח. זהו מבט אל תולדות החוכמה האלוהית שהונחלה לאדם מאז אדם הראשון, דרך שת, אנוש, נוח, שם, עבר, ומהם אל העם העברי-יהודי: אברהם, יצחק, יעקב וכיו"ב.

העולם ותולדותיו נשלטים על ידי "החוקה שמקורה באלוה" (להבדיל מחוקה המיוסדת על השכל, כטענת הפילוסוף האריסטוטלי הנוטל חלק ב"רב-השיח" שבארמון הכוזרי). חוקה זו אחראית לכל המופתים המסופרים בסיפור יציאת מצרים, קבלת התורה וכיו"ב. ובהיות היהודים, צאצאי יעקב, בני "סגולה", הם נבחרו כראויים "לעניין האלוהי", משמע – לראיית האור האלוהי והתגלותו. וכאן טמון המפתח לתנועה אל העתיד, כלומר אל המימוש האנושי העליון – ההתקרבות אל האלוהי:

"כי אין האדם מגיע אל העניין האלוהי כי אם על ידי הצו האלוהי – רצוני לומר: על ידי מעשים אשר יצווה האלוה."[55]

ועוד:

"כי מהו המבוקש בעולם ההוא אם לא כי תֵעשה נפש האדם אלוהית, תיפרד מחושיה, תסתכל בעולם העליון ותהנה מראיית הזיו המלאכי ומשמיעת הדיבור האלוהי."[56]

תנועת הנפש האנושית לקראת האלוהי, הפיכתה לנפש מלאכית[57], היא אפוא תנועה של העצמה רוחנית בסימן הניאו-אפלטוני המוכר. אלא, שיהודה הלוי מציב את הנביא כמתווך בין אלוהים לאדם ("כי נדבק בעניין האלוהי על ידי הנבואה וכל הקרוב לה…"[58]) ובנתיבו של האדם היהודי בדרך אל ימות המשיח:

"…אילו סבלנו גלות זו וגלות זו לשם שמים כראוי, כי אז היינו פאר גם לדור של ימות המשיח, שלהם אנו מצפים, והיינו מקרבים זמן הגאולה המקווה."[59]

מושג הזמן היהודי, על פי יהודה הלוי, מיוסד על אמונה באלוהים, על הציות למצוותיו ועל ההתקרבות ההדרגתית אליו. המבט לעבר הוא שלב ראשון, בו מקבל על עצמו המאמין היהודי את התיאור ההיסטורי התנ"כי ואת דבר-הנביאים הכלול בו. רק בהפנמת תמונת העבר ולקחיו הדתיים (ציוויי הנביאים, שמאז תורת משה), ולאחר מכן בעבודת אלוהים, רק בזכות אלו תיתכן התנועה היהודית בכיוון העתיד המשיחי. וזהו "המעשה הרצוי".

הסכולסטיות המבצבצת מהמתואר לעיל מקבלת ב"ספר הכוזרי" אופי ניאו-אפלטוני במובהק, משמע סינתזה בין אפלטוניות לבין אריסטוטליות. כאן שוכנת שאלת ההכרעה בין בחירה חופשית במעשה הרצוי לבין כורח דטרמיניסטי בדין השתלשלות סיבתית. כנגד דחיית גישתו הדטרמיניסטית-אריסטוטלית של הפילוסוף בפתח הספר ("והכול מעם הסיבה הראשונה, אך לא מתוך כוונה אשר לה, כי אם על דרך האצילות: מן הסיבה הראשונה נאצלה סיבה שנייה, ומזו נאצלו הסיבות השלישיות והרביעיות – וכל נתחייבו כל הסיבות והמסובבים…"[60]), מאשר החבר היהודי לקראת סוף הספר ארבע אפשרויות להשתלשלותם של דברים בעולם: לפי בריאה אלוהית, לפי סיבתיות, לפי מקריות, לפי בחירה חופשית (אנושית). תנועה מורכבת זו של מהלך עניינים בעולם נשלטת על ידי מערכת כוחות פנימיים: הכוח הזן, הכוח התכליתי וכוח הגידול (בבחינת כוח-הביניים שבין הכוח הזן לכוח התכליתי). ברוח הקטגוריות של "הפיזיקה" לאריסטו, יהודה הלוי מעניק לכוח התכליתי מעמד עליון בבחינת כוח מוליד:

"הנה הוא המושל ראשונה בחומר המוכן לקבל את החיוּת, והוא המלביש חומר זה את הצורה במכוונת בעזרת כוח הגידול והכוח הזן."[61]

היש כולו פועל, אם כן, באמצעות ההוצאה מהבכוח ("כוח הגידול") אל הבפועל ("הכוח הזן"), ובה מולבש החומר בצורה לאור תכלית פנימית.

אך, בנוסף לדינאמיקה הנדונה, פועל באדם – אם הוא נביא! – כוח אחר, שהדיו האפלטוניים זכורים היטב מ"פיידרוס": כוח ההיזכרות:

"את כל זה ואת כל הדומה לזה יראה הנביא ברגע אחד, ואז עולות בנפשו היראה והאהבה […]. והוא מתהלך כל ימיו מתגעגע, משתוקק ומבקש כי ייראה אליו המראה שנית ושלישית."[62]

אלה הם געגועיו ותשוקתו של הנביא לחזור למראה ההתגלות האלוהית שזכה בו. וזהו כוח ההיזכרות הפועל בו אחורנית, אל זמן עבר של ההתגלות. בזכות הגעגוע וההיזכרות הללו פועל הנביא את פעולתו, זו אשר מאפשרת לאדם היהודי לעלות בנתיב הטיהור הרוחני העצמי בכיוון העתיד, כיוון המלאכיות, כיוון ימות המשיח.

 

 

 

 

                       הזמן היהודי של הרמב"ם

 

את בני האדם אני נוטה לחלק ל"אריסטוטליים" ול"אפלטוניים". בעוד הראשונים הם הרציונאליסטים והאמפירים ביחסם לעולם ולסוגיות הדעת, האחרים אינם חוששים מהיסחפות אל המטאפיזי, האידיאלי, המיתי. במקביל, דומה שניתן אף לחלק את בני האדם לשני תת-מחנות: הריאליסטים – אנשי העובדות המוצקות והמילים החד-משמעיות, וכנגדם, הרומנטיים – מגביהי העוף אל הערטילאי, הערפילי, הרב-משמעי, המטפורי… כשלעצמי, אין ספק שאני נמנה על המחנה השני – האפלטוני ו/או הרומנטי (ולמותר לציין, שאין לטפול על אפלטון את הרומנטיציזם של הרגשי, הלירי וכיו"ב). וכיון שכך, מאז ומעולם חשתי מרוחק מכתבי הרמב"ם מחמת האריסטוטליות הרציונאליסטית שלו ובחינתו את המושגים למיניהם בכלי השכל הישר, הסביר והעומד במבחן הניסיון. גדולת חוכמתו של הרמב"ם אינה זקוקה לגיבויי, כמובן, אך את בריתי הפילוסופית האישית שמרתי להוגים דוגמת אפלטון, ניטשה, קירקגור, היידגר, דרידה.

כך אני בא אל עיוניו של הרמב"ם ברעיון המשיחי. אמהר להבהיר: מעולם לא פיעמה בי הנטייה, אף לא האהדה, למשיחיות מכל סוג שהוא. להפך: ראיתי בה מקור לאלימות נוראה ולתסכול של נוהי-המשיחים. מה גם, שחרף כל אותה אי-רציונאליות שהצהרתי עליה לגבי עצמי, מעולם לא יכולתי להסכין למיתוסים של מושיעים, גואלי אדם ועולם על-אנושיים, כאלה שמגיעים או שבים מעבר לאופק הזמן ובשובלם העולם שכולו טוב… עורבא פרח, ידעתי. וברי היה לי, שכל "משיח" הוא משיח-שקר, וכי ההשתוקקות האנושית למשיח יסודה אך בנפשות אומללות שנגוזה התקווה האחרת מלבבן בדין אסונות ומיני פורענויות.

מבחינה אחרונה זו, דווקא יכולתי לחבב עלי את מחשבת הרמב"ם ואפילו לקבל עלי את השקפתו המפוקחת בדבר משיח בשר ודם, מנהיג מדיני בעל חוכמה נשגבה. אלא, כפי שיעידו העמודים להלן, הדברים מורכבים יותר, ובפרט משאנו מעיינים בפרשנויות המודרניות המרכזיות לתפיסת הגאולה של הרמב"ם, שנכתבו בישראל בעשרות השנים האחרונות. כה רבים פרשני הרמב"ם, עד כי חש אני כשועל בכרם, וכל תקוותי היא שלא אחבל בכרמים.

                                 *

עיוניו של הרמב"ם במושג הגאולה וברעיון המשיחיות, אף כי עיקרם בסיומו (!) של "משנה תורה" (1177-1167), יאותרו בכתבים שונים: תחילה, בקיצור, ב"פירוש המשנה" (1168-1158), לאחר מכן, ב"אגרת השמד" (1165, ככל הנראה), שלאחריה, "אגרת תימן" (1171), ומאוחר יותר – בעקיפין יותר מאשר במישרין – ב"מורה נבוכים" (1191-1187), ספר בו אין המילה "משיח" מופיעה כלל (אף כי סיבת הרוע בעולם מיוחסת ל"היעדר חוכמה".[63] ידיעת האמת, טען פה הרמב"ם תבטיח את מימוש חזון "אחרית הימים" של הנביא ישעיהו[64]).

על התבטאותו המוקדמת של הרמב"ם בנושא המשיחיות כתב ישעיהו ליבוביץ:

"ראשית עיסוקו של הרמב"ם בגאולה – בחיבור נעוריו 'אגרת השמד', היא 'מאמר קידוש-השם'. בהערה קצרה סמוך לסיומו של המאמר, כמעט דרך-אגב, הוא מעלה לראשונה את עניין האמונה בביאת המשיח ואת משמעותה לגבי מעמדו של האדם – מבחינת החיוב בשמירת התורה וקיום המצוות – בהווה האכזרי. והאזכור הראשון הזה של המשיח במשנתו של הרמב"ם בא דווקא מן ההיבט של היפותזה שלילית לגבי העתיד: הוא מתייחס לאפשרות 'שלא יזכנו השם אנו או בנינו או בני-בנינו לראות המשיח'."[65]

כאמור, את ספרו, "משנה תורה", כתב רבי משה בן-מיימון לאורך עשור בזמן מגוריו בקהיר. כאן, בפרק יב של "הלכות מלכים ומלחמות", ניסח הפילוסוף את השקפתו בנושא ימות-המשיח, זו שעליה כתב גרשום שלום:

"…משנה זאת של הרמב"ם, המפרשת את הרעיון המשיחי כהלכה, הלכה נועזת ביותר…"[66]

לפי ג.שלום, הגותו הנדונה של הרמב"ם באה לענות לכל אלה שהחזיקו בהשקפה אפוקליפטית, בעוד הוא דחה את הרעיון המשיחי "כרעיון רסטורטיבי [חידוש הימים כקדם/ג.ע] מטאפיזי, הבנוי על גניזת כל היסודות האגדתיים ודחיקתם לעולם הדמיון והמשלים…"[67] כנגד התפיסה האפוקליפטית, העמיד הרמב"ם (בהלכה ב' של "הלכות מלכים") את משפטו של החכם שמואל בגמרא (מסכת שבת, סג, ע"א): "אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד." דהיינו, שימות-המשיח עניינם רסטורציה היסטורית-מדינית ובהם יבוא קץ לגלות עם ישראל. אמנם, ב"איגרת תימן" שלו מ- 1173 עודד הרמב"ם את יהודי תימן והבטיחם שקרוב בואו של המשיח – בשנת 1215, וכי בואו יהא קשור בהתרחשות אפוקליפטית ("אין זה בתחילת היגלותו אלא אחר מלחמות גוג ומגוג, כמו שבאר יחזקאל בפרק עה") – ברם, חרף זאת, יסוד מוסד במחשבת הרמב"ם היא שלילת האידיאה האפוקליפטית, כמוכח ב"משנה תורה" וב"מורה נבוכים".[68]

שום "חידוש במעשה בראשית" אינו צפוי אפוא בימות המשיח, טוען הרמב"ם בהלכה א' של "הלכות מלכים". האמונות האוטופיסטיות אינן כי אם משָלים – "ולעולם לא יתעסק אדם בדברי ההגדות ולא יאריך במדרשות האמורים בעניינים אלו וכיוצא בהן ולא ישימם עיקר…" (הלכה ב'). שכן, בימות המשיח – "עולם כמנהגו נוהג" וכל השינוי הוא בכך ש"יהיו ישראל יושבין לבטח עם רשעי עכו"ם" וכי "יחזרו כולם לדת האמת" (הלכה א'), "ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם" (הלכה ה'). בהתאם, סגולתו של המלך המשיח לא תהא אלא "ברוח הקודש שתנוח עליו" (הלכה ג).

רעיון זה עלה על ידי הרמב"ם כבר ב"פירוש המשנה", כאשר ראה במשיח דמות היסטורית-מדינית, לכל היותר בעל חוכמה עילאית ("מלך שיעמוד מזרע דוד בעל חוכמה יהיה יותר משלמה ונביא גדול הוא קרוב למשה רבנו"[69]). המשיח הוא מנהיג שיופיע במהלך ההיסטוריה (בתאריך שאין לחשבו מראש: "אין להם משיח לישראל אלא זה הנידון בדיעבד"[70]) ולא מעבר לה:

"…ימות-המשיח הוא זמן שתשוב המלכות לשראל ויחזרו לארץ ישראל. […] ולא ישתנה במציאות שום דבר ממה שהוא עתה, אלא שהמלכות תחזור לישראל…"[71]

שינוי פוליטי – עצמאות לאומית – זהו השינוי הגדול הצפוי עם בוא המשיח.

גאולה זו, כך הרמב"ם, היא אירוע המותנה במימוש החוכמה-ידיעה האלוהית בישראל. האדם השלם הוא האדם הנגאל:

"נמצאת הגאולה לא מענק לישראל אלא דרישה המוצגת לו ומשימה המוטלת עליו."[72]

ובניסוח אחר:

"אלוהים אינו מתערב בהיסטוריה כדי להביא את הגאולה, אלא תבונת האדם היא סיבת הגאולה."[73]

בה בעת, שלמות התבונה (או שלמות ידיעת ה') אינה מושגת קודם הגאולה. שכן, על פי הרמב"ם, מצב הגאולה הוא-הוא המצב בו ישלים האדם ותשלים החברה את התבונה/ידע. דהיינו, החוכמה המושגת, זו שתאפשר ותטרים את בוא המשיח, תזכה להתעצם ולהתרחב לאחר בואו. זו האוטופיה.

                                 *

כיצד ניצבת פרשנותו של אביעזר רביצקי את מושג הגאולה של הרמב"ם לעומת הפרשנויות הנ"ל של ג.שלום, י.ליבוביץ ומ.גודמן? דומה, שהתשובה היא בשניות הלאומי והאוניברסאלי שמצא רביצקי במחשבת הרמב"ם:

"הדפוס הלאומי מזה – מימושה של ההשגה השכלית השלמה במין האדם."[74]

מבחינה זו, נראית תפישתו של רביצקי שונה מזו של ישעיהו ליבוביץ, שהדגש בה הושם על הגשמת ישראל את ידיעת ה'. הנה כי כן, מול האג'נדה האמונית-יהודית של ליבוביץ הציב רביצקי את האג'נדה הלאומית-אוניברסאלית:

"הוא [הדגם האוטופי של הרמב"ם/ג.ע] מייצג חברה היפותטית-אידיאלית, שכולה בני-עלייה. הוא מכוון כלפי מעלתו ושלומו האוניברסאלי של המין האנושי כולו, שכל בניו למודי ה' וכולם נחלו דעת עליון."[75]

תהליך הגאולה, ראינו לעיל, ראשיתו "ריאליסטי", היסטורי, מדיני, אך השלמתו אוטופית, מדגיש רביצקי. ולפי דגם אוטופי זה, גויי הארצות, נוצרים ומוסלמים כאחד, יקבלו עליהם את דעת ה' וילכו בדרכו:

"וכל הדברים אלו [של הנוצרי] ושל זה הישמעאלי שעמד אחריו, אינן אלא לישר דרך למלך המשיח ולתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד…"[76]

ברובד אוטופי-אוניברסאלי זה, תמומש הרסטורציה – השיבה להשגה האינטלקטואלית השלמה של אדם הראשון. שכן,

"…אדם הראשון (לפני חטאו) – האיש הנברא בצלם – אינו אלא גילום וייצוג של ההשגה האינטלקטואלית השלמה, אב-טיפוס של מי שדעתו נתונה כולה לתחום המושכלות, מעבר למאבק היצרים, מעבר לתחום הטוב והרע."[77]

עוד מתייחדת פרשנותו של רביצקי בהצביעו על מגמה שלישית במחשבת הגאולה של הרמב"ם, זו המתווספת לגאולה הלאומית ולגאולה האוניברסאלית: גאולתו הרוחנית של הפרט לקראת הישארות נפשו בעולם הבא:

"…מגמתה האחרונה של הגאולה – מטרתה ותכליתה – אינה מתרכזת במבנים קהילתיים ובמעמדו של הכלל, כי אם בעולמו הרוחני הפרטי של היחיד, […] למען הייעוד האישי העליון: נצח ברוח, הישארות הנפש המשכלת."[78]

 

                       הזמן היהודי של שפינוזה

 

ככל הידוע לי, המילים "גאולה", "משיח" (או "משיחיות") אינן מופיעות בכתבי שפינוזה. ללמדנו, שמושג הזמן השפינוזיסטי [כפי שמוצג ב"קוגיטטה מטאפיזיקה" ("מחשבות מטאפיזיות", 1663) וב"תורת המידות" – 1677] אינו מהסוג שנידון בשאר פרקי הספר הנוכחי. במילים אחרות, אין לצפות שעיונו של שפינוזה באידיאה של הזמן יהיה טעון במטאפיזיקה או בתיאולוגיה ממטבח "אחרית הימים", אלא שיהיה רציונאליסטי, תבוני, אף אנליטי. מבחינה זו, כל ההסתייגויות האישיות שביטאתי בפתח עיוני במושג הזמן של הרמב"ם – חלות, על אחת כמה וכמה, בהגיעי לשפינוזה. שהרי, די בפגישה עם המבנה הדדוקטיבי החמור של "תורת המידות" בכדי לאשר את הרציונאליזם הבלתי-מתפשר של הפילוסוף ההולנדי-היהודי. בכוחי להעריץ טוטאליות שכזו, אך לא לחוש כלפיה אמפטיה.

ואם אין די בכך, בא משפטו של שפינוזה ומדיח אותי מדרכו:

"אנשים בעלי כוח דמיון רב מוכשרים פחות לחשיבה מופשטת – בעוד אלה המצטיינים בשכלם ובשימוש בו שומרים על דמיונם מאופק ומפוקח תחת רסן, לבל אתפוס את כס התבונה."[79]

לא, לא קל לי עם בנדיקטוס ברוך שפינוזה, הגם שבשנת 2001, במהלך חצי שבתון באמסטרדם, צללתי לעומקו במסגרת ניסיון כושל להפגישו עם שכנו הנודע מרחוב היהודים, רמברנדט. באותו הקשר, התאמצתי להסכין למושג "האהבה השכלית" של שפינוזה, זו שהשלימה את נטייתו לסיגוף נזירי עצמי. ואני מצטט מתוך המסה, "רמברנדט ושפינוזה", שכתבתי באותה עת:

" הביטול העצמי של שפינוזה, כאגו וכגוף, הוא תנאי למימוש אהבתו (השכלית) עם ה"אב". מעין תהליך זן-בודהיסטי, המבטיח את שלוות-הנפש. תענוגות מותרים רק בהקשר הבריאות: 'ליהנות מתענוגי החיים רק במידה שהם דרושים כדי לשמור על בריאותנו.' – 'המאמר על תיקון השכל', עמ' 29). שלווה שכלית היא מרגוע נצחי לתהפוכות ולסבל שגורמים תענוגות-הגוף. לקראת סיום 'תורת-המידות', כתב שפינוזה: 'החכם באשר הוא חכם כמעט שאינו מתרגז ברוחו; והואיל ויש בו דעת-עצמו ודעת-אלוהים ודעת-הדברים באיזו בחינה של הכרח נצחי, אין ישותו פוסקת לעולם, אלא קורת-רוח אמיתית זה חלקו כל הימים.' (הערה למשפט מ"ב, חלק V) כזו הייתה, בין השאר, משימתו של שפינוזה, לצנן להט נפשי: 'אבחון את מעשי האדם ותשוקותיו כאילו היו שאלה של קווים, מישורים וגופים.'

"ראו אותו, אפוא, את ברוך בנדיקטוס (בנטו) שפינוזה: יושב לבדו – תמיד לבדו – כותב בחשיכה (הלילה הוא זמן הכתיבה המועדף עליו) לאור הנר. כלום מקרה גרידא מנחה אותו להרהר בדוגמא של 'סיפור אהבים', משנזקק להמחיש את כוח הדמיון כמופעל בידי 'דבר גופני פרטי' ('המאמר על תיקון השכל', עמ' 76)? כלום אין הוא טרוד בחיפוש אחר מוצא מדיכאון עמוק (המניע לחיפושו אחר 'שמחה'), שיסודו בתשוקה ואשר אותו הוא מבקש להרחיק מעצמו? הן בפתח'המאמר על תיקון השכל' זיהה במפורש סיפוקים מיניים עם דיכאון: 'אשר לתענוגות הבשר, הרי מתמכרת להם הרוח בכל מאודה, ומוצאת בהם את מנוחתה, כאילו היו נכס יקר-ערך, עד שאינה חושבת על דבר אחר. אולם לאחר שהרוח משביעה בהם את תשוקתה יורד עליה דיכאון העלול לעצור כליל את פעולת השכל, או לפחות לעשותה עכורה ומבולבלת.' (עמ' 22) ראו אותו, אם כן, את הגבר הצעיר (במותו יהיה בן 44 בלבד), שהתייתם מאמו, חנה-דבורה, בגיל 6 […] – סביר, שאחרוּת ובדידות מתנשאת אפיינו אותו מאז ילדות. מיכאל דה שפינוזה, האב הסמכותני, היה טרוד מדי בעסקיו ובתפקידיו הקהילתיים כפרנס מכדי שיעניק לבנו את האהבה הרבה לה היה זקוק. האם ביקש שפינוזה כל ימי חייו אחר אותה אהבת-אם ו/או אהבת-אב לבן-הזקונים ולא מצאה אלא עד שברא, באלכימיה פילוסופית, את האלוהים השכלי?"

רתיעתי המנטאלית משכלתנות זו, אינה סותרת את ההכרה המובנת-מאליה בגדולתו הפילוסופית של שפינוזה, באומץ לבו וביושרתו המופתית. זוהי הגדולה התובעת ממני הקטן, מאיתנו, לנסות לבחון את מושג הזמן הרציונאליסטי של ההוגה היהודי (מושג הסמוך מאד למושגי הזמן הרציונאליסטיים של דקארט ושל אריסטו) בפרספקטיבה המטאפיזית-תיאולוגית של זיכרון העבר והאוטופיה העתידית של "הגאולה", גם אם פרספקטיבה שכזו אינה מקובלת על גיבורנו.

                                 *

אנו מעיינים במושגי המֶשֶך ((duration והנצח של שפינוזה. "משך", כתב ב"מחשבות על המטאפיזיקה", ברוחו של דקארט בן זמנו (ומקומו למשך זמן), "הוא התכונה ((attribute שבאמצעותה אנו תופשים את קיומם של הדברים הנבראים, כל עוד הם מתמידים בממשותם."[80] כפי שציין הארי אוסטרין וולפסון בספרו המקיף על הפילוסופיה של שפינוזה, הכוונה היא להדגיש, שהקיום, ולא התנועה, הוא-הוא התנאי הראשוני למשך של הדברים.[81] דהיינו, לא ייתכן משך ביחס לישויות הנעדרות קיום ממשי (דוגמת ישויות שכליות או בדיוניות). שפינוזה עצמו הדגיש זאת בכותבו: "משך הוא הפעלה ((affection של קיום, ולא מהות של הדברים."[82] בבחינת דברים קיימים בממשות, בעלי משך, אלה מקורם בסיבה, ממשיך שפינוזה בתוקף תפישתו הדטרמיניסטית הכוללת. וביתר שאת, קיום הדברים המהווים מושא למשך תלוי באלוהים כסיבתם המספקת.

"הכרת משכו של דבר תובעת השוואתו עם משך של דברים הניחנים בתנועה קבועה, והשוואה זו תיקרא זמן."[83] מכאן, הזיקה השפינוזיסטית הקרובה בין זמן לבין משך.[84] מסקנה נוספת, אריסטוטלית בשורשה:

"לפיכך, זמן אינו הפעלה ((affection של דברים, אלא רק אופן חשיבה, או כפי שאמרנו, ישות תבונית, אופן חשיבה המשמש להסבר המֶשך."[85]

זיקת דברים-קיום-סיבה-משך היא שמבדילה בין משך לבין נצח. כי מהו נצח בעבור שפינוזה? נצח, כפי שמיוחס לאלוהים, אין פירושו רק זמן אינסופי ואף לא זה שאין לו התחלה וסוף. שבהסתמך על אריסטו, שפינוזה מגדיר את אלוהים כבלתי-נע (בעוד כל השאר – נע). בהתאם, נצח יאופיין בהיעדר תנועה, בקביעות ובאי-התחלקות ((indivisibility. כמו כן, מאחר שקיומו של אלוהים הוא הכרחי, קובע שפינוזה, בעוד קיומן של שאר הישויות הוא רק אפשרי, הנצח זהה עם קיומו ההכרחי של הקב"ה.

נכון, שהנצח, בדומה למשך, חל רק על דברים הקיימים בממשות; ברם, אלה האחרונים, טוען שפינוזה, נחלקים בין דברים הכוללים קיום במו מהותם (אלוהים, העֶצם) לבין אלה שקיומם הוא אך אפשרי. בהתאם, נצח חל רק על דברים הכוללים את קיומם במהותם. לפיכך, הגדרתו של שפינוזה את הנצח כ"תכונה ((attribute שבאמצעותה אנו תופשים את קיומו האינסופי של אלוהים."[86]

מכאן ואילך, ניסיונו של מחבר שורות אלו להקיש מתפישת הזמן של שפינוזה הבנה עקיפה של מושג הגאולה. תחילה, נזהה את מושג המֶשך עם ההיסטוריה (אף שזו עשויה לתפקד גם כהיסטוריה של רעיונות, כלומר של דברים שקיומם נעדר ממשות), ואילו את מושג הנצח נזהה עם הגאולה. צעדנו הבא ימיר את מושג הגאולה במושג האושר של שפינוזה. וכבר ברי לנו, שאושרו של אדם ("הצלחת נפשו", במילותיו של שפינוזה, ומבחינתנו – גאולתו) מותנה בהשגת אחדות שכלית עם אלוהים. כפי שניסח זאת שפינוזה במשפט ל' בחלק החמישי של "תורת המידות":

"במידה שהנפש משגת את עצמה ואת הגוף בבחינת נצח, בה במידה יש לה בהכרח הכרה באלוהים והיא יודעת שהיא באלוהים ומושגת מתוך אלוהים."[87]

מניה וביה, עודנו פוסעים על המסלול הרמב"מי של "דעת ה'".

הנה כי כן, שבנו אל האידיאה של "האהבה השכלית". "אושר הנפש", או "הצלחת הנפש", מבהיר לנו שפינוזה, יסודם "רק בהכרת אלוהים, שעל ידה אנו מגיעים לידי מעשים הנובעים מתוך אהבה וחסד."[88] בהשיגנו את הכרת האלוהים אנו "עושים את מעשינו אלא על פי כוונתו של אלוהים ואנו משותפים בטבע האלוהי."[89] לאמור: לא מתוך בחירה חופשית אנו מממשים את האושר האינסופי הנדון, שכן – כך שפינוזה – חירות פירושה פעולה המצייתת להכרח פנימי (להבדיל מכפייה שהיא פעולה הנעשית מתוך הכרח חיצוני). ולכן: "מתוך כך אנו מבחינים הבחנה ברורה, במה תקנתנו, או הצלחת-נפשנו או חירותנו; לאמור, באהבה אהבה ונצחית לאלוהים או באהבתו של אלוהים לבני-האדם."[90]

אהבה שכלית זו של אדם לאלוהים פירושה, לפי שפינוזה (כנאמר על ידו כבר בפרק XIX של "מאמר קצר על אלוהים, אדם ואושרו", 1662), התגברות השכל על הרגשות (ההַפעָלות): באהבה השכלית לאלוהים נכבשים הרגשות והיצרים. ומכאן המילים שכמעט ונועלות את "תורת המידות":

"החכם באשר הוא חכם כמעט שאינו מתרגז ברוחו; והואיל ויש בו דעת-עצמו ודעת-אלוהים ודעת-הדברים באיזו בחינה של הכרח נצחי, אין ישותו פוסקת לעולם, אלא קורת-רוח אמיתית זה חלקו כל הימים."[91]

אלו הן כבר מילים היאות לאידיאה של הגאולה. לא לחינם, כותרת הפרק השישי של "שפינוזה וכופרים אחרים", ספרו של ירמיהו יובל מ- 1988, היא: "גאולה על ידי הכרה מן הסוג השלישי" (הכרה מן הסוג השלישי, אצל שפינוזה, היא הכרת האושר העליון, הסתכלות שכלית במהויות נצחיות. וכתב יוסף בן-שלמה על ההכרה השלישית:"הביטוי האמוציונאלי של הדרגה הזאת הוא מצב של שמחה או תענוג המלווה באידיאה של אלוהים כסיבה של השמחה והתענוג הזה. לפי ההגדרה של שפינוזה זוהי אהבה."[92]). לסיום פרק זה, אביא להלן, באריכות מה, את דברי י.יובל בנושא הגאולה השפינוזיסטית:

"… גם שפינוזה […] האמין כי ברשותו המפתח האמיתי לגאולה. מפתח שרק קבוצה קטנה ונבחרת יכולה להחזיק בו, והעומד בסתירה למקובל במסורת השלטת. […] הגאולה אינה נעוצה לא בישוע ולא בחוקי תורת משה, אלא בחוקי התבונה הכללית, שסופם מוליכים ל'הכרה מן הסוג השלישי'. […] התבונה לבדה, סבור שפינוזה, יכולה להוליך לגאולת הנפש; הווה אומר: לגרסה אימננטית, פנים-עולמית, של מושג הגאולה. גרסה שבה הנצח חודר לתוך חיי הזמן, האדם מתגבר על סופיותו ומגשים את אחדותו הבסיסית עם אלוהים […] באמצעות הידיעה והאהבה השכלית. […] מאחר ששפינוזה מציע הכרה זו כדרך חלופית לגאולה, אין הוא מסתיר כי יש לו בשבילה מושא מיוחס: זהו הפילוסוף עצמו, גופו, נפשו, והסביבה שלו. ההכרה מן הסוג השלישי היא, באופן מועדף (אם גם לא בלעדי) צורה של הכרה עצמית. […] ברם, גאולה חילונית זו יש לה גם צד מטאפיזי, הכרוך אצל שפינוזה באלמוות ובנצח […]. נראה לי שפירוש הולם חייב להבחין בין שני המושגים […נצח ואלמוות] ולראות את הגאולה, או ההתגברות על הסופיות, כמצב שמגיעים אליו בחיים הללו ולא בעולם שלאחריהם. הגאולה, יהא פשרה הנוסף אשר יהיה, מעשירה את חייו האימננטיים, הארציים, של הפילוסוף, ואין לה שום משמעות חשובה מעבר להם. מבחינה זו, שפינוזה מעביר לעולמו של היחיד א סברת מורהו, הרמב"ם, בדבר המשיח והגאולה הלאומית."[93]

                     הזמן היהודי של הרמן כהן

 

פגישתי המשמעותית הראשונה עם הגותו של הרמן כהן (1842-1818) התקיימה בחסות הרצאה שנשא ז'אק דרידה בירושלים ב- 1988- "קאנט, היהודי, גרמניה". ההרצאה התמקדה במאמר שכתב ה.כהן ב- 1915, בעיצומה של מלחמת העולם הראשונה, ושמו "גרמניה ויהדות". "מאמר ארור", הגיבו מרטין בובר וגרשום שלום לטקסט זה,[94] שאובחן כלוקה בשוביניזם פטריוטי גרמני (שלא לומר, האנטי-ציונות של הרמן כהן, כמובהר להלן). בין השאר, ביטא כהן במאמרו תמיכה נלהבת במלחמה הגרמנית ובצבא הגרמני, תוך שסבר שהללו נושאים בכנפיהם את השלום האוניברסאלי הקאנטי, כולל האוטופיה הסוציאליסטית הקוסמופוליטית.

נקודת המוצא לעיונו של דרידה במאמר הנדון היו דברי הספד שכתב פרנץ רוזנצווייג על הרמן כהן עם מותו ונקיטתו בביטוי "יהודי וגרמני" כמייצג זהותו של כהן. במאמרו מ- 1915 הציג ההוגה ה"יהודי וגרמני" את רוח היהדות כבת בריתה הגניאולוגית של הרוח הגרמנית, ששיאה באידיאליזם ובקאנט. השילוש התרבותי – יהדות, יווניות (אפלטונית) ונצרות (פרוטסטנטית) – הכשיר לפי כהן את תרבות המערב כתרבות אידיאליסטית שהיהדות בתשתיתה. אם פילון האלכסנדרוני קידם את הזיווג היהודי-אפלטוני, הרי שביחד עם הזיווג היהודי-נוצרי, הוכשרה המהפכה האידיאליסטית, ששיאה ברוח הגרמנית. בהתאם, הרוח הגרמנית מתפתחת בהיסטוריה בין אירועי תפנית, שעה שבכל מפנה שמורה לגניוס היהודי תרומה מכרעת, כך הרמן כהן. והגיב ז'אק דרידה בדרכו האירונית והמעט-פרובוקטיבית:

"אם מודעים לכך ואם לאו, אם ירצו ואם לא, הגרמנים הם יהודים."[95]

כך התחולל "ייהודו" של עמנואל קאנט על-ידי הרמן כהן, לפי דרידה:

"מיהו קאנט? זהו קדוש-הקדושים של הרוח הגרמנית […] אך גם מי שמייצג את הזיקה האינטימית ביותר ליהדות."[96]

ויותר מכל:

"בסובייקטיביות של הסובייקט הקאנטי, זה של האדם כסובייקט של המוסר ושל הזכויות, אדם חופשי ואוטונומי, מתחברים היהודי והגרמני."[97]

*

ניאו-קאנטיאני ככל שהיה, משמע איש התבונה, הרמן כהן העניק לסוגיית המשיחיות מקום מרכזי בספרו – "דת התבונה ממקורות היהדות" (שראה אור רק ב- 1919). נפתח בדבריו של יוסף בן-שלמה:

"רעיון המשיחיות הוא, לדעת כהן, שיאה של היהדות והמרכז שבו מתקשרים כל הרעיונות של המונותיאיזם המוסרי. כאן מגלה היהדות באופן מובהק את התבוניות […]: הממשות המלאה היא באידיאליות הטהורה, המנותקת מן הנתון האמפירי שבעבר ובהווה והמוצבת בעתיד, שלקראתו מתקדמים בתהליך אינסופי."[98]

את תעודתה האידיאלית של היהדות מעמיד הרמן כהן על אבחונו את עם ישראל כעם הייסורים. זהו סימנו המובהק של העם וכזה הוא מעמדו ביחס לשאר האומות: "ייסורים אלה של המין האנושי הם בעיקר ייסורי ישראל."[99] לנוכח גורל לאומי זה עולה הקוטב מנגד: חזון הגאולה. שגאולה היא השחרור מן הייסורים. אין מדובר בגאולה אולטימטיבית, כי אם בגאולה שהיא שרשרת של רגעי גאולה היסטוריים: "אף אלה יחלפו ובמקומם יבוא שוב רגע הגאולה."[100] יתר על כן, בכל הקשור לתולדות ישראל, "בכל רגע של ייסורים מוצא אתה רגע של גאולה."[101]

רעיון הגאולה הכלל-אנושית יסודו במונותיאיזם היהודי ובמוסריות המושרשת בו, טוען הרמן כהן. רק במונותיאיזם, ולא בשום דת ו/או מסורת תרבותית אחרת, תאותר המטלה המוסרית הכלל-עולמית. כדברי ישעיהו: "ונהרו אליו כל הגויים". במקביל, באידיאה המונותיאיסטית טמון גורל הייסורים היהודי: "…עם ישראל באשר הוא מאמין במונותיאיזם הטהור היה לעם-הייסורים בהיסטוריה."[102] אכן, היו וישנם גם עמים אחרים שסבלו וסובלים בקיומם, מודה כהן, ברם ייסוריהם כרוכים היו באובדנם. שלא כעם ישראל, שמתוך חורבנו וקורבנו פתח בתעודת גאולה עולמית. אלו הן הנחות היסוד לתפישת המשיחיות היהודית של הרמן כהן:

"הייסורים הם תנאי-קודם לגאולה. ואין גאולה אלא שחרור מכל הסייגים של האנושות שבמציאות ועלייה אל הרגע האידיאלי, שבו יקנה האדם עצמיות."[103]

הרעיון המשיחי צץ ועולה מתוך רעיון הגאולה. שני פניה של המשיחיות הן, מחד גיסא, חורבן העולם, ומאידך גיסא, השיקום העתידי , חידוש העולם: "מתוך החידלון צריכה לצמוח הוויה נעלה יותר."[104] כזה הוא "יום ה'" שבפי הנביאים – יום דין ויום התחדשות. ההתחדשות היא במסגרות העולם והזמן האנושיים. רוצה לומר, בתור קאנטיאני נאמן, אין ה.כהן יכול להסכין למיתוס, דוגמת זה המבטיח לצדיקים את האוטופיה של חיים מעבר לעולם ולזמן: "… אי-אפשר שייווצר לגבֵי מעֵבר-לעולם זה מושג של עתיד היסטורי ואף לא מושג של עתיד אישי."[105] במקביל, גם התפישה המיתית את "תור-הזהב" האבוד (כגון, גן-עדן), הגם שיש בה משום הכנה לרעיון המשיחיות, מודה כהן, אף היא נדחית, באשר המשיחיות, ממשיך ההוגה הגרמני-יהודי, מתכוונת אל העתיד, בהיותה נושאת בחובה את האידיאל העתידי הרואה את ההיסטוריה (ואנו נוסיף, ברוח היגל) כמהלך של התקדמות המין האנושי, התפתחותו האינסופית:

"העתיד נעשה הממשות של ההיסטוריה. ולפיכך, יכול רק עולם רוחני למלא קיום לאומי זה."[106]

ועוד:

"רק המשיחיות בלבד טוענת להתפתחות של המין האנושי, ואילו תור-הזהב פירושו התפתחות לאחור… במשיחיות גזים וחולפים העבר וההווה בפני העתיד, שהוא בלבד ממלא את תודעת הזמן."[107]

כאן, לדעת כהן, טמונה תעודתו של עם ישראל, שבמונותיאיזם שלו הוא מסמל את המשאלה המשיחית לאנושות כולה. וכפי שציין יוסף בן-שלמה:

"כך בא לעולם אף מושג ההיסטוריה במובן של תולדות האנושות האחת הצועדת לקראת מטרה אחת, שהיא המקנה לאירועים הזמניים את משמעותם ההיסטורית. תפישה זו של ההיסטוריה לא הייתה לשום עם, ואף לא ליוונים. המונותיאיזם אינו אפוא רק 'נחמת-אמת של היסטוריה' בלבד, אלא ניתן לומר שבו בכלל מתחילים תולדות העולם…"[108]

לא מלחמת גוג-ומגוג אסכטולוגית, לא משיח בן-יוסף ולא שאר התרחשויות אפוקליפטיות ממתינות בעתיד המשיחי, לפי הרמן כהן, כי אם העתיד המשיחי (ללא רגע מסוים אחד ויחיד של מימוש) בבחינת מטלה מוסרית, שהגשמתה השלמה בעתיד אינסופי היא היא הגאולה. תפישה אידיאליסטית זו היא אתגרה של היהדות כדת התבונה, טוען כהן. האדם, באשר הוא אדם, לעולם לא יגשים את דרגת הקדושה המוחלטת, "מלכות אלוהים". שכן, האדם מתקדש ואינו קדוש, והנתיב לעתיד הוא אינסופי. משמע, הטוב הוא אידיאל שניתן רק להתקרב אליו, וזאת ברמת הפרט.

שני תפקידים מיועדים, אם כן, למשיח: לייצג ולהנחיל מוסריות אידיאלית, וכמו כן, להביא לאחדות האנושות. בדין האימננטיות האנושית של תעודתו, אין יכול המשיח להיות אימננטי באלוהים, אין הוא מוכנס לתוך אחדות האלוהים, הגם ש"נחה עליו רוח ה'". אלא, שרוח הקודש עשויה לנוח על כל אדם והיא שמקרבת כל אדם אל האוניברסאליות המשיחית. רוח הקודש, אומר כהן, היא רוח האדם. וכך, תעודת המשיח היא לעורר את התודעה הלאומית רק לשם היעוד הדתי-מוסרי הכללי, דהיינו לדעת להתעלות מלאומיות לאנושיות מוסרית אוניברסאלית. מניה וביה, שלילת הציונות: "…אובדן המדינה הלאומי מותנית כבר על ידי המשיחיות."[109] משמע, הרמן כהן גוזר מעצם הרעיון המונותיאיסטי היהודי את התביעה הכלל-אנושית, העל-לאומית: "…המונותיאיזם כשלעצמו הוא הסיבה הבלתי-אמצעית הן למשיחיות והן למושג תולדות העולם, בבחינת תולדותיה של האנושות."[110]

ובמילים אחרות:

"השארית (שארית ישראל/ג.ע) הריהי ישראל אידיאלי – הוא העתיד של האנושות."[111]

בתוקף תעודה משיחית זו, מתחייבת התמורה של דמות המשיח, מהיותו נצר דוד, כלומר משושלת מלכות, אל היותו עני ועבד, עבד ה', כלומר עובד-אלוהים. במעשה המשיחי של עבודת-ה' תתרחב עבדות-ה' של ישראל אל כל העמים. רק עתה תמומש המשיחיות כ"שלטון הטוב עלי אדמות"[112] ורק אז יוכח "האל המשיחי כאל האתיקה".[113] ולמותר לציין: זוהי האתיקה הקאנטית של "הקהילה האידיאלית", זו שבחזון "הציווי הקטגורי" של עמנואל קאנט.

 

 

 

 

 

 

 

               הזמן היהודי של פרנץ רוזנצווייג

חביבה עלי השקפתו של פרנץ רוזנצווייג ב"כוכב הגאולה" (1919-1918). וכיצד לא אחבבה, כאשר המילים הפותחות את הספר הנועז הזה הן: "מן המוות, מאימת המוות, מתחילה כל הכרת המכלול"[114]?! וכיצד לא אחוש בן-בריתו של רוזנצווייג שעה שהוא מתרגם את טענת הרמב"ם, בדבר תאריו השליליים של הקב"ה, לתיאולוגיה שלילית של אין: "על אלוהים אין אנו יודעים כלום. אבל אי-ידיעה זאת אי-ידיעה על אלוהים היא. ובתור כזאת היא ראשית ידיעתנו אותו"[115]?! וכיצד לא אחוש קרבה למחשבת רוזנצווייג, שעה שהוא מנסח עמדה קיומית של אדם הגולה בתוך ארצו ("אין הוא אלא גר ותושב בארצו"[116]) ומגדיר את מולדתו כ"ארץ געגועיו"[117]?!

מבחינתי, יציאתו זו של רוזנצווייג לדרך מאימת המוות, מעלטת האין ומחוויית הגלות הקיומית – מאירה את נתיב החושך, שאותו ביקשתי לשרטט בשלהי שנות ה- 90 בספרים – "שלוש חשיכות" (1997), "שמה" (1998) ו"שבחי גלות" (2000). אך, לצד אחווה רעיונית זו, איני יכול שלא להשתאות אל-מול חלוציותו המחשבתית של רוזנצווייג (וזאת מבלי לעמעם את נוכחותו העזה של היגל, ולו גם בדרך ההתנגדות לו, וכמובן – מהפכתו האקזיסטנציאליסטית-דתית של קירקגור): כי תפישתו של רוזנצווייג את "העמידה מול" (העולם) נולדה לרקע ימי הבראשית של הפנומנליזם (אדמונד הוסרל פרסם את ספריו הראשונים בנושא הפנומנליזם בין 1913-1911); מחשבתו בדבר תנועת ההוויה כמצב מתמיד של "לקראת" קדמה מעט לזו של מרטין היידגר ("הוויה וזמן", 1927) ומרטין בובר ("אני ואתה", 1923); שלא לומר, שהגותו בזכות חובת ההתכוונות לאָחֵר (ועדיין כ"לקראת") קָדְמה בעשרות שנים לזו של עמנואל לוינס; ועוד ידובר בהמשך הפרק על חובו של ולטר בנימין לפרנץ רוזנצווייג.

הנה כי כן, ההוגה בן ה- 28, שכתב את "כוכב הגאולה" על גלויות ששלח לאורך שישה חודשים מהחזית המזרחית של מלחמת העולם הראשונה, ואשר היה קרוב אצל המוות גם בדין חולניותו, נמנה על שורת הוגי-העל המוזכרים לעיל, שהגיבו לזוועות המלחמה בניסוח השקפה אקזיסטנציאליסטית רדיקלית (כפי שמלחמת העולם השנייה תוליד את גל האקזיסטנציאליזם של סארטר וקאמי, החייבים אף הם לא מעט למחשבת רוזנצווייג). נוכח כל שאירע באירופה דאז – לא עוד ניתן היה לדגול באידיאה ההיגליאנית של שלטון התבונה בהיסטוריה.

*

האקזיסטנציאליזם הדתי הנועז של פרנץ רוזנצווייג ב"כוכב הגאולה" מיקד את מעשה הגאולה בסובייקט וביחסיו עם אלוהים, עם העולם ועם האָחֵר (האדם). את תבנית החוויה האנושית חילק רוזנצווייג ל"בריאה" – פעולתו של האדם בסימן היות העולם טוב, ל"התגלות" – התכוונות אמונית לאלוהים בתפילה ובפולחן, ו"גאולה" – המאמץ האוטופי המהווה בסיס לכל פעולות האדם.

עדיין, במסלול הוגי הגאולה היהודיים שקדמו לו, נקודת המוצא של רוזנצווייג היא אמונית – האהבה לאלוהים: "הנפש השתטחה לפני אלוהים בהן אינסופי, אמוּר אחת-לתמיד."[118] בשלב פרלימינארי זה, "…הנפש הרי פתוחה עתה לראוּת ולדיבור, אך אל עבר אלוהים בלבד."[119] אלא, שסכנה אורבת לנפש זו במו הסתגרותה ביחסי האהבה בינה לבין אלוהים. כזה הוא, למשל, המיסטיקן, טוען רוזנצווייג, שבהיפתח נפשו אל אלוהים בלבד, הוא נאטם לעולם. גאולת הנפש, ממשיך ההוגה, תהא אפוא רק ביציאתה אל שלב של "עצמיות דוברת", דהיינו שלב של חוויות נפש ויישומן במעשים בפועל. כי –

"רק אדם אשר מן המענה יעלה לו הדיבור ומן התוחלת לאלוהים ההליכה לפני האלוהים, רק הוא יהיה אדם ממש."[120]

 

בבחינת "עצמיות דוברת", יכול האדם להיראות ולהישמע על ידי הזולת, בכוחו להימצא בדו-שיח, חלקו בינו לבין עצמו וחלקו בינו לבין האחר. ברמה זו יתאפשרו, הן ההתבוננות-העצמית והן הסדרת קיומו של האדם בתוך העולם. ובה בעת, אין לשכוח: עמידת המוצא באהבה לאלוהים פירושה עמידה מול המוחלט ("האדם המוחלט דין הוא שיחיה במוחלט"[121]), מה שמעצב את נתיב הגאולה, כאמור, כמסכת מורכבת של יחסים בין הסובייקט, אלוהים, העולם והאדם.

בלב מסכת זו של יחסי הנפש, נתבע הסובייקט לקבל על עצמו "כיוון", שהוא בבחינת מהפך, בו בוקע ועולה מנבכי האדם כוח-הרצון ומסמן לאדם תוואי. מהפך ה"כיוון" מפנה את הסובייקט אל אהבת-הרֵע בבחינת מצוות האהבה לאחר: "ואהבת לרעך כמוך". מה שראשיתו אהבה לאלוהים, המשכו אהבה לאדם: "האהבה לאלוהים צריכה להתבטא באהבה לרֵע."[122]

בהתכוונותו האוהבת הדו-כיוונית, ממשיך רוזנצווייג, האדם פועל כלפי העולם הנמצא במצב של התהוות מתמדת. "רק בבוא המלכות [הגאולה/ג.ע] יהא העולם לתבנית נראית-לעין".[123] עד אז, תעודת הסובייקט היא לתרום תרומתו למימוש העולם. כי יחסי אדם-עולם עומדים בסימן הציפייה לעתיד, ה"לקראת", הצפוי. תפישת היגל את ההיסטוריה כתהליך של הגשמת אמת כללית (אובייקטיבית ואוניברסאלית) קיבל אצל רוזנצווייג יעוד קיומי ברמת הפרט. עתה, הסובייקט והאובייקט נפגשים , כאשר הסובייקט הוא או-בייקט ("עומד מול"): "החיים מקיימים את התמדם על ידי עמידה כנגד".[124]

בעמידתו זו החוזרת "מצוּוה (קיומו של הסובייקט) רק להתחדש בכל עת, אבל לא להגיע לידי גמר-המלכות."[125] שכן, "המלכות", שכאמור – היא הגאולה, "לעולם היא העתידה לבוא". זוהי ה"משיחיות" של רוזנצווייג, גלגולו של ה"גם אם יתמהמה – בוא יבוא" לרמת ציווי קיומי פרטי. ועוד יצוין, שמבחינת הפילוסוף, מימוש ההתחדשות המתמדת שב"עמידה מול" ופגישת אלוהים, העולם והאָחֵר – במימוש זה "זוכים החיים לאלמוות".[126]

אדם-אלוהים-עולם-האָחֵר פועלים כולם פעולת גומלין זה על זה, וכולם גם יחד נגאלים בתהליך התחדשותי זה העומד בסימנו של חיוב גדול: "כי טוב". בהכרה זו של "טוב הוא" – "באיחודה של הנפש עם העולם כולו, המתארע בהודיה, מופיעה מלכות שמים."[127] וכאן, בשירת ההודיה הגואלת יתממש ה"אנחנו" – ה"ביחד" של אדם-עולם-אלוהים-הרֵע. שעתה, האדם נגאל, האחר נגאל (בהתקשרותי עמו, באהבתי לו), העולם נגאל (במעשה השלמתו ההדרגתית) וגם אלוהים נגאל: אלוהים שגואל הוא גם אלוהים שנגאל: "אלוהים […] גואל הוא, כפי שנראה להלן, בסופו של דבר – את עצמו."[128] וביתר שאת:

"תוצאתה האחרונה של הגאולה היא אפוא משהו המעלה אותה על ההשוואה לבריאה ולהתגלות, הלא-הוא אלוהים עצמו. […] כי אלוהים הוא לא רק הגואל אלא הוא גם הנגאל. בגאולה זו שאלוהים גואל את העולם על-ידי האדם ואת האדם על-ידי העולם, הוא גואל את עצמו. אדם ועולם נבלעים בגאולה, ואילו אלוהים משלים הווייתו. […] לאורה המסנוור של שמש-חצות-לילה של הגאולה השלמה, סוף-כל-סוף, אכן, בסוף כל הסופות, התלכד והיה לאחד."[129]

בה בעת, על פי פרנץ רוזנצווייג, אין הגאולה אלא תהליך-חיים. השלמתה תיתכן רק ב"קץ" (קץ היחיד, מותו? קץ ההיסטוריה? מושג הקץ של רוזנצווייג נותר עמום). זוהי האסכטולוגיה שחלחלה להשקפת הפילוסוף, מבלי שיתרגמה למשלים ולאגדות:

"ברם האמת לאמיתה אינה מופיעה אלא בקץ. הקץ הוא מקומה. היא לנו לא נתונה, היא לנו תוצאה, שכן היא לנו מִשְלָם, חלק היא רק באלוהים. לו אין היא תוצאה אלא נתונה, נתונה מידו, מתנה. ואולם אנו חוזים בה לעולם רק בקץ.[130]

וראו זה פלא: אותו ספר עב-כרס, "כוכב הגאולה", שנפתח בתודעת מוות נחרצת, מסיים במילה "החיים", וזאת בזכות האמונה, האהבה והתקווה שנסך ההוגה בתעודתו הקיומית של האדם, חרף ה"לילה" של הפורענות המתחוללת סביבו בימי מלחמת העולם הראשונה.

                                 *

כשאנו טעונים בכל שנאמר עד כה, אנו פונים אל מאמרו של סטפן מוזס, הבוחן את זיקת מחשבת רוזנצווייג לזו של ולטר בנימין (ראו פרק להלן), וזאת בעקבות טענת גרשום שלום ב- 1965 ("ולטר בנימין, סיפורה של ידידות") על אודות השפעת "כוכב הגאולה" על מחשבת בנימין. הגם שמוזס מטיל ספק בהיכרותו-לעומק של בנימין את ספרו של רוזנצווייג, למעט הפרק הראשון שהשפיע ישירות על "מקורו של מחזה התוגה הגרמני" (1925-1923), מוזס טוען להשפעה אפשרית של רוזנצווייג על "תזות על מושג ההיסטוריה" (1940) של בנימין ובפרט על ביקורת רעיון הקידמה שלו, כפי שבא לביטויו במשל "מלאך ההיסטוריה" (ראו בפרק להלן):

"רוזנצווייג אף הוא פיתח דפוסים דומים להפליא ב'כוכב הגאולה". שם הוא מייחס את רעיון הקידמה למושג הזמניות ההומוגנית בה שום דבר חדש-ממש אינו יכול להתרחש, בניגוד לזמן המשיחי, שניתן לחוותו רק בציפייה לתכלית סופית."[131]

במקביל, כך מוזס, גם רעיון הנתיב ההיסטורי לגאולה בבחינת זינוק פתאומי לאוטופיה, אף הוא עשוי לנבוע מרוזנצווייג. המחשבה, שהמשיח אינו מופיע בסוף ההתפתחות ההיסטורית, כי אם בהארה שיסודה ברגע של הווה (המפרש מחדש את העבר), מחשבה זו ניתן לאתרה כבר אצל רוזנצווייג, כשכתב:

"נצח אינו זמן ארוך מאד, אלא מחר הוא, שהיה יכול להיות גם היום. נצח הוא עתיד שהוא נוכחי מבלי לחדול להיות עתיד. נצח הוא 'היום' היודע בלבו שהוא יותר מ'היום'."[132]

ומוסיף סטפן מוזס:

"בעבור רוזנצווייג, נצח, או גאולה, ניתנים למימוש אך ורק באמצעות חריגה קיצונית מהמשכיות היסטורית. זוהי החריגה שמתאר בנימין כ'חדילה משיחית של ההתרחשות'…"[133]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                   הזמן היהודי של מרטין בובר

 

מרטין בובר שאליו התוודעתי בבחרותי היה ההוגה בתחילת דרכו , בשנותיה הראשונות של המאה ה- 20, פילוסוף המעורב בשאלת "הקולטורה היהודית" (והאמנות היהודית החדשה) שלרקע הקונגרסים הציוניים הראשונים, וכמו כן, פילוסוף המנסח עמדה "תיאטרונית" בספרו מ- 1913, "דניאל: דיאלוגים על המימוש".

בנאום שנשא בובר בסיומו של הקונגרס הציוני החמישי ב- 1901 הוא ביטא את הרעיון, שתפקידה של האמנות היהודית לחנך חינוך תרבותי-אסתטי, להוות מכשיר להבראה לאומית ולתפקד כחיל-חלוץ תרבותי לעם. לאורך אלפי שנים לקה העם היהודי בחסר, טען בובר: רוחניותו מצאה ביטויה באפיק הדתי, אך התעלמה והתנזרה מיפי החיים והטבע, שממנו יונקת הוויטאליות האנושית. כל פריחה טבעית הייתה זרה, שנואה ונחשדת. עתה, המשיך בובר, באה התנועה הציונית כתנועת שיקום: היא באה לעשות שימוש בכושר היהודי, כפרטים וכעם, לשחרור ופיתוח של העם, הבאתו לשלמות אחדותית גבוהה יותר. במדרגה חדשה זו תלבלב הכמיהה המדוכאת ליופי ולטבע ותמצא ביטוייה ביצירות אמנות. לא עוד כושר אינטלקטואלי (מילולי-פרשני-התפלפלותי) בלבד, כי אם ביטוי עצמי, חווייתי ושלם, של מלוא האורגניזם היהודי. האמנות תהא כלי גואל – מכשיר אידיאלי להשבת העם אל עצמו ואל ידיעתו את עצמו. רק עם שלם, שהתחבר למהותו, ראוי לגאולה, הדגיש בובר. ובאשר אין כאמנות להבעת אמת, תהא זו, אכן, האמנות היהודית החדשה שתבטא את מהותו האמיתית של העם כיהודי, כציוני ואנושי. בתור שכזו, תשמש האמנות היהודית החדשה, לא רק ככלי חווייתי גואל, אלא אף תשמש עדות, תעודה תרבותית להתעוררותו של העם. אני מצטט מהנאום (בתרגומי):

"במשך אלפי שנים היינו עם עקר. […] השינוי הגדול התאפשר עם כניסת היהדות לציביליזציה המערבית […], כאשר בחיים האירופיים צעדה המודעות העצמית הלאומית הַבּריאה לכיוון האידיאל של אנושות ללא שפיכות דמים […], כאשר כל אומה החלה משרתת את הציבור באמצעות הפעלת כישרונותיה לטובת פעילות יצרנית, כאשר ההכרה החברתית של המבוקש נטמעה בהכרה הלאומית של הקיים. היה זה אז ששודכנו לציביליזציה המערבית והתאפשרה חשיפת תשוקתנו הקדומה לקיום לאומי בצורתו המודרנית הקרויה 'ציונות' – תשוקה שבמשך מאות בשנים ביטאה עצמה בציפייה שבכמיהה או באקסטאזות משיחיות פרועות. והייתה זו גם אותה השתדכות שאפשרה את כמיהתנו ליופי ולפעולה – כמיהה ששוב ושוב עונתה עד מוות בגטו – וכך התגבשה לקראת כוח צעיר שבצורתו הנוכחית הבלתי גמורה אנו מכשירים את העתיד הגדול ואשר נעניק לו את השם 'אמנות יהודית'."

עתה תר בובר אחר ביטוי אקסטאטי מסוג אחר, כזה שיש בו משום המימוש העצמי. ב- 1909 כתב בובר את מאמרו, "אקסטאזה וביטוי", שבו הצביע על חוויית האקסטאזה כחוויה אמנותית של אחדות המבטלת כל שניות, כל מורכבות, כל אנליזה וכל תחביר:"…האקסטאזה לבדה לפי מהותה היא הבלתי-ניתן-לביטוי. כזאת היא, מפני שהאדם שחי אותה הפך לאחדות אשר שום שניות שוב אינה מגיעה לתוכה."[134] באקסטאזה מתממשת אחדות האני וכמוהו כאש ("עתה שוב איננו חבילת-נצרים, הוא אש.") בה מתמזגים האני והעולם ("עתה… נתלקחו כל הניצוצות ללהבה אחת."). בתהליך זה נפרד האדם מההכרה ומהלשון, דהיינו ממערכת הסימנים ההכרתיים – שביסודם "הכרת הקירבה או הרוחק".[135]

עוד משחר המאה ה- 20 דגל בובר ברעיון, שהאדם ניחן בכושר מימוש עצמי, שמקרבו אל הזולת, אל הטבע ואל אלוהים. הדי קולו של פרידריך ניטשה נשמעו ברעיון זה. ואכן, במאמר מ- 1901 העניק בובר לניטשה את מעמד "המעורר והבורא של ערכי חיים חדשים ושל תחושת עולם חדשה."[136] מניטשה ינק בובר לא רק הסתייגות מריחוק אינטלקטואלי, אלא גם את הכרתו בחשיבות הקונקרטי והאקטואלי ("הקרקע"?) שבתהליך המימוש, וזאת בניגוד למופשט ולאידיאלי. ותצוין, כמובן, השפעת הגותו של סרן קירקגור בכיוון המימוש העצמי של היחיד ב"זינוק האמוני" לבלתי-רציונאלי.

במאמר אחר מ- 1901 טען בובר, שאת השלמות הפנימית המֵרבית יגשים אדם ביצירתיות, שאינה מוגבלת לאמנים. כי יוצר הוא אדם עז ומורכב המכוון כל-כולו להתפתחות הרוח והמעשה. בשורש מהותה של היצירתיות החיוב הגואל של קונפליקט. כי באישיות היוצרת מתאחה פיצול פנימי בהרמוניה.[137] במאמר נוסף מאותה שנה (שעניינו משנתו המיסטית של יקוב בוהם) כתב בובר, שהעולם – בבחינת התהוות מתמדת – נתון בידינו להמשיך ולבוראו ללא הרף.

תריסר שנים מאוחר יותר, הדיאלוגים – "דניאל" – הדהדו את שלל הרעיונות המוקדמים הנ"ל של מרטין בובר. הטקסט הורכב מחמישה דיאלוגים, המתרחשים בחמישה חללים שונים ועם חמש דמויות שונות (המלוות את הדובר האחד). לכל אורך הדיאלוגים נפרשת האידיאה של הגשמת האחדות המהותית, אף כי לא עוד במונחי אקסטאזה, אלא במונחי מימוש בחיי היומיום. בדיאלוג הראשון ("בהרים"), יורד דניאל מההר, מתבטא כנגד "ענני האינסוף" ונועץ את מקלו בגזע כמי שמחייב את הקונקרטי. כאן, ברמת "קיום מוגבה", יגלה האדם את הדואליות הראשוניות של היש – שניות התופעה והממשות – אך, כאדם יוצר, יאשר באני שלו את האחדות ההרמונית:

"כל שירה היא דיאלוג: משום שכל שירה היא עיצוב של קוטביות. […] הקוטביות שהאדם חווה בתוכו תרה אחר אחדות. […] אחדות היא זה שמתהווה לנצח. לא מתוך העולם: מתוך פעולתנו תיוולד האחדות."[138]

כפי שראינו, הגותו האסתטית-ציונית של בובר הצעיר מצאה ביטויה בלב לבה של התקרבותו למיסטיציזם ולאקספרסיוניזם של האקסטאזה. התבוננות השוואתית על שתי המגמות הללו – האסתטית-ציונית, מחד, והמיסטיציזם האקספרסיוניסטי, מאידך – עשויה ללמד על מספר עקרונות משותפים:

1. רעיון הגאולה הרוחנית: מימוש עצמי רוחני, כתעודתו של האדם, הוא גם רעיון היסוד של "הציונות התרבותית". כאן, מימוש אינדיבידואלי הורחב אל מימוש קולקטיבי.
2. רעיון האחדות השלמותית: בעבור היחיד כבעבור הרבים, קרי – העם, המגמה היא לאשר אחדות פנימית של דו-קוטביות יסודית. ברמה האמנותית-יהודית החדשה, תהא זו אחדות ה"שמימי" (רוחני) וה"ארצי" (גופני, חושי). משמע, אחדות "הקרקע" ו"השמים" כדואליות ציונית-טריטוריאלית ורוחניות יהודית, פוגשת באחדות הניגודים האקזיסטנציאלית של "דניאל" (בו הגשמה עצמית רוחנית מתקיימת, כזכור, ברובד הקונקרטי של נעיצת מוט-הטיולים בגזע-עץ).
3. שלילת ההוויה המילולית שכלתנית כאופן של הגשמה עצמית: ברובד הלאומי, זוהי תשובתו של מרטין בובר למהלך התרבותי ההיסטורי היהודי, בו הופרד היהודי מהטבע לטובת התעמקות במילה ובפרשנות. ברובד היחיד, זוהי האידיאה של האקסטאזה בה מבוטלת כל הכרה סימנית.
4. רעיון האקסטאזה: אקסטאטיות משיחית של היהודי הקדמון, כך בובר בהרצאתו מ- 1901, תמצא את אפיק הביטוי במו חומרי האמנות היהודית החדשה הנוקטים באמנות עממית-נאיבית יהודית ובמנהגים יהודיים. הנתיב החסידי, שבובר אמצו באותה עת, יעצים את המבע האקסטאטי. האקסטאזה, בה מתאחדים הניגודים באני, היא אפוא אופן של הגשמה עצמית ברמת האינדיבידואל וברמת העם.

                                *

בשנת 1941, בשבתו בירושלים ולרקע אירועי מלחמת העולם השנייה המתחוללת באירופה, פרסם מרטין בובר (1965-1878) את סיפורו ההיסטורי, המיסטי-חסידי, "גוג ומגוג". כפי שמרמזת הכותרת האפוקליפטית של ספרו, בובר ביקש לבטא בנתיב הספרות-היפה את השקפתו בסוגיית הגאולה והמשיחיות.[139] זה מול זה, ר' יעקב יצחק הורוביץ, "החוזה מלובלין", ויעקב יצחק רבינוביץ, "היהודי הקדוש" מפשיסחא, ייצגו בספר שתי גישות מנוגדות לנושא: הראשון סבר, שפעולות מאגיות ישפיעו ויזרזו את מהלך ההיסטוריה, כאשר נפוליון בונפרטה הוא מי שמלחמותיו מכשירות את בואו של המשיח. השני, "היהודי הקדוש", האמין שהגאולה תבוא בזכות מעשי התיקון של האיש הפשוט בחיי היומיום שלו. זה האחרון, יגאל במעשיו את הניצוצות האלוהיים המוליכים אל האור הגנוז, וזאת בדרך התשובה ומימוש יחסי "אני-אתה", תהליך מתמשך השולל את חישוב הקץ והקושר את הגאולה לתהליך רוחני-חסידי-דיאלוגי פנימי:

"שיֵש בחיי העמים סוד של ייסורים, שבו קשור סודו של משיח. במעמקי הייסורים נולדת התשובה, והתשובה קוראת לגאולה. התשובה ראשית הצדק היא והגאולה סיומו."[140]

ועוד:

"…ועתה צריך שנאחז בה, בגאולה, ואין אוחזים בה אלא על ידי הפנייה גמורה מדרך אדם אל דרך אלוהים, והיא המכוּנה בפינה בשם תשובה."[141]

בעבור בובר, עם ישראל הוא עם הקשוב לזמן יותר מאשר לחלל. תחושת הזמן מפותחת בתרבותו יותר מאשר תחושת המקום (מה שמסביר, מבחינתו, יתרון המוזיקה והתנועה באמנות היהודית על פני הערכים החזותיים): "צורת מבעם של היהודים ההולמת והמכוונת ביותר היא אמנות הזמן המיוחדת, היא המוזיקה."[142] את הרעיון הפוסט-ואגנרי הזה השמיע בובר עוד מאז 1903. מכאן, קביעתו של בובר, ש"הכרת העם והכרת האלוהים אשר בו ניזונה בעיקר מן הזיכרון ההיסטורי ומן התקווה ההיסטורית. […] ונמצא שהמציאות כולה, שהחיים כולם, עולים בדאגה אחת לעתיד; מצד אחר מגמה זו מעוררת בלב היהודי את רעיון המשיחיות, את רעיון העתיד במוחלט, המתייצב מול מציאות העבר והווה…"[143]

מחשבת בובר בנושא המשיחיות נע בין שני קטבים – היסטוריה וגאולה א-היסטורית. ב- 1932, בספרו "מלכות שמים", כתב בובר שהתקווה האסכטולוגית שורשה באכזבה מההיסטוריה, אותה היסטוריה שראשיתה תקווה, המשכה התסכול שתולדתו הנרטיב המיתי של "אחרית הימים". על בסיס זיכרון משברי המשיחיות השבתאית והפנקיסטית, כתב בובר:

"התקווה ה'אסכטולוגית' – בישראל באשר הוא 'העם ההיסטורי בה"א הידיעה' (טיליך), אך לא בישראל בלבד – לעולם תחילתה תקווה היסטורית; רק משגוברת האכזבה מן ההיסטוריה, היא הופכת אסכטולוגיה. במעבר זה האמונה מושכת וקונה לה את העתיד בחינת מפנה מוחלט בהיסטוריה, ולאחר-מכן בחינת ניצחון מוחלט על ההיסטוריה. מכאן מתבאר שהפיכתם של דימויים היסטוריים-בפועל לחזון-אחרית מקפלת בתוכה את הפיכתם למיתוס."[144]

והוסיף גרשום שלום בנקודה זו:

"באוטופיה המשיחית מתפתחת הציפייה למיתוס חדש. שהרי האמונה הופכת את נושאיה למיתוס."[145]

את הגרסה החסידית למשיחיות, שהיא הגרסה בה הוא דוגל, רואה בובר כמאמץ לחבר את תקוות העתיד עם ההווה שבסימן שמחה, "אותה שמחה נלהבת בהתמדה, השמחה בחיי העולם הזה":

"רק בתנועות המשיחיות עצמן, המבוססות תמיד על האמונה, שהשלֵמות מתחילה זה עתה, פרצה ההתלהבות וחדרה בכל החיים כולם. בשעה שהאחרונה בתנועות הללו, השיכרון השבתאי על כל תוצאותיו, נסתיימה בהמרה וייאוש, בא המבחן לכוח החי של הדת; כי לא המתקת הייסורים גרידא יכלה להצל כאן ולקיים את האדם הישראלי, אלא רק חיי שמחה נלהבת."[146]

סוד חיי השמחה בחיים דיאלוגיים. רוצה לומר, גאולה, שלא נפלה במלכודת המיתוס האסכטולוגי, היא זו המיוסדת על תפישת ההתגלות כדיאלוג בין אני ואתה. בהתאם, המשיח הוא שליח המגשים את המשטר האלוהי – משטר הצדק והאהבה – בחברה האנושית. כאמור, אין עסקינן במפנה מהפכני חד-פעמי, אלא בתהליך של דו-שיח יומיומי מתמשך בין הבריאה לבין הגאולה. זהו חלקו של האדם בבריאה, זוהי תרומתו לעיצוב הבריאה ואף לעיצוב אלוהים:

"…בהתבוננותנו מעצבים אנו לנֶצח את דמותו של אלוהים."[147]

הדמות האלוהית היא תערובת של אתה ולז, מיזוג חי ונוכח בזכות מה שבובר מכנה "הזיקה":[148]

"רק הסתכלות בישות העולמות הרוחשת נכחי על כל נוכחיותה, שאני, אני נוכח במלוא אישיותי, נכנס עמה בזיקה, רק היא מביאה לי באמת עולם בחינת שלֵמות ובחינת אחד."[149]

כאן סוד הייחודיות של המונותיאיזם היהודי, שמושתת – כך בובר – על חיים דיאלוגיים, על זיקת אני-אתה, על קריאה ומענה, על התוודעות חוזרת באחדות האלוהי: המונותיאיסט שב ומכיר בכל את האלוהים שנתנסה בו בעמידתו מולו פנים-אל-פנים.

משימת הגאולה הוטלה על היחיד היהודי ועל מעשיו:

"כל שהוא מכוון אל הגאולה נפשו של העושה היא לבדה קובעת את טיב מעשהו. רק עתה נהפך והיה המעשה למרכז חייה של הדתיות, ועם זה מופקד גורל העולם ביד העושה; במעשה המקודש בכוונתו גנגאלים הניצוצות שנפזרו, נגאלות הנפשות המפוזרות והטועות בתוך הדברים ובתוך העצמים, ועם שהוא עושה כך נמצא פועל ועושה לגאולת העולם. יתר מזו: הוא פועל לגאולת אלוהים בכבודו ובעצמו, מכיוון יש בידו, תוך ליכוד וריכוז עליון שבמעשה, – לקָרֵב לשעת הרצון, להרף עין בלתי נתפש, את השכינה השרויה בגלות אל מקורה ולאחדה עמו."[150]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                     הזמן היהודי של הראי"ה קוק

פגישתי עם משנתו של הראי"ה קוק (1935-1865) אירעה בפן האסתטי של תפישתו את האמנות ואת היפה, אשר כבר בה הוצפנה תפישתו את הגאולה.[151] "לשחרר את האדם על-ידי התעלותו, על ידי התפתחותו, בגילוי כל כישרונותיו הפנימיים, זו היא מגמתנו", כתב הרב אברהם יצחק הכהן קוק בספרו, "אורות הקודש".[152] הנה כי כן, האידיאליזם הרומנטי של הרב תרגם – מדעת או שלא מדעת – את מושג הרוח – Geist – של היגל למושג הנשמה הקבלי, נשמת-עולם. תנועת הרוח האוניברסאלית, המאוחדת עם תנועת רוח היחיד, היא תנועת נשמות. שלפי הרב קוק, נשמת היחיד בכוחה להתמזג עם נשמת העולם בתנועה פנימית אחת, המגלה יותר ויותר אור ושפע, שהוא מקור היצירתיות: ניאו-אפלטוניות היגליאנית זו – דינאמית ושופעת – אחוזה בשני קטביה ברוחניות מוארת ובחומריות אפלה.

הרב קוק מבקש אחר תנועת יצירה שתגשר בין האור הגנוז לבין חשכת התוהו: "מהחיבור הנעלה מתחדשים אורות ונגוהות רבות, יצירות נפלאות, שבהן מתגלה הכבדות הארצית עם השאיפה השמימית המנצחתה."[153] תנועה דו-קוטבית זו, מלמטה למעלה ומלמעלה למטה, שתלך ותקבל אופי דיאלקטי ניאו-היגליאני מתון ואולי אף בעייתי (כמובהר להלן), יסודה במושג ההשראה, המתורגם בפי הרב לחוויית "שפע עליון", שהאדם המוכשר מגלה בעומק נשמתו.

נשמת יחיד, נשמת עולם ונשמה עליונה (או: רוח עליון) – שילוש זה של תנועה רוחנית פנימית, המהותית לנשמה החופשית (ולפיכך, לנשמה האותנטית), הוא השוכן בשורש הפילוסופיה-של-האמנות שלפי הרב קוק. נשוב ונדגיש: תנועת היצירה והאור היא תנועה עצמית של הנשמה: "מתרוממת מעצמה היא הנשמה אל חשקה העליון, להיות טובה וישרה, […] והתנוצצות האורה העצמית מתחילה לחיות את חייה, כבקיעת השמש מתוך העננים."[154] בתנועה זו – אמרנו – תתחבר נשמת היחיד עם נשמת העולם ומשם אל רוח עליון: "על כן היא קרובה להארת רוח הקודש, שכּל רזי עולם מתגלים לה."[155] עתה, אור היחיד מתאחד עם אור הנשמות כולן, שהוא… אור הנשמות היהודיות כולן (!) – "הקשר הנשמתי של כל ישראל".[156]

כמו מעצמה מתנהלת היצירתיות, בבחינת "שטף החידוש ההולך וזורם", או: "והזרם הולך ושוטף, הולך ומצייר."[157] יצירתיות, לפי הרב, פירושה מקוריות מתמדת: זרם היצירה כמוהו כמעיין של חידושים שמדעת ושלא מדעת (שכזכור, "עצם היצירה בחביונה"). כיון שהתאחדה נשמת היחיד עם הנשמה העליונה היא מותנעת בתנועה פנימית נצחית: "שהכוח הפועל התדירי של החיים האמיתיים העליונים אינו פוסק מעבודתו אף לרגע, הוא רצוא-ושוב…"[158] – רצוא-ושוב של מלאכי עליון ושל שירת קודש המספרת כבוד-אל.[159]

הטיפוס במעלות הסולם הרוחני מעלה את המטפס אל השלב העליון והוא – ההתבוננות ביפה (התבוננות, שהיא, כמובן, שיאו של תהליך התייפות, הפנמת היופי, טבילה באורו ההולך וגובר). פה, בראש הסולם ההכרתי, מתאחדים האמת, הטוב והיופי באחדות אפלטונית: "וכל המידות הללו/ של כל יחיד ויחיד מבני אדם/ מתכנסים לאוצר מאוחד אחד, שכּל/ האמת,/ היושר,/ היופי/ והטוב/ מתארגנים בו."[160]

 

                               *

זמן קצר בטרם הלך הראי"ה קוק לעולמו באלול תרצ"ה, החלה הדפסת כרכי ספרו, "אורות הקודש", שהמשכה נעשה בעריכתו של תלמידו, הרב דוד כהן ("הנזיר"), בהתבסס על כתבי יד שהרב קוק מסר לו. מהדורה ראשונה הופיעה ב- 1938.

הראי"ה קוק העמיד את קיומו של האדם בעולם בסימן הדבקות האלוהית, שהיא ההתענגות על ה', ההנאה מזיו שכינתו והרחבת הדעת, שהם "התענוג האמיתי והעידון הנצחי".[161] חסידות מיסטית-קבלית[162] מפרה השקפה זו, הניזונה ממיתוס "שבירת הכלים" והתפזרות ניצוצות "האור הגנוז" – "ניצוצות הקדושה (ש)אנו שואפים תמיד להעלות" מעלה-מעלה אל עבר "האידיאליות הגמורה"[163], שהיא "הנועם העליון של העולם הבא, אור הבינה."[164] מסלול חיי האדם יהא אפוא בנתיב המוסר והצדק המוליכים אל הגאולה, נתיב שלאורכו יזוככו השכל והרגשות:

"עד תור הגאולה העתידה השפענו על העולם רק לימודי חובות, מוסר וצדק, היוצא מדעת אלוהים אמת, וחובות אין העולם חפץ לקבל. […] אבל בבוא התור של אור העולם להיגלות, ייוודע לעולם […] את אושר החיים הנותן לו את ערכו."[165]

בעבור הראי"ה קוק, הגאולה היא עתידית, "העולם העתיד, שיתגלה בו אור המשווה את הטוב ואת הרע…"[166] האדם חי בהווה, המאופיין במאבקים בין הטוב לבין הרע, והתנאי לעתיד של "האורה העליונה" הוא התשובה, שבעקבותיה העלאת הניצוצות המובילה לתיקון העליון ואל האידיאל של "אין שטן ואין פגע, רק טוב מוחלט באמת."[167] זוהי הגאולה הרסטורטיבית שבחזרה לגן-עדן, מה שהרב קוק האב כינה "עדן העתיד". לרסטוציה זו, לשִיבה זו, אופי אפלטוני מובהק במחשבת הרב. שברוח "פיידרוס", הוא כותב על ירידה ראשונית מהטוב המושלם, הוא האור העליון, ירידה בה הנשמה "זוכרת היא שִפעה זו את אורה הראשון, משתוקקת היא לשוב לימי חוסנה וזיווה, […] פונה היא לעלות, להיות מוארת מאור של מעלה, מהאור של מקור הווייתה."[168]

מחשבת הרב קוק האב אופטימית ללא תקנה, טובלת כל-כולה בחיוב היש, ולבטח בעבור הצדיקים. שכן, בעבור אלה, "הכול מתפתח לטובה", "הכול מתעלה".[169] אך, גם לאדם באשר הוא אדם, "הנצח הוא מובטח אל הכלל כולו."[170] כי, לדעת הראי"ה, במהותו – "העולם הוא מתוקן לאושר"[171] ו"שמח הוא העולם"[172], ובתור שכזה – הגאולה עתידה לבוא, ולו רק ישכיל האדם להתגבר על "הפירוד הנפשי", על השלילה ועל ההיעדר המאפילים את האור העליון. משימת האדם היא, אם כן, לפלס שבילי צדיקוּת "לעונג בהיר עליון זה"[173], למצב המאושר המוצף דרך-קבע בנועם ה' ועונג אהבה.[174]

כנגד נתיב הצדיק נמצא העולם במצב של "שבירת הכלים". כה חיובית וכה אופטימית מחשבת הרב קוק האב, עד כי אפילו "שבירת הכלים" הבראשיתית מובנת על ידו כשפע אור עודף שהכלים לא יכלו להכילו… זהו המצב הראשוני של הירידה אל "מעמד החיסרון המוחלט"[175], שממנה מתחילה התנועה כלפי מעלה. הראי"ה קוק ראה את מהלך הזמן ההיסטורי כתהליך מתמשך של תיקון השבירה, עלייה מתמדת, התעלות בלתי פוסקת בכוח אור החסד העליון, עד לחזרה אל מדרגת השלמות של הגאולה העתידית:

"ההתפתחות המתעלה היא יסוד ההשגחה הקובעת מגמת האדם והעולם, שייגאל לעתיד לבוא."[176]

על תהליך זה מאיימים המעשים הרעים התורמים להחשכת אור הנשמה – "אז התוכן הפראי של הגוף מתגבר בצורה של שממון ושל הריסה…"[177] הראי"ה מנסח מצב זה של שלילה במונח "חיבוט הקבר", החל על היחיד ועל הכלל גם יחד. אך, הטוב סופו לנצח, מבטיח הרב:

"והנה תבוא הגאולה, גאולת הכלל וגאולת הפרט, הרוח הפנימי ייצא ממחבואו, יעמוד על בסיסו העצמי, יזכור ימים מקדם שנות עולמים."[178]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                   הזמן היהודי של ולטר בנימין

אני רואה אותו נגד עיני רוחי: מושך רגליו בכבדות לעת ליל ורוח במשעולים התלולים של הרי הפירנאים, מדדה לאורך "דרך ליסטר" – כפי שנקרא נתיב הבריחה – היבלות בוערות בכפות רגליו, שרירי זרועותיו קורסים מכובד מזוודתו, ודומה שהוא אף חש בטבעות השחורות הסוגרות על עיניו מאחורי משקפיו. ולטר נושם בכבדות ומתנשף שעה שמתאמץ להדביק את מבריחת שלישיית הפליטים, ליזה פיטקו. כבר שעות שהם – הני גורלנד, הצלמת, בנה יוסף והוא – עושים דרכם מבניולס, אנדורה מאחוריהם, עיירת הנמל פורט-בּוּ לפניהם. מאז אחר-הצהריים שהם בדרכים: תחילה, בטרמפים, ואז במסע רגלי דרך הכרמים שעל מדרונות ההרים המסולעים. נכון, עניין של מספר קילומטרים אבל העליות, המורדות, הפחד, צללי הסלעים הקטלוניים הנדמים למבקשי רעתם – אין לו כוח לכל זה. ובפרט שבמשך שעות ארוכות המתין לבדו בלילה , שם על פרשת הדרכים, לבואם של ליזה, הני ויוסף. תודה לאל, הני ויוסף נוטלים מידיו לסירוגין את המזוודה הכבדה. "סוריאליסטי, ממש סוריאליסטי", מהרהר ולטר בינו לבינו – חבורה של בורגנים יהודים-גרמניים מנסים לגנוב את גבול צרפת-ספרד בלילה קר של סוף ספטמבר 1940. בשם אלוהים, לו רק תאט ליזה את הקצב: מה היא כבר מצפה מאיש בן 48! לבו וריאותיו אינם במיטבם, יודע ולטר, ולרגעים חש את הלחץ בחזהו כמאותת התקף-לב. בחנייה הקצרצרה לצד הדרך האפלה, הוא מניח את מזוודת-העור הכבדה, פותח אותה ומתחת למסכת-הגז וכלי הרחצה, הוא שולף את כתב-היד שנשא עמו ואת המכתב ששלח לו מקליפורניה מקס (הורקהיימר), חברו הטוב, ובו ההודעה על הוויזה לארה"ב וסידור העבודה המובטח, ולו רק יחצה את הגבול לספרד, ומשם ימשיך לנמל בפורטוגל, בו יעלה על הספינה. "החברים מפרנקפורט" ידאגו לו, הבטיח מקס. ולטר תשוש, רגליו כבדות, נשימתו כבדה, כל גופו דווה במאמץ המסע שלא הורגל לכְמותו. הן לאורך שבע שנותיו בפאריז, הסתכמו "מסעותיו" בהליכה יומיומית קצרה מדירתו הקטנה לספרייה הלאומית הסמוכה, ולכל היותר, לבית הקפה בסמטה ליד. ועתה, כשהוא מלווה באם ובבן המכונסים בשתיקתם וחרדתם, מעולם לא חש זר ובודד יותר. עוד מספר דקות תקום השיירה הקטנה ותמשיך בדרכה, וולטר ממהר להציץ בדפי הרשימות שאותן הספיק לכתוב ממש בימים האחרונים בפאריז, תשע תזות על ההיסטוריה. ולטר מתקשה לקרוא את כתב-ידו לאורו העמום של הירח, אך ברי לו ששומה עליו להשלים את המסה בעוד תזה אחת, אולי כזו שתציב את "מלאך ההיסטוריה" שלו על קרקע פחות אלגורית ויותר מטריאליסטית, קרקע המציאות ההיסטורית הזוועתית שאל תוכה נקלעו אירופה, היהודים, הוא. אלא, שליזה מסמנת שצריך לקום ולהמשיך לטפס בהר, להמשיך בצעידה החרישית בצל הכרמים ובצמוד לסלעים, לחמוק ככל האפשר מעיני שוטרי הגבול הצרפתיים, נאמני וישי. הללויה! – הנה אורות פורט-בו מנצנצים באופק לחוף הים-התיכון. הה, קוסטה-בראוָוה משיבת הנפש! שמץ אופטימיות גואה בו. האם ממתינה לו הגאולה בעיירת הגבול הספרדית? האם יצליח להשיג תעודת מעבר לפורטוגל? תקווה וייאוש משמשים בו בערבוביה ומטלטלים את נפשו הקודחת. וכתמיד, לעזאזל, הפסימיות הזו שגוברת בו: שוטריו של גנרליסימו פרנקו – מה הסיכוי שיטו חסד לפליט יהודי? וכלום יספיקו מעט המצלצלין שבאמתחתו להוצאות המלון, שלא לומר הסכום המופלג שלבטח ייסחט ממנו בתמורה לכרטיס ההפלגה מפורטוגל? ככל שמתרבות מחשבותיו, כן גואה בו הייאוש והוא חש כיצד עננה שחורה עוטפת אותו. די, אין בו עוד כוח להמשיך במנוסה הזו – לאחר בתי הסוהר שהושלך אליהם בפאריז בתור גרמני, לאחר הפלישה הנאצית לפני כחודש, ולאחר הבריחה למארסיי (הו, הפגישה הנהדרת עם חנה ארנדט!). אם יינעלו בפניו השערים מחר, הוא שם קץ לכל זה. ולטר מפשפש בתחתית מזוודתו ושולף את הקופסה הזעירה בה שמר את כדורי המורפיום (איך אמר במארסיי לארתור קסטלר: הכדורים שברשותו בכוחם להרוג סוס). האם קופסה זו תהייה גאולתו מחר, יום רביעי, ה- 25 בספטמבר 1940?

                                 *

את השקפתו על ההיסטוריה ביטא ולטר בנימין לאורך כתביו, אך בעיקר בחיבורו האחרון, "תזות על מושג ההיסטוריה" (1940), שאותו יגדיר גרשום שלום (ב"ולטר בנימין ומלאכו") כ"השלמת מהלך התעוררותו של בנימין מהלם הברית בין סטלין והיטלר".[179] כאן קראנו:

"העבר נושא עמו מפתח-עניינים סודי, המפנה אותו אל הגאולה. […] נמסר לנו כוח משיחי, שהעבר יש לו זכות עליו."[180]

נקודת המוצא של ההיסטוריון היא, כמובן, העבר, אך כאן ממתינה לו תעודה, אף ציווי: לגלות את עקבות העבר שהודחקו. זוהי אחריותו של ההיסטוריון, כמי שמתבונן במשקפי ההווה ומטעין את ההווה בפרשנות העבר. מבטו זה של ההיסטוריון, טען בנימין, הוא אקט מוסרי של נטילת אחריותו לזכר ה"מנוצחים", הללו שהנרטיב שלהם נמחק. באקט זה מהולה עמדה תיאולוגית, הוסיף בנימין, כזו שבקוטבה האחד ההבחנה בהיסטוריה כ"חורבה" ואילו בקוטבה האחר התקווה העתידית המשיחית – האוטופיה. את רעיון ה"חורבה" פיתח בנימין עוד ב- 1928, בחיבורו, "האלגוריה ומחזה התוגה":

"ההיסטוריה מתבטאת, בצורתה זאת, לא כתהליך של חיי נצח אלא כתהליך של חורבן מתמיד, שאין לעצרו."[181]

בביקורת כנגד ההיסטוריציזם הפוזיטיביסטי הגרמני, שלל בנימין את ההיסטוריה כמצבור עובדות אובייקטיביות. כנגד עמדה זו, הוצב ההיסטוריון המטריאליסטי, הרואה בכתיבת

ההיסטוריה מעשה של פרשנות העבר. אף יותר מזה: פרשנות זו היא שיבה אל רגע של

סכנה בלתי צפויה ("עניינו של המטריאליסט ההיסטורי הוא לתפוס ולקבע תמונה של העבר כפי שהיא מופיעה באורח בלתי-צפוי, ברגע של סכנה, לעיני הסובייקט ההיסטורי.") – רגע "טראומטי" במהלך הזמן הגדול של ה"חורבה", רגע בו התחולל אירוע היסטורי דרמטי ואשר בו גם נקבעה תבנית נרטיבית מסוימת שהונחלה לדורות. [במקרה ששכחנו: ו.בנימין כותב את הדברים לרקע מלחמת העולם השנייה ומנוסתו כפליט יהודי, זמן קצר ביותר בטרם ישים קץ לחייו]. בשִיבה לרגע זה תחולץ ההיסטוריה המודרת (ה"מנוצחת", כאמור) מתוכו של הקונפורמיזם השולט בחברה.

זהו היסוד היצירתי בעשייה של ההיסטוריון, רעיון שליווה את מחשבת בנימין עוד מאז זיהה את ההיסטוריה עם היצירה האמנותית השירית בתקופת הבארוק. ההיסטוריון נתבע ליצירתיות פרשנית, מודעת ובלתי-מודעת בה בעת. פה נפגשים עבר ועתיד דרך עדשת ההווה: עקבות העבר המודחקות מתגלות ברגע ההווה, שהוא רגע כפול של פרשנות לאחור וצפיית העתיד (פענוחו). רגע-הווה פוגש ברגע-עבר נשכח במטרה להחיותו, להצילו, לגאלו מהנרטיב ההיסטורי השכור, לטעון אותו ברלוונטיות ובחזון אוטופי. שבירת ההמשכיות ההיסטורית משותפת להיסטוריון ולאמן: שגם יצירות האמנות, מציין בנימין, מאופיינות בהופעתן הבלתי-צפויה ושוברת-הרצף.

תפקיד ההיסטוריון, לפי ו.בנימין, הוא אפוא להתערב בזרימה הנמשכת של הזיכרון, להתייצב נגדה לטובת ההיסטוריה של ה"מנוצחים", הללו שנמחקו על ידי היסטוריית ה"מנצחים". והוסיף סטפן מוזס במאמר-היסוד שלו בנושא תפיסת ההיסטוריה של בנימין:

"בנקודה זו בדיוק נפרדת לגמרי דרכו של בנימין מן ההיסטוריה המרקסיסטית […]. הדיאלקטיקה ההיסטורית (כלומר, הדיאלקטיקה של מלחמת המעמדות) אינה תהליך המוביל בהכרח לקראת ניצחון המדוכאים. ההיסטוריה […] היא המקום, שבכל רגע ורגע בזמן ניטש בו מאבק מתחדש כל העת בין הנטייה הכפייתית […] לעבר ההישָנוּת המתמידה של הזהה, לבין שובו הפתאומי, מלב האפשרות האינסופית, של החדש לגמרי. בקְרָב לא מוכרע זה מתערב ההיסטוריון המהפכני ושוקד על יסוד החדשנות הקיצונית האצור בכל רגע ורגע של העבר."[182]

זהו הממד התיאולוגי בתפישת ההיסטוריה של ולטר בנימין – הביקוש אחר הניצוץ המשיחי הבוקע מהמשבר:

"המטריאליסט ההיסטורי [הלא הוא ההיסטוריון המייצג את עמדתו המרקסיסטית של ההוגה הגרמני-יהודי/ג.ע] ניגש אל מושא היסטורי אך ורק במקום שזה ניצב לפניו כמונאדה. במבנה זה מכיר הוא את העצירה המשיחית של ההתרחשות…"[183]

זכירה, טוען בנימין, היא ציווי יהודי הצופן בחובו משיחיות. הגאולה אינה ממתינה לנו ב"קץ ההיסטוריה", כי אם עשויה להתרחש בכל רגע ורגע בהווה, באותו הווה המוטען על ידי ההיסטוריון. האוטופיה פועמת בלב ההווה המר, זוהי המשיחיות היהודית. מכאן גם הנון-היגליאניות המסוימת של בנימין, שלא קיבל את רעיון הקידמה המתפתחת, גדלה ומתממשת לאורך ההיסטוריה:

"התיאוריה הסוציאל-דמוקרטית, ויותר ממנה המעשה שלה, נקבעו על ידי מושג של קידמה שלא התאים עצמו למציאות, אלא שימש כדוׄגמה. הקידמה, כפי שהצטיירה בראשם של הסוציאל-דמוקרטים, הייתה, מצד אחד, קידמה של האנושות עצמה (לא רק מיומנויותיה וידיעותיה); מצד שני, הייתה תהליך מתמיד, אינסופי […]. הביקורת על רעיון זה של תנועה חייב להיות הבסיס לביקורת על רעיון הקידמה בכלל."[184]

בדומה להיגל, שלל בנימין את עיקורן הסיבתיות כעיקרון היסטורי. ברם, בעוד היגל ראה את ההיסטוריה כתהליך דיאלקטי סָדוּר של תזה, אנטיתזה וסינתזה, הרי שבנימין העניק משקל נוסף לשלילה המטרימה את החדש, דהיינו ראה את ההיסטוריה כמהלך של שברים, הפסקות, תהומות ואף מוות.[185]

לכאן שייכת האלגוריה של "מלאך ההיסטוריה", שאותה כלל בנימין בתזות שלו על ההיסטוריה, תיאורו – בעקבות ציור של פאול קליי – של מלאך פרוש-כנפיים, אשר "פניו אל העבר. [אך] במָקום שאנו רואים שלשלת מאורעות, הוא רואה פורענות אחת ויחידה, העורמת בלי הרף הריסות על גבי הריסות ומשליכה אותן לרגליו."[186]

חוויית ההיסטוריון, לפי בנימין, היא, לפיכך, חוויה של הלם, מפגש מהמם בין רגע-ההווה ורגע-העבר. שני אירועים רחוקים זה מזה מקורבים האחד לשני על ידי ההיסטוריון, שעה שהשניים "מציתים" אנרגיה דרמטית חדשה. במסה שלו מ- 1937 על בודליר, עמד בנימין על הלם זה הצפון בפרשנות ההווה ותיאר את שירת בודליר ("פרחי הרע") כדלקמן:

"הוא מדבר על דו-קרב שבו האמן, לפני תבוסתו, צועק מרוב אימה. הדו-קרב הזה הוא תהליך-היצירה עצמו.בודליר הציב אפוא את התנסות ההלם שלו בלב-לבה של עבודתו האמנותית."[187]

לא יפליא, שבאותה עת בה שקד בנימין על "בודליר", כאשר כילה ימיו ב"ספרייה הלאומית" בפאריז באיסוף חומרים למחקר ה"פסאז'ים" הבלתי נגמר שלו, הוא שב וביטא אותה השקפה פילוסופית השוללת מההיסטוריה את הבטחת הקידמה:

"בכל יצירת אמנות אמיתית קיים מקום, שאדם השקוע בה, יחוש בו כאילו ליטפה אותו רוח קרירה, איילת-השחר. מכאן, שאמנות, הנחשבת לעתים קרובות למשוללת קשר לקידמה, יכולה להיות, למעשה, ההגדרה האמיתית של הקידמה. מקומה הטבעי של הקידמה אינו ברצף של תהליך המתרחש בזמן, אלא בהפסקותיו: במקום שבו אפשר לחוש לראשונה במשהו חדש באמת ובתמים, בבהירות של בוקר חדש. […] מושג הקידמה חייב להיות מבוסס על רעיון הפורענות [קטסטרופה]. העובדה שהדברים 'מתרחשים' היא פורענות. הכוונה היא לא למה שעלול לקרות, אלא למה שכבר קיים."[188]

סוגיית היחס בין הדיאלקטיקה המטריאליסטית (מרקסיזם) לבין משיחיות תיאולוגית העסיקה רבות את ההוגים במשנת ולטר בנימין. באחד המאמרים היותר חשובים בנושא זה, כתב ב- 1983 ההוגה, איש פרנקפורט, רולף טידמן:

"מבחינת המטריאליזם ההיסטורי, יצירת העבר אינה מושלמת. אפילו לא חלק מיצירה של תקופה כלשהי ייתפס כאובייקט הצונח בנעימות על הברכיים."[189]

דהיינו, מצופה מההיסטוריון המטריאליסטי להשלים את יצירת העבר, משמע את המהלך ההיסטוריוגראפי, באמצעות התערבותו הסמי-תיאולוגית בתפישת עבר זה. כפי שניסח זאת בנימין בטקסט ל"פרויקט הארקאדות":

"מה ש'נקבע' על ידי המדע ניתן לתיקון באמצעות ההיזכרות. היזכרות בכוחה לעשות את הבלתי-מושלם (אושר) למושלם, ולהפוך את המושלם (סבל) לבלתי-מושלם. זוהי תיאולוגיה; אך היזכרות מעניקה לנו חוויה האוסרת עלינו להתייחס להיסטוריה בשלמות מבלי תיאולוגיה, בה במידה שאל-לנו לתעד אותה במישרין בצורת מושגים תיאולוגיים."[190]

לפי רולף טידמן, בנקודה זו, סטה ולטר בנימין מנתיבו של קרל מרקס, שהצהיר בהקשר למהפכות המאה ה- 19 (הללו שהתחוללו בעקבות וכהמשך למהפכה הצרפתית) – ש"יש להניח למתים לקבור את מתיהם." משמע, ש"מה שהיה היה", ואין עוד להתערב ולנסות לשנות את מהלכי העבר. לעומתו, כותב טידמן,

"בנימין מתנגד לזאת ב'תזות'. הדורות הבאים אינם יכולים פשוט לאשרר את העובדה שמה שאבד […] – אבד לַעד וכי למתים אין עוד כל גישה לכל פרקסיס, מאחר שפרקסיס אחר נמצא בהישג יד, גם אם זהו בעיקר פרקסיס היסטוריוגראפי."[191]

לפי בנימין, ההיסטוריון המטריאליסטי מודע לכך שלעבר יש תביעות מאיתנו וכי היסטוריון הוא גם "עושה" היסטוריה. זיקתו האידיאולוגית לברטולט ברכט, אף תפיסת "התיאטרון האפי" של ברכט, כתיאטרון השובר את הזדהותו של הצופה עם מהלך העניינים ההיסטורי, מתערב בתמונת העולם ההיסטורית במטרה לשנותה ונוקט באמצעי הניכור על מנת לחצוץ בין רגשות הצופה להכרתו – ברכטיאניות זו מצאה ביטוי גם בהתנגדותו של בנימין לאמפטיה עם ההיסטוריה. בהקשר זה, אף ניתן למתוח קו מקשר בין אמצעי הניכור של ברכט לרעיון ה"הלם" של בנימין.

וכך, אופטימיות דיאלקטית-מטריאליסטית, המהולה באופטימיות משיחית-יהודית, עומתה במחשבת ולטר בנימין עם פסימיות נוראה, שמצאה ביטויה הסמלי במבע האימה הנסוך על פני "מלאך ההיסטוריה" ובהשקפה המועידה להיסטוריה ערימות הולכות וגובהות של פורענויות. הכרה מרקסיסטית ותודעה יהודית נמזגו בראיית השחורות הפרטית של ההוגה. וספק רב אם מעשי התיקון של ההיסטוריון יהיה בכוחם להושיע, משמע לשים קץ לגלי האסונות השבים ונשנים. השער הזעיר שפותח ההיסטוריון בפני אור האוטופיה יאפשר את החדש, אך ספק אם יביא גאולה לעולם.

                                 *

היה זה ידידו של ולטר בנימין, גרשום שלום, שפעל לשיקום הדואליות המטריאליסטית-משיחית בהגות של בנימין, לאחר שזו עורטלה מהיבטה המטאפיזי-משיחי בידי פרשנים מרקסיסטיים, ברטולט ברכט בראשם. במסתו המפורסמת, "ולטר בנימין ומלאכו", העלה ג.שלום על נס את זיקתו של בנימין לחשיבה מטאפיזית-תיאולוגית-מיסטית, ובהתאם, ביקש להדגיש את חשיבות "השילוב ההדוק של רעיונות מיסטיים-קוסמיים עם רעיונות מרקסיסטיים, החודרים זה לתוך זה או מופיעים זה לצד זה…"[192] להוכחת טיעונו זה, גייס שג.שלום מונחים קבליים, שאותם ייחס גם לחברו (אף כי ללא הוכחות של ממש):

"…בנימין זוכר גם את המושג הקבלי 'תיקון': שיקום משיחי של ההוויה המקורית של הדברים וגם של ההיסטוריה, שהושחתה ונהרסה עם 'שבירת הכלים'."[193]

מכאן כבר קצרה הייתה הדרך עד לאבחונו של "מלאך ההיסטוריה" של בנימין בפרספקטיבה של המשיח. מלאכם של פאול קליי/ולטר בנימין נכשל: הסערה הנושבת מגן-עדן וגל ההריסות הנערם למרגלותיו לא מותירים לו סיכוי. וכך:

"מלאך ההיסטוריה, כפי שבנימין רואה אותו כאן, נכשל במשימתו. את תפקידו יוכל למלא רק המשיח, כנאמר בתזה האחרונה. המשיח יכול לבוא דרך ה'פשפש' של כל שנייה מתמלאת של הזמן ההיסטורי, כדברי בנימין בהערה על יחסם של היהודים אל הזמן ואל העתיד."[194]

והנה היא הערתו של בנימין, כפי שהופיעה בנספח ב' לשמונה-עשר התזות שלו על ההיסטוריה:

"כידוע נאסר על היהודים לשאול על העתיד. התורה והתפילה, לעומת זאת, מלמדות אותם שמירת זכר. […] אבל העתיד לא נעשה ליהודים, משום כך, לזמן הומוגני וריק דווקא, שכן בו נמצא בכל רגע ורגע השער הקט שדרכו עשוי המשיח להיכנס ולבוא.[195]

                 הזמן היהודי של גרשום שלום

 

את פרופ' שלום פגשתי לראשונה בראשית שנות ה- 70 בבית חותני דאז בשכונת רחביה. הייתי אז דוקטורנט צעיר ומרצה זוטר באוניברסיטה העברית. הוא, גרשום שלום, כבר היה אגדה באוניברסיטה ומחוצה לה, בארץ ובעולם. לחצנו ידיים בנימוס, לא יותר. מאוחר יותר, משנישאתי לעליזה אורבך, למדתי עד כמה היה כרוך גרשום שלום אחר צילומי הדיוקן שלו, שאותם צילמה, ושבתמורתם העניק לה הפרופסור היקה את ספריו עם הקדשה. מכאן המדף בספרייתי, הקורֵס תחת ספרי גרשום שלום. באותן נסיבות, נקלעתי פה ושם למפגש חטוף עם חוקר הקבלה הנודע, אם בדירתנו ואם בדירתו שברחוב אברבנאל 28, וזכור לי כיצד דחה בנימוס תקיף את כוונתי להעניק לו ספר מספריי בטענה (שלימים, למדתי עד כמה מפורסמת היא בקרב חוקרים וביבליופילים) שהוא מקבל לספרייתו אך ורק אותם ספרים מסוימים שעליהם הכריז ברשימה שפרסם ברבים (ספרים, שמחירם האמיר ביותר, כמובן, בגין פרסום זה…). השלמתי עם גורלי, עד לאותו יום ב- 1979 בו הוזמנתי על ידי ד"ר שלמה קרוליק, ידידו של שלום, לכתוב מאמר לקטלוג תערוכת ציורים של רעייתו ז"ל, טרודה קרוליק, שתוצג ב"בית יד לבנים" בפתח-תקווה (כיום, מוזיאון פתח-תקווה). ביודעי על הקשר האינטימי של בני הזוג קרוליק עם ג.שלום, מאד נזהרתי בכתיבתי, ובפרט שביססתי את פרשנותי על תורת הארכיטיפים של קארל יונג. לטקס פתיחת התערוכה לא הגעתי, אך כפי שנאמר לי, פרופ' שלום, שנשא את דברי הפתיחה, לא התפעל מדי מפרשנותי, אף הסתייג ממנה, הגם שעודני עומד מאחוריה עמידה איתנה. במכתב מ- 30 לאוקטובר 1979 כתב לי ד"ר קרוליק:

"ועוד פעם לגבי ה'התקפות', כביכול, של חברי גרשום שלום עליך: שאלתי את […] ואחרים אם הם קיבלו הערותיו על ספקותיו לגבי הפירוש שלך, או יותר נכון של יונג, בנוגע לזהותו של המוקיון עם ה- trickster כהתקפה, וכולם שללו את זאת. הוא אמנם הזכיר אותך וחיפש אותך בין קהל המבקרים ('איפה הוא?' – עם החן וההומור שלו). למעשה, הוא הסיק את מסקנותיו מתוך המוקיון שלו [רישום של טרודה קרוליק שהיה תלוי בדירת מש' שלום/ג.ע], עליו הוא אמר כשראה אותו בפעם הראשונה אצלנו: 'Das bin ich', זה אני, ואשתי נתנה לו אותו במתנה. וברור שהוא כלל את זה בנאומו, והקהל צחק. מה שהוא לא ראה – ואתה כנראה כן ראית – היו אותם המוקיונים האחרים, הדמוניים, הדו-פרצופיים (במובן האמיתי של המילה) שאינם בתערוכה. ואם יונג כותב, כפי שאתה מצטט, שאותו המוקיון – ה-trickster – הוא גם מבשר את המשיח, את הגאולה, הרי זוהי כל הדיאלקטיקה האימננטית, הטוב הנברא מהרע, הלבן מהשחור וכו', הנושא, הבעיה הנצחית בה גם נאבקת אשתי ביצירותיה."

כך או אחרת, בזאת מסתכמים קורותיי האישיים הסוערים עם גרשום שלום.

                                *

במכתב שכתב ב- 1931 מיריחו לידידו, ולטר בנימין, היושב בברלין, ביטא ג. (אז – גרהרד) שלום אי-נחת מזיקתו המתעצמת של חברו בכיוון הדיאלקטיקה המטריאליסטית. באותה עת, התקרב בנימין לב.ברכט, אך שלום – כפי שפרטנו בפרק הקודם – ביכר לזהות את בנימין עם הקוטב המטאפיזי, שלא לומר המשיחי, קוטב הגאולה. ובהתייחסו למטריאליזם המרקסיסטי, כתב:

"…ברור הוא כי מעולם עוד לא נקטת עמדה זו בשום מקרה בתהליך היצירה שלך, וכפי שסבורני שאני רשאי לומר בתור תיאולוג ותיק, אף אינך מסוגל כל-עיקר לעשות כך בהצלחה."[196]

כי שלום העמיד במרכז ההוויה היהודית את רעיון הגאולה, תוך שהקפיד להבחינו מהרעיון הנוצרי:

"היהדות, בכל צורותיה וגילוייה, קיימה תמיד בידה מושג של גאולה כמאורע המתארע בפרהסיה, על במת ההיסטוריה ובקרב ציבור-אדם. […] הנצרות לעומתה רואה את הגאולה כמאורע בתחום הרוחני והנסתר…"[197]

מילים אלה, שהופיעו במקורן ב- 1971[198], הקדימו עיון ביהדות התלמודית, בה איתר שלום מתח בין כוחות ההלכה השמרניים לבין כוחות חדשניים-אוטופיים, הדוחקים לחידוש פני האומה כקדם. שתי המגמות השתלבו, לדעת שלום, בדיאלקטיקה של הרעיון המשיחי, "חזון של תוכן חדש, שיתגשם בעתיד ובעצם אין הוא אלא התוכן הישן, הקדום, האבוד, שיתחדש בעתיד."[199] זהו יסוד האפוקליפטיות היהודית, "כצורה הכרחית של ציפייה משיחית נלהבת."[200] את השורשים איתר המלומד בנבואות הנביאים ואף באגדה התלמודית, שכולם השפיעו על חוזי החזיונות האפוקליפטיים האלמונים, שניסחו את הניגוד הלאומי-קוסמי בין העולם הזה והעולם הבא בבחינת שניות המוות והחיים, החטא והקדושה, החושך והאור, כוחות הסטרא-אחרא ואלוהים.

אלא שהדואליזם הזה (שזוהה לא אחת עם גנוסטיקה), מלמד גרשום שלום, מאופיין ביהדות במושג הנוסף – הקטסטרופה:

"טבעה הקטסטרופלי וההרסני של הגאולה מצד אחד וטבעו האוטופי של תוכן המשיחיות הממומשת מצד אחר. המשיחיות היהודית היא במקורה ובטבעה – ודבר זה טעון הדגשה כפולה ומכופלת – תורת-קטסטרופה."[201]

כאן פוגשת האימה את הנחמה שברעיון הגאולה: תקוות הגאולה האוטופית (חידוש מלכות בית-דוד, התחדשות גן-עדן עלי אדמות) אינן מנותקות מהייסורים והפורענויות הכרוכים במושג "חבלי-משיח". השניות הניגודית שבאפוקליפטיות היהודית משתקפת גם בדמותו המעורפלת של המשיח, אומר גרשום שלום: זוהי כפילותו כמשיח בן-יוסף (הנופל ומת בקטסטרופה המשיחית) וכמשיח בן-דוד (מגשים האוטופיה).

אלא, שאין מדובר בתהליך היסטורי רציף ודטרמיניסטי, כי אם בהתרחשות בלתי צפויה ובלתי ניתנת ל"חישוב הקץ":

"הגאולה היא בעצם הוויה טרנסצנדנטית המבקיעה לתוך ההיסטוריה, פריצה שמביאה לידי חדלון ההיסטוריה, המתהפכת בהריסותיה…"[202]

הפריצה ההיסטורית הנדונה היא יסוד אנרכי הפועל בתוך הרצף ההיסטורי ובתוככי המגמה השמרנית של ההלכה, מדגיש שלום:

"משהו מן האפוקליפטיות המשיחית – אפשר מוטב לתאר זאת כמין משב-רוח אנרכי – פולש לתוך הבית הזה. חלון נקרע בחומת ההלכה…"[203]

ב- 6 במארס 1946 נשא גרשום שלום הרצאה בירושלים בפני מורים ומדריכי נוער. נושא דבריו היה – "זיכרון ואוטופיה בהיסטוריה היהודית", משמע עדיין הדואליות הדיאלקטית של עבר ועתיד, אלא שהמרצה הצביע על קשיים דרמטיים המתגלים בהווה בתנועה הדיאלקטית הנדונה: שלאחר אסון השואה שלילת הגלות, משמע שבירת העבר, "המהפכה היא בחלל ריק מבחינה לאומית, איננו עוד הרזבואר הגדול…"[204] מה גם שהזיכרון היהודי, כזיכרון דתי, ניצב עתה נוכח שבר החילוניות ("האם אנחנו מוכנים להתכחש לכל גיבוש תרבותי באשר יש עליו צורה דתית שאיננה מוכנים אולי לקבל את דינה…?"[205]; או: "האם אפשרית מסורת יהודית בלי הקב"ה."[206]). שבר טקטוני של ממש ברצף הזיכרון היהודי ההיסטורי.

אכן, ג.שלום היה נאמן לתפיסתו, ש"ההיסטוריה מתערערת בכל רגע מתוך אימפולסים אנכיים ומתוך אימפולסים אופקיים [גורמי ההווה/ג.ע]"[207], דהיינו ש"פיצוץ" הרצף ההיסטורי הוא אירוע בלתי נמנע. אך, גם בנסיבות "אנרכיות" אלה, תעודתו של ההיסטוריון "לזכור, לזכור, לזכור!", ובה בעת, לא להחמיץ את היסוד האוטופי הפועם בעבר:

"אין עבר הנעשה חי בלי איזה יסוד אוטופי, ללא תקווה למשהו העומד מאחורי כל מאמצינו ההיסטוריים לגאול משהו מן העבר."[208]

ברם, בהרצאתו מ- 1946 הוסיף שלום כוח חדש לדואליות הדיאלקטית הנדונה: כוח השיכחה:

"השיכחה אינה רק היעדר. זוהי עוצמה מציאותית לא פחות מן הזכירה."[209]

אמון על השקפת ולטר בנימין בדבר כתיבת ההיסטוריה בידי המנצחים ולא בידי המנוצחים, ביטא שלום ספקות לגבי הזיכרון ההיסטורי. ועדיין במונחי תפיסת ההיסטוריה של ו.בנימין (כמפורט בפרק לעיל), נקט שלום בדימוי "הפשפש" (השער) הנפתח לגאולה בתוך המהלך ההיסטוריוגראפי הפרובלמאטי:

"הדיבורים על העבר הם שקר. העבר אף פעם אינו עבר לגמרי. הוא נמצא עוד כאן, עדיין יש בו פשפש קטן להווה או אפילו לעתיד או אפילו לגאולה."[210]

דואליות העבר-עתיד בהגותו של גרשום שלום הדריכה, בין השאר, גם את קריאתו בספרות המיסטית היהודית של ימי-הביניים, בבחינת רעיון הגאולה הנטוע בשלילת הגלות. כזה, לתפישתו, הוא ספר ה"זוהר", ובפרט באופן בו ניסח הספר את "גלות השכינה", וכזו היא הקבלה הצפתית. שלום ראה בחיבורי הקבלה תולדת הזעזוע של גירוש ספרד, תולדת ראיית "העולם החשוך הזה של הגלות", על גזירותיו וייסוריו. המקובלים –

"הצליחו או הספיקו להפוך את הגלות של עם ישראל לגלות של העולם כולו, ואת הגאולה של האומה לגאולת העולם, לגאולה קוסמית…"[211]

הנה כי כן, תחושת הקץ, שלכאורה כבר בא בגירוש ספרד, נכרכה בחזון שערי הגאולה העשויים להיפתח בכל רגע. וכך, אם אלוהים צמצם עצמו על מנת לאפשר לעולם להתגלות, הרי שבמעשה הבריאה כבר אירעה הקטסטרופה של "שבירת הכלים" והתפזרות ניצוצות האור האלוהי, קטסטרופה השוכנת בשורש הגלות הנחה על הבריאה כולה. הגאולה היא בליקוט הניצוצות ושיקום האור האלוהי הבראשיתי. שנאמר: גאולה וגלות, עתיד ועבר, שזורים זה בזה ועומדים בסימנה של קטסטרופה.

בשיחה בין אנשי רוח ישראליים, שראתה אור בעיתון "מעריב" ב- 8 באפריל 1963, ביטא גרשום שלום עמדה, לפיה "הגלות כיום התרוקנה מניצני הגאולה".[212] לדעתו, התערערה השניות הדיאלקטית ההיסטורית היהודית של גלות וגאולה, באשר התנועה הציונית ערערה את הצביון הדתי של מושג הגלות, הציבה את אתגר קיבוץ-הגלויות כחיסול הגלות ובזאת "חיסלה את תודעת הגלות". ובהתאם:

"לטובי בוני ארצנו המתחדשת אירע, אפשר בהיסח הדעת, שרוקנו את מושג הגלות מניצני הגאולה שלעולם היו טמונים בו […]. בהשליכם נפשם מנגד כדי למרוד ולהעפיל, דרסו יחד עם שרשרות הגלות, לעתים, גם את מצבת הגאולה הגנוזה בשלכתה…"[213]

הדברים נאמרו ארבע שנים קודם ל"מלחמת ששת הימים". תוך פרק זמן קצר, חבלי ארץ שנכבשו, בראשם ירושלים ה"משוחררת", הצמיחו בקרב חוגים, שילכו ויתרחבו, תחושת גאולה וחדוות "ימות-משיח", שהולידה תנועה לאומית-התנחלותית שבסימן "חדש ימינו כקדם" ו"ופרצת ופרצת ימה וקֶדמה צפונה ונגבה", בעיקר קֶדמה. בגילוייה המשיחיים הרדיקליים, תתבטא מגמה זו בראשית שנות ה- 80 (ממש בסמוך לפטירת גרשום שלום ב- 1982) ב"מחתרת היהודית" ובפעולותיה לקידום מלחמת-גוג-ומגוג, המטרימה את בואו של משיח בן-דוד והקמת בית-המקדש השלישי על חורבות "כיפת הסלע"… תודעה היסטורית-עתידנית חדשה זו שבסימן "גאולה עכשיו" ("משיח עכשיו", כפי שינוסח הדבר בפי אנשי חב"ד, נאמני הרבי מלובביץ' המתכחשים למותו ב- 1994) – העתיד שהפך להווה – נלוותה למפנה מקביל בתודעת העבר היהודי: התעצמות החברה השומרת מצוות – מדתיים-לאומיים ועד לחרדים, על כיתותיהם השונות, ניכסה לעצמה את ארון הספרים היהודי והפקידה עצמה על שמירת ערכיו. וכך, רובו של הציבור הישראלי מצא עצמו מנושל, יותר ויותר, הן מתודעת העבר היהודי והן מאידיאת הגאולה. אף עוינות צמחה בין המחנה הדתי-לאומי לבין המחנה החילוני-ליברלי, שמרכזו ב"מדינת תל אביב", שעה שחלק מהמחנה החרדי המשיך לבדל עצמו מהציונות וראה עצמו כמיעוט נרדף.

הדיאלקטיקה של גלות וגאולה, זו שעל-פי גרשום שלום, נקלעה אפוא בערוב ימיו לסחרור אובדני בחברה הישראלית, גם אם נעשו עוד ועוד מאמצים חילוניים בכיוון אישור המסורת ולמידתה (במכללות דוגמת "אלול", "עלמא", "בינה" ועוד; קורסים ללימוד יידיש; מגמה "יהודית" נרחבת באמנות הישראלית האוונגרדית[214]; ועוד).

כיצד הגיב גרשום שלום למהלך ההיסטורי הנדון, שהעניק תוכן חדש לחלוטין לדיאלקטיקה ההיסטורית שלו? ולהזכירנו, גרשום שלום הוא מי שנמנה על שישה מייסדי "ברית שלום" ב- 1925, תנועה הומניסטית יהודית אנטי-מיליטריסטית, שדגלה בפתרון דו-לאומי לסכסוך הציוני-ערבי, ואשר לחמה למען יחסי צדק וידידות בין העם היהודי והעם הפלסטיני. עדיין למחרת "מלחמת ששת הימים" המשיך שלום להחזיק בערכיו ההומניסטיים, ומשקיבל עותק של "שיח לוחמים" (יולי 1968), ראה בו את "הספר החשוב ביותר שיצא בשנה האחרונה"[215], ומנגד, ביטא "זעזוע" משפתם של אנשי המחנה הדתי-לאומי, יוצאי ישיבת "מרכז הרב", כפי שמצאו ביטויים בחוברת "שדמות", שנשלחה אף היא אליו.

ב- 1978, בדברים שנשא באקדמיה הלאומית הישראלית בנושא "המשיחיות – פרשה שאין לה קץ", עמד על מידת האקטואליות של המשיחיות, ובהקשר זה, חזר על דברים שכתב ב- 1971 בנושא הרעיון המשיחי בישראל. בין השאר, קראנו:

"… כוונתי למחיר שנדרש על ידי המשיחיות, המחיר שהיה על עם ישראל לשלם מתוך הוויית עצמו בעד הרעיון הזה שהוריש לעולם. […] כי הרעיון המשיחי אינו נחמה ותקווה בלבד. כל ניסיון להגשימו קורע ופותח תהומות המוליכים כל אחד מגילוייו 'עד אבסורדום'. [ה'אכסיסטנציה' היהודית, […] כשהיא מתפרצת בתוך ההיסטוריה שלנו, הרי היא מנואצת או אפשר לומר, נחשפת מתוך קוצר רוח במה שקוראים 'משיחיות שקר'."[216]

האם הגביל גרשום שלום "אזהרות" אלו להקשר ההיסטורי של שבתאי צבי ושאר "משיחי שקר" מהעבר היהודי, או שמא ביקש לרמז גם על משיחיות לאומנית חדשה הפושה בקרב החברה הישראלית של שנות ה- 70?

                                   

 

                             בתהומות הלשון

חזון אפוקליפטי נורא, אסון במתכונת זה שאירע לקורח ועדתו, לא פחות, נפרש ב- 26.12.1926 במכתבו של גרשם שלום אל פרנץ רוזנצווייג: השפה העברית תפער פיה ותבלע את דובריה החדשים… אכן, נימה נבואית אפוקליפטית רקומה לאורך המכתב. ראו כיצד המילה "התהום" חוזרת לא פחות משש פעמים, ובנוסף לה – ביטויים דוגמת "עד להתפוצץ", "האם לא תתפרץ", "ימצאו את אובדנם", "האומץ הדמוני", "הרת-פורענות", "מלאה עד גדותיה בחומר נפץ", ועוד ועוד. קשה להאמין, שאדם כגרשם שלום – הוגה וחוקר שקול ותבוני, לכל הדעות – כתב טקסט מתלהם כגון זה. וכל הלהט האקספרסיוניסטי-אפוקליפטי הזה (המונח "אפוקליפטי/ת" חוזר פעמיים במכתב) – כל עניינו להתריע מפני ה"תהומות" שתפער שפת-הקודש העברית מתחת לרגלי דובריה הארצישראליים, המבקשים לעשותה שפה חילונית.

כי בשפה העברית, מתריע ג.שלום, עוצמה דתית כמוסה והיא הרת-אסון ו"לפעמים מזנקת הקדושה מתוך קלון-הרפאים של שפתנו." ומנגד, הדור הפורש מהמסורת ומתכחש לכוח התהומי האפל של הלשון: "והעם חייב יהיה לבחור באחת מן השתיים: להיכנע לה, או להתדרדר לאובדנו."

נראה, ששני טקסטים נשא שלום בתודעתו שעה שכתב את המכתב הנדון: האחד, מאמרו הנודע של ח.נ.ביאליק מ- 1915, "גילוי וכיסוי בלשון"; והשני, מכתב ששלח לשלום ב- 1916 ידידו מפרנקפורט, ולטר בנימין, בנושא מהות הלשון.

"יש מילים – הררי אל, ומילים – תהום רבה", כתב ביאליק, והוסיף: "…עד כמה עמוקה ואפלה התהום הפתוחה תחתיו [תחת האדם/ג.ע] ועד כמה יש ממעשה הנס בכל פסיעה בשלום." שוב ושוב, המילים "תהום" (שש פעמים) ו"תהו" (שש פעמים) חוזרות במאמרו של המשורר, שאבחן בעומק הלשון – "ים האין-סוף של אופל העולמים […] האפלה הנצחית, זו המטילה אימה כל כך…". האפלה הנוראה הזו מוגנת באמצעות ה"כיסוי" שבלשון, לימד ביאליק, והכיסוי מחלל ומחלן את השפה, אף כי – "בין הפרצים מהדהדת התהום, הרגל מתמוטטת, הסכנה קרובה…". ועוד נזכיר, שלדעת ביאליק, אלה הנמצאים בשיג ושיח עם המסומן האימתני הם "בעלי הרמז, הדרש והסוד". ואנו נמהר להוסיף: חכמי הקבלה, למשל.

גרשם שלום של 1926 הוא המוביל (לבדו) את חקר הקבלה (ולשונה) באוניברסיטה העברית, שלוש שנים לאחר עלייתו ארצה. והגם שטרם עלה על מסלול החסידות הבובריאנית, הוא מייחס למטאפיזי-משיחי מעמד מרכזי בהבנתו את היהדות. במונחי ביאליק, ג.שלום נמצא בשיג ושיח עם תהומות השפה העברית.

אין ספק, שהמלומד הירושלמי הצעיר ינק מביאליק את חזון התהומות האפלים שבלשון-הקודש. לא מכבר, ב- 1925, זכה להמלצת המשורר לנאום הרצאה בפתיחת המכון לחקר היהדות באוניברסיטה העברית, וזכור גם מכתבו החם והמעודד של ביאליק אל שלום בתשובה להצעת האחרון לשלב את תורת הקבלה במפעל הכינוס של היצירה הקלאסית היהודית. ברור, בהתאם, ששלום היה אמון על המאמר, "גילוי וכיסוי בלשון".

אך, בנוסף לאמור, הבנת שורשי מכתבו של שלום מ- 1926 תובעת התייחסות למכתב ארוך ששלח לו ולטר בנימין בסוף 1916, ובו הבהיר: "…אני מנסה בחיבור זה להתמודד עם מהות הלשון, וזאת בהקשר אימננטי ליהדות…". במכתבו שרטט בנימין את הידרדרותה של הלשון ממעמדה המקורי כלשונו של אלוהים – לשון השמות הטהורה, לשון גן-עדן, לשון בה כל מילה מבטאת את מהות המסומל בה (בנוסח טענת אפלטון בדיאלוג "קראטילוס"). לדעת בנימין, לשון קדושה זו חוללה במעשה החטא הקדמון, ומאז הפכה למכשיר, לאמצעי ותו לא:

"אינסופיותה של כל לשון אנושית נשארת תמיד מוגבלת ואנליטית במהותה לעומת האינסופיות המוחלטת, הבלתי מוגבלת והיוצרת של המאמר האלוהי."[217]

גם גרשם שלום של 1926 הגיב במכתבו למהלך אובדן קדושת השפה בפי הדור הארצישראלי החדש, ואף הוא מזהה את "לשון-הקודש" עם הלשון האלוהית: "אלוהים לא ייוותר אילם בשפה שבה השביעו אותו אלפי פעמים לשוב ולחזור אל חיינו. המהפכה בשפה שקולו נשמע בתוכה…". וזהו האלוהים שיעניש את מחללי לשונו ויביא לאובדנם, מזהיר ג.שלום.

שיגור מכתב שכזה לפרנץ רוזנצווייג אינו מקרי, כמובן. שלדעת הפילוסוף הגרמני, העם היהודי הוא עם אחד ללא ארץ ושפה משותפת. אלא, שהעם היהודי, כך סבר, אינו זקוק לשפה ולארץ כדי להביא לעולם בשורה מוסרית אוניברסאלית ואוטופית. וכפי שכתב ב"כוכב הגאולה", הבשורה היא גאולת הנפש בכוח יציאתה של "עצמיות דוברת":

"רק האדם אשר מן המענה יעלה לו הדיבור ומן התוחלת לאלוהים ההליכה לפני האלוהים, רק הוא יהיה אדם ממש."[218]

לפי רוזנצווייג, עסקינן אפוא בשפה אמונית המושתתת על דו-שיח, שחלקו בין האדם לבין עצמו וחלקו בינו לבין האחר. הסובייקט מופנה אל אהבת הרֵעַ בבחינת מצוות "ואהבת לרעך כמוך". אך, בהיות יחסי אדם-עולם עומדים בסימן "לקראת", הציפייה לעתיד, הרי שהגאולה ("המלכות" המשיחית) "לעולם היא העתידה לבוא."

במילים אחרות: מושג הגאולה של רוזנצווייג חף מכל טריטוריאליות ומכל לאומיות ציונית, שלא לומר לשון עברית ישנה או חדשה, קדושה או חילונית. המכתב ששיגר ג.שלום לפילוסוף מנסה, אם כן, לסמן גשר בין ה"דיבור לאלוהים" של רוזנצווייג לבין הלשון העברית הקדושה הקדם-ציונית, זו שבטרם חילולה. ג.שלום מבקש לסמן נתיב המחבר בין החוויה הציונית-הומניסטית שלו עצמו (ב- 1925 נוסדה "ברית שלום", בה חבר המלומד הירושלמי) לבין המשיחיות ההומניסטית של רוזנצווייג.

טקסט מכתבו של שלום רווי במיתולוגיזציות של השפה העברית בבחינת שפה אמונית: זוהי שפה הפוערת פה, זוהי שפה שתתמרד, שפה שתזנק לפתע על דובריה… לאמור: העברית האמונית כיצור חי, אם לא כמפלצת. מנגד, העברית החילונית היא שפת מוות, "שפת הרפאים שאנו דוברים בה פה ברחוב", "שמות מהלכים כרוחות במשפטינו". היצור המיתי החי הזה יקום על רוחות-הרפאים של המילים המתות, כותב שלום במונחים אסכטולוגיים.

92 שנים חלפו מאז כתיבת המכתב הנדון ועד לכתיבת שורות אלו. על פניו נראה, שחזונו האפוקליפטי של גרשם שלום לא התממש, אף להפך: לא זו בלבד שלשון-הקודש לא פערה פיה ובלעה, אלא שהיא עצמה נבלעה במידה רבה, שעה שהעברית המשיכה במעשה החילול והחילון, אימצה אינספור עגות-רחוב, הפנימה מילים לועזיות ממזרח וממערב, הלכה והרחיקה עצמה מלשון המקורות, עד כי ילדינו כבר מתקשים בקריאת התנ"ך. מניה וביה, סופר כש"י עגנון, הכותב בלשון המסורת, הפך נחלתו של מיעוט, ואילו סופר כחיים באר (לבטח, בספרו האחרון, "בחזרה מעמק רפאים") מלהטט בין שפע ביטויי "קודש" נשכחים לבין לשון-הרחוב. מרבית הסופרים הישראליים החשובים – למעט אלה דוגמת חיים סבתו, או דן בניה-סרי – נוטים להתיישר עם העברית החילונית: כך, דוד גרוסמן מאמץ אותה בפי הסטנדאפיסט ב"סוס אחד נכנס לבר" ועוקף אותה בשפת הילד הנהוגה בכמה מספריו האחרים. רק ב"נופל מחוץ לזמן" הוא מתפשר עם שפת המסורת בדין הפיוט האלגי השליט בספר. אפילו השירה הישראלית הותירה את שפת-הקודש מאחור בשירתם של ביאליק ואצ"ג וכו', שעה שעלתה עם נתן זך, דוד אבידן, מאיר ויזלטיר, יונה וולך, אהרון שבתאי וכיו"ב על נתיב השפה המדוברת. ודומה, שרק משוררי "משיב הרוח" תרים אחר הדרך בחזרה.

כך, קיטובים בחברה הישראלית מצאו ביטויים גם ברמת הלשון: מחד גיסא, חברה חילונית, מדינת תל אביב במרכזה, ומאידך גיסא, חברת תלמידי ובוגרי ישיבות – הציבור החרדי והציבור הדתי-לאומי, שמרכזם בין בני-ברק, מאה שערים וההתנחלויות. אין להתעלם, כמובן, מהמורכבות הפוליטית ואף הכלכלית של "חברת לשון-הקודש", אך היא-היא זו שמקיימת את מרחב העברית המסורתית. וככל שהחברה החילונית משתעבדת יותר לתקשורת לשונית באמצעי המסרונים, ה"טוויטר", ה"וואטס-אפ" וכיו"ב, כן הולכת ומתדלדלת השפה העברית ומתערטלת מכל שמץ שגב שאולי נותר בה מעברה.

הסכנה המאיימת על הישראלי החילוני בשנות האלפיים אינה אורבת אפוא מכיוון שפת המסורת. שפה זו הודרה ונותרה מנת חלקו של המיעוט החרדי והדתי-לאומי (אלא אם כן, תמשיך המשיחיות-הלאומנית לזקוף ראשה מתוך החוג האחרון ותשלח לשונות-אש שיצמיתו דתיים וחילוניים גם יחד). הסכנה ה"אפוקליפטית" המיידית לישראלי החילוני בן-זמננו, הצעיר בעיקר, אורבת מתוך לשונו העלובה, המקוצרת, התועלתית, העדרית, המגלה גם אותות ברוטאליות, גזענות והתבהמות, שלא קשה לאתרם בישראל של ה"טוקבקים", מגרשי הכדורגל, כבישי ישראל ועוד.

בולעני הלשון החילונית הולכים ומתרבים במחוזותינו. התהום לפתחנו. מבחינה זו, מכתבו של גרשם שלום תקף אף יותר משהיה בזמנו, גם אם מפת האיומים השתנתה, כאמור.

ברובד הגותי רחב יותר, נחבר את מכתב-התהומות של שלום למילים שכתב עוד ב- 1784 יוהן גאורג האמאן ליוהן גוטפריד הרדר בנושא מעמקי הלוגוס (הדיבור): "…עבורי נותרת אפלה תמידית מעל המעמקים הללו; אני עדיין ממתין למלאך אפוקליפטי עם מפתח לתהום זו." ומרטין היידגר, שציטט שורות אלו בהרצאתו-מאמרו מ- 1950 – "השפה", הוסיף:

"האם תהום זו מושתתת רק על כל שהתבונה מתבססת על השפה או שהשפה עצמה היא היא התהום. אנו מדברים על תהום כשהקרקע מאיתנו והלאה וכשאנחנו חסרים קרקע…"[219]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                           זָכור את יוסף-חיים

למחרת רצח יצחק רבין, הלום אבל וזעם, נמצאתי בדרכי לפרובידנס, לשהיית מחקר קצרה באוניברסיטת "בראון", משהו על חיבוק הדוב של אספני אמנות אמריקאים-ציונים. בדרכי לנאות-הדשא המשובבים של ניו-אינגלנד , עצרתי במנהטן לביקור חטוף אצל ידידים. "מחר אנחנו, כלומר גם אתה, נפגשים אצל יוסף ועופרה", הודיע לי קוׄקוׄ נחרצות. "אבל קוקו, בחייך, כמה פעמים כבר ביקשתי: אני לא חש בנוח לפגוש את יוסף חיים ירושלמי: מה לו ולי? על מה כבר ידבר אתי? מה למלומד הכביר הזה, גדול-ההיסטוריונים היהודיים החיים, מחבר הספר המיתולוגי "זָכור", מה לו ולי?!" "תבוא, יהיה בסדר", הרגיע קוקו ואני לא נרגעתי. למחרת בערב, הגעתי לריוֶור-סַייד-דרייב מס' 450 וצלצלתי, נבוך ונרגש, בפעמון שבקומת הקרקע. פתח את הדלת איש מבוגר, אשר מאחורי מסך העשן של הסיגריה (זו, דומה, מעולם לא משה מפיו) גיליתי תווי פנים נאים, שיערו הלבן מדולדל ויבש, אך מתעקש על בלורית, מגונדר באיפוק, עיניו חכמות ומאירות וכולו קורן חום. מאחוריו צהלה לקראתנו רעייתו, עופרה, ישראלית-לשעבר, פסנתרנית המכוּרה לשופן ולליסט. מיד התפעלתי מהעברית הצחה שבפי יוסף-חיים, עברית "משכילנית" אשר כמו נשתמרה מעידן אחר (יוסף, למשל, אהב לנקוט במילה "לדידי", מה שהותיר עלי רושם). החלפנו מספר משפטים, אולי גם התלוצצתי במטרה לכסות על מבוכתי, כאשר יוסף ביקש שאמתין רגע בחדר-האורחים, יצא לחדר סמוך וחזר כשבידו ספרו מ- 1991, "Freud's Moses". הוא הושיט לי את הספר, וכשפתחתיו, מצאתי כתוב, בעברית: "לגדעון, ידיד מן הרגע הראשון. יוסף".

הייתה זו ראשיתה של ידידות מופלאה.

הוא היה אז בן 63. אני הייתי צעיר ממנו ב- 13 שנים, יליד דור ה"בום", שלא ידע את מוראות מלחמת העולם השנייה. שלא כאיש שעמו נפגשתי זה עתה ואשר נראה לי מבוגר מאד. מה שלא מנע ממנו בפסח 2001 לחתום על הקדשת ספרו, "הגדה והיסטוריה", לרעייתי ולי במילים: "הצעיר האוהב אתכם". ומה הן המילים הללו אם לא התבטאותו של אדם בעל תודעה עצמית לא צעירה.

                                *

ביני לבין יוסף-חיים לא עמדה מחלוקת ה"לדידי" או "לדידך", למָעֵט דעתנו השונה על ז'אק דרידה (שבאותה עת הפכתי לחסיד שלו, ראו להלן) או דחיקתי החוזרת בירושלמי לשוב אל שולחן הכתיבה, אותו נטש – לתדהמתם ולצערם של רבים – מאז 1992 בקירוב (למותר לציין, שכשלתי במאמציי: ירושלמי היה עקשן גדול. ואני נותרתי תמה: האם אזלה תשוקת הכתיבה בהיסטוריון, או שמא נואש מהמילה הכתובה ומכוחה?). אך, בעבור יוסף-חיים, ה"לדידך" היה תמצית ההתפלפלות התלמודית והוא ששימש לו כאשרת-מסע לויכוח הגדול, קרב-האיתנים, שניהל מול פרויד. שכן, עם מלוא צניעותו המופתית, יוסף-חיים התייצב מול אבי הפסיכואנליזה, לא רק כהיסטוריון, אלא כאיש-רוח ואיש-ספר יהודי, אולי בבחינת הגניוס היהודי לדורותיו. כתלמודיסט התייצב, אף כי כאיש ה"פשט" ולא איש ה"דרש" (וגם אם פרויד עצמו סייג עצמו מסכולסטיות תלמודית, ירושלמי ראה ב"משה והמונותיאיזם" ספקולציה מדרשית בדיונית, אגדה פרוידיאנית המשוללת כל יסוד עובדתי היסטורי. והרי יוסף-חיים נמנה עדיין על ההיסטוריונים מהעידן המודרניסטי, הללו שהאמינו בהיסטוריה אובייקטיבית, כזו המושתתת על עובדות).

מעטים הם ההיסטוריונים היהודיים שהגביהו כך עוּף אל פסגות הרוח בנוטלם על עצמם מעין שליחות יהודית-היסטורית – לגעת במהות הקולקטיבית של התרבות היהודית, להיות בעת ובעונה אחת היסטוריון ומאבחן קוגניטיבי של עם. כך, מתוך כבוד עצום ל"פרופסור פרויד היקר והמוערך ביותר", אף מתוך נכונות לקבל את רעיון מצריותו של משה (ה"אנוכי" הפותח את עשרת הדיברות היא מילה "מצרית", הזכיר ירושלמי את המדרש[220]), הצביע יוסף חיים על טעויות חמורות בספרו של הפסיכואנליטיקן ("פליטת הפה המקבילה את 'אָטוׄן' ל'אדונָי' היא כמעט בלתי נסלחת." או: "תיאוריית הטוטם, אם לומר זאת בבוטות, היא 'קאפוט'"). אך, יותר מכל, מיאן להשלים עם אבחונה של שיכחה מהותית בשורש הדת היהודית, כלומר הדחקה. שמונה שנים לאחר שכתב את "זָכור" ואיתר את צו הזיכרון כצו-על יהודי (אגב, גרשום שלום קדם לו בהרבה, כשהרצה ב- 1946: "…אנחנו מצווים בתעודות-היסוד של היהדות על הזיכרון כיסוד ראשוני. לזכור, לזכור, לזכור!"), לא יכול היה ירושלמי להסכים עם התזה הפרוידיאנית בדבר הולדת הדת היהודית מתוך הדחקה (ורגש-האשם הנלווה) של רצח משה בידי בני עמו. הוא, ירושלמי, שידע-ידוע-היטב מה רבים בתנ"ך אזכורי הרדיפה-עוינות-שנאה-אלימות של בני ישראל כנגד נביאיהם השונים, לא היה נכון לקבל את רעיון השכחת הרצח של משה, אם בכלל אירע. להפך, גם אם התרחש רצח שכזה, סבר, אין ספק שהמקרא היה טורח לזוכרו ולהזכירו. כי היהודי הוא יצור זוכר, ותמצית היהדות היא זיכרון. בהתאם, בדרכו הרציונאלית והידענית, ענה ירושלמי לפרויד: לצד היהודים ששכחו, היו תמיד אלה שזכרו והזכירו (הלויים, עזרא, התנא הבבלי ר' חייא – – -). מניה וביה, טען: אין בנמצא אנלוגיה בין נוירוזה פרטית לנוירוזה קהילתית, ואף יותר מזה – כשם שאין בנמצא תת-מודע קולקטיבי ארכאי (מעין יונגיאניות שחלחלה ל"משה והמונותיאיזם"), כך אין לקבל שיכחה (הדחקה) קולקטיבית של עם. במכתב, ששלח לי ירושלמי באוקטובר 1996, כתב: "חשיבות הארכיטיפים בהיסטוריה ובתרבות מאד קרובה לי. אבל נדמה לי שאין צורך לחשוב עליהן במובן של יונג."

                               *

אני מתרגם מאנגלית מתוך מכתב שנכתב חודש אחר-כך: "…היו אלה השדים והדיבוקים הפנימיים שלי שמנעו ממני לכתוב לך ולרבים מחבריי האחרים. לא אכנס לפרטים משעממים, אבל מאז 'פרויד' שלי (1992) לא הייתי מסוגל לכתוב ספר וכל האנרגיה הנפשית שלי נספגה בהוראה ובכל שאר הדברים שאדם עושה באוניברסיטה. מלבד זאת – עייפות כרונית דומני שקוראים לזה עכשיו. אני נוטל תרופות שדי בהן בכדי להרוג פיל. השנה האקדמית האחרונה הייתה קדחתנית ומלחיצה במיוחד. תודה לאל, שנת השבתון שלי החלה ב- 1 ביולי. אני נמצא במינכן בזכות 'קרן סימנס' […] אין לי הזכות לבקר את ישראל, ישמור האל. אני, שחייתי חיים נוחים ומפונקים, שהקריירה שלי הייתה תמיד חלָקה, אני שכּל מה שנאבקתי עמו היו שדים פנימיים, לא עמיתים דמוניים (ובה בעת, אני מרגיש שאחת הטעויות הגדולות של חיי הייתה שלא עברתי לישראל)."

אגב, מדוע, בעצם, לא התגורר בישראל, שכה הייתה קרובה ללבו (וכאמור, גם עם ישראלית התחתן)? במכתב מ- 27 לאוקטובר 1996 הבהיר: "…הסבל הנפשי שלך באווירה של ירושלים, את זה אני מבין לחלוטין. הרי תזכור שסיפרתי לך איך לפני עשרים שנה כמעט שעברתי לאוניברסיטה העברית וברגע האחרון הבנתי שלא אוכל לנשום באווירה כזו. ומאז אני קרוע, וזה כנראה הגורל של אנשים כמונו." האם רמז יוסף-חיים לחירות יצירתית המסרבת לאילוף של הסוּגר האקדמי?

                                 *

אני תר אחר נוכחותו האינטימית של יוסף חיים ירושלמי בכתביו, אחר הדיבור האישי שלא אבד בכתיבה. ואני מבקש אחר משקעיו ההגותיים בהכרתי, משמע בעיסוקי העיוני-היסטורי באמנות הישראלית.

קרוב לעשור לאחר פטירתו (ב- 8 בדצמבר 2009), אני בא אל ספריו ומאמריו כמי שבא לפגישה עם רוח-רפאים. אני חושב על פגישת המלט עם רוח-אביו. כן, גם אני ראיתי לא אחת ביוסף-חיים מעין אב, וללא כל שמץ אדיפלי של רצח-אב… באשר לו, ירושלמי היה מסור כל-כולו לאבהותו המאוחרת לבנו-יחידו, אריאל (יליד 1968), על אודותיו כתב ב- 1973 (בסוף המבוא ל"הגדה והיסטוריה"): "בני בן-החמש-כמעט, אריאל, המביא שמחה ועידוד לחיי ומעניק משמעות לכל מאמציי". חמש-עשרה שנים מאוחר יותר, במוטו לספר "זכור", שב וציין את "אריאל הנותן שמחה להווה / ולעבר – עתיד".

אכן, נוכחות חיה בהווה וריחוק מחקרי מן העבר – השניים שימשו בערבוביה לאורך כל כתיבתו ההיסטורית של ירושלמי. "ספר זה מקצתו היסטוריה ומקצתו התוודות וכעין 'אני מאמין'…", כך פתח יוסף-חיים את "זָכור"; ואילו את "משה של פרויד" סיים בפרק הקרוי "מונולוג עם פרויד". כלומר, בין אם בשער המחקר ובין אם בסופו, לאחר ה- tour de force ההגותי-מחקרי, חשוב היה ליוסף –חיים לשמר את הדיבור האישי, האינטימי, אף הווידויי. את "מונולוג עם פרויד" פתח ירושלמי במילים (בתרגומי):

"…אני חש בצורך פנימי לדבר אליך במישרין […]. מנַיין דחף זה (באשר אין הוא סתם גחמה) איני יכול לנסח זאת עד תום אפילו לעצמי. […] כל זה אפשר שייראה לך כחוצפה, אבל אתה תמחל לי. הרעיון של לדבר אל מישהו שאינו נוכח אינו לגמרי זר לך, כפי שמוכיח 'עתיד האשליה' [ספרו של פרויד מ- 1927/ג.ע], ושָם בן-השיח שלך היה המצאה גמורה, ואילו אתה ממשי, ובעבורי, נוכח באורח מעורר סקרנות."

מתוך מכתב מ- 8 בדצמבר 1995: "…[העובדה] שאני נמצא בתוך הספר (כמו בכל ספרַיי בצורה זו או אחרת) – בזה קלעת אל המטרה. אבל איני לא 'יהודי פסיכולוגי' ולא 'יהודי של תרבות'. כמו שג.שלום אמר על עצמו, אני homo religiosus. אבל אני חי בתקופה בה איני מוצא את הכלים בהם אוכל לבטא ולחיות את האמונה היהודית שלי. ולכן אני בגלות ממש. ולא רק מפני שאני חי בניו-יורק ולא בירושלים."

                                 *

את הספר "משה של פרויד" בלעתי ברכבת המובילה מניו-יורק לרוד-איילנד. אין בידי עותק מהמכתב ששיגרתי לירושלמי, אך זכורה לי התרגשותי והתפעלותי מהמסע הארכיוני-אישי-יהודי-פולמוסי המקורי ורב-ההשראה. כך, משהתגלגלתי , תוך חודשים ספורים, לפאריז ורכשתי ב- Vrin את ספרי ז'אק דרידה, בהם "מחלת ארכיון", שראה אור לא מכבר, ב- 1995, נדהמתי לגלות שהספר כולו הוא דיבור של דרידה עם… "משה של פרויד". והיה זה רק בזכות המפגש הפלאי והכמעט-בו-זמני, ביני לבין הטקסטים של ירושלמי ודרידה – שהיה בכוחי להתגבר על המחסום הענק, שלא איפשר לי עד אז את פענוח משנתו של דרידה. באותו שלב מוקדם, לא ידעתי על הקשר האישי בין הפילוסוף לבין ההיסטוריון, שלאורך תקופה הרצה מדי שנה למשך חודש, כמרצה ב"בית הספר ללימודים גבוהים" בפאריז, מוסד בו גם הורה דרידה.

מתוך מכתב של ירושלמי מסוף 1996 (בתרגומי מאנגלית):

"דרידה. בקלות אני יכול להבין מדוע אתה נמשך אליו (והוא אליך). דרידה הוא קוסם, מכשף עם טקסטים, גם דמות טראגית במהותו. בעיותיו עם זהותו היהודית מסובכות ביותר, ואני מאמין ש'דרידה היהודי' שלך הוא הניסיון המוצלח הראשון לחדור ולמצוא בהן פשר כלשהו, כפי שניסיתי אני לעשות עם פרויד. […] כאדם הוא אף יכול להיות אהוב. אנחנו חברים, למרות שלא היינו בקשר משך חודשים (באשמתי). אך יש בינינו אי-הסכמות יסודיות ובלתי ניתנות לפשרה. את העובדה שהוא הקדיש מקום כה רב לפרויד שלי ב'מחלת ארכיון' אני מקבל ככבוד (השאלה מה דחף אותו לעשות זאת נותרת בלתי פתורה). ביקורתו על ספרי נעשתה ברוח טובה (ד. עשוי להיות חיית-טרף אם הוא רוצה). יום אחד, כפי שביקשני, אפרסם תשובה. אך ההבדלים בינינו ברורים. כמובן, שזכותו של כל אחד (ובמיוחד שלו) לעשות דקונסטרוקציה של ספרי, ליצור פסיכואנליזה שלו, לגלות משמעויות ומניעים שלא הייתי מודע להם. מבחינה זו, הטקסט, מהרגע שנכתב, שייך לקורא. אך זוהי אמונתי העמוקה, שחובתו הראשונה של המבקר להציג את כוונותיו המודעות של המחבר, לקחת ברצינות את המשמעות המורֵשֶת של הטקסט, ורק אז לשחק אתו. 'אין מקרא יוצא מידי פשוטו' פירושו שמעבר לכל הצעת פרשנויות מדרשיות ואחרות – בסופו של דבר נשאר הטקסט עם הקשרו המקורי, ותמיד חוזרים אליו. פרשנות היא אפוא תמיד תנודה ((oscillation בין סופר לקורא. לצד שאלת ההתכוונות קיימת שאלת העובדתיות. ישנן עובדות כה חזקות שלא ניתן להתעסק איתן (cannot be tampered with). כך, למשל, באשר להקדשה שהקדיש אביו של פרויד (בעברית) לבנו עם הולדתו: 'בשבעה בימי שנות חייך', בעבור כל מי שיודע עברית תנ"כית פירושו האחד והיחיד הוא 'בשנה השביעית לחייך' (כאשר פרויד החל לומד את התנ"ך עם אביו). 'ימי' לא יכול להיות מובן כ'שנים', אלא רק כזמן ממושך. אבל גם לאחר שציינתי זאת בפניו, ד. התעקש להישאר משוכנע שהשורה מתייחסת לברית-מילה (ואם כך, מדוע לא שמונה במקום שבעה?). כאלה הם פני הדברים. ההבחנה הנוספת היחידה שלי היא, שד. מציע מבט היסטורי מקסים ביחס לבעייתיות של הזהות היהודית בזמנים המודרניים. ברם, כיהודים, אין לנו שום דבר נוסף ללמוד ממנו. הוא 'בעל אגדה' דגול (האגדה כיצירתו שלו), אך לא 'בעל הלכה'; אין הוא מתווה כל דרך אלטרנטיבית לחיות כיהודים, לא שום נתיב להלך בו. אתה רשאי שלא להסכים עם כל זה."

                               *

הוויכוח של דרידה עם יוסף חיים ירושלמי: האם מתייחד העם היהודי מכל העמים בסגולת הציווי לזכור את העבר ולקוות לעתיד? הנה כמה שורות מתוך "מחלת ארכיון" של ז'אק דרידה (1995):[221]

"… היהודיוּת לפי ירושלמי, […] לא מדובר רק בפתיחה כלפי העתיד אלא בהיסטוריוּת ובחובת הזיכרון, מוטב, בחובת הארכיב. אני מתייחס כעת לספר אחר מאת ירושלמי, גם הוא יפה ומפורסם בדין, 'זכור, היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי' […]. אם בקטע מתוך 'משה של פרויד' […] כינה ירושלמי […] את הדרמה […] בנוגע לעתיד כדבר יהודי, […] ניתן אף לומר על הארכיב בנוגע לעבר כדבר יהודי ואך ורק יהודי, יהודי בלבד. […] ציווי הזיכרון נופל בחלקו של ישראל, של ישראל בלבד. אך קודם לכן […] מדובר היה אזי ב'ציפייה לתקווה מסוימת לעתיד' […]. כאילו היה ירושלמי מוכן לוותר על הכול ביהדות, […] זולתי התו המאורכב הזה של היהודיוּת […], הסגולה המוחלטת בניסיון ההבטחה (העתיד) וציווי הזיכרון (העבר). […] כאילו טָבע האל דבר אחד גרידא בזיכרון של עם יחיד ושל עם שלם: בעתיד, זְכור לזכור את העתיד. וכאילו ניתן היה לחשוב את המילה 'עַם' במשפט הזה רק מתוך הסגולה חסרת התקדים של צו הארכיב הזה. […] הייתי רוצה לגלגל שעות, נצח לאמיתו של דבר, הוגה ברעדה למול המשפט הזה: 'רק בישראל, ולא בשום עם מלבדו, נתפש הציווי לזכור כמצווה דתית לעם כולו.' הכיצד שלא לרעוד למול המשפט הזה? […] אני תוהה ברעדה אם הם צודקים, המשפטים השומרים לישראל הן את העתיד והן את העבר כשלעצמם…" (תרגום: מיכל בן-נפתלי)

                                 *

דומה, שבשם אידיאל צדק אוניברסאלי-הומניסטי, התנשא-מעט דרידה על טענת ירושלמי בדבר ייחודיות העם היהודי (ולוּ בכל הנוגע לתפישת זמן). מתוך מכתב של יוסף-חיים מ- 16 ביוני 1996:

"אשר לדרידה – אין לו מה לתרום. בטוחני שאתה כבר מכיר את כתביו יותר ממני. אני מבין את האלמנטים שקסמו לך, אבל טוב שאתה מסתייג מלהיות 'חסיד שוטה'. אין ספק שהוא אדם מקסים ובעל שיעור קומה. אבל לעולם לא אוכל להיות תמים-דעות אתו. נכנס ל'פרדס', אמנם לא נגע, אבל גם לא יצא. יושב שם ומשחק ברמז, דרש וסוד, ופשט בכלל לא מעניין אותו. כוונת המחבר גם לא מעניינת אותו, ובכלל אין מחבר. בונה תלי-תלים של אינטרפרטציות, והכול בנוי על משחקי מילים (ובכישרון זה אין כמוהו) ואסוציאציות, מתחמק מעובדות […], מחליט שאני רוצה להוכיח שהאנליזה היא 'יהודית', בשעה שכתבתי בפרוש שזאת בכלל לא כוונתי, אלא לנסות לברר אם פרויד חשב ככה…"

                               *

להודות על האמת, את הקרב יזם, בעצם, יוסף-חיים. במאמר פחות-מוכּר שלו,"משה של פרויד ומשה של שנברג" – הרצאה שנשא באפריל 1991, הוא בחן את היחס למילים (בכתב ובדיבור גם יחד) אצל פרויד ואצל ארנולד שנברג של "משה ואהרון". שני היהודים הווינאיים הללו, שהתחבטו לא מעט בשאלת זהותם היהודית, אישרו בעבור ירושלמי שני קטבים של מעמד המילים נוכח ה"מעל ומעבר" (אלוהות, תת-מודע): שנברג, כך ירושלמי, עימת את המונותיאיזם של משה – האל המופשט שאינו ניתן לייצוג, גם לא לייצוג לשוני – עם גישתו הפרקטית של אהרון (ששימש פה מילולי למשה ואשר דגל בפשרה בין תביעת האל המופשט לבין הצורך של העם בדימויים, לשוניים בין השאר), עד להודאתו הטראגית של משה בכישלון האידיאה התיאולוגית הטהורה שלו נוכח הקונקרטיות של מילים ואבן – לוחות הברית (שאותם ניפץ, לפיכך). פרויד, לעומת זאת, דגל במילים, שראה בהן גשר רב-ערך בין הבלתי-מודע למודע. בהתאם, גם את משה שלו, ב"משה ומונותיאיזם" הוא הציג – לא כמי שמתקשה בדיבור, אלא כמדייני דובר מצרית הנזקק למתורגמן. ירושלמי: "פרויד, אני מציע, היה אופטימיסט ורבאלי […]; שנברג – פסימיסט ורבאלי." אלא, שכיום, אמר ירושלמי, איבדנו את האמון בשפה: "מוקפים ומוצפים במילים כפי שלא היינו מעולם, אנחנו מוצאים את המילים מרוקנות ממשמעות אמיתית…". וכדוגמא למשבר זה נדרש ירושלמי – וזאת ארבע שנים קודם לספרו הנ"ל של דרידה! – לדקונסטרוקציות של אנשי הספרות, ותוך שהוא סונט בדרידה, מבלי להזכירו בשמו, הוא כתב:

"בסופו של דבר אנחנו נשארים עם מילים. ספרים המרוממים את הדממה נכתבים במילים. פילוסופים חייבים לנקוט במילים על מנת לתאר את מגבלות המילים. דקונסטרוקציוניסטים של הספרות כותבים טקסטים גדושי מילים על מנת לשכנענו שהטקסט בתור שכזה לא קיים עוד, וכי הוא – הטקסט – יצירתו של הקורא, לא של המחבר, אך אני שם לב לכך שהם מקפידים לחתום את שמם על ספריהם."

למי יועדה העקיצה אם לא לחבר הפאריזאי מ"בית הספר ללימודים גבוהים", שבאותם ימים ממש כבש בסערה את "ייל" ואוניברסיטאות אמריקאיות נוספות?!

                                 *

מילים. יוסף-חיים היה אשף השפות: הוא שלט עד תום באנגלית, בעברית, בצרפתית, בגרמנית, בספרדית ובפורטוגזית (ואולי בשפות נוספות, אינני יודע). את הקריירה האקדמית המפוארת שלו בין "הרווארד" ל"קולומביה" הוא סלל מאז 1971 במחקרים דקדקניים בכתבי יד נדירים של יהודי פורטוגל ובמסמכי האנוסים מהמאה ה- 17. את סגידתו למילים הוכיחה ספרייתו האדירה, שמנתה אלפי כותרים ובהם כתבי-יד ומהדורות ראשונות של ספרות מופת מודרנית (משום מה, אני זוכר את כל כתביהם של פרוסט וקפקא). מה הצטערתי לשמוע מיוסף-חיים שהוא מכר את ספרייתו למשפחת ספרא. היה זה זמן לא רב טרם מותו. תחילה, שם קץ לכתיבתו; לאחר מכן, נפרד מספרייתו. וימות יוסף.

ב- 1977, במלאת 300 שנים למות שפינוזה, הרצה ירושלמי באקדמיה הלאומית הישראלית בירושלים הרצאה שכותרתה – "דברי שפינוזה על קיום העם היהודי". המאמר המלומד להפליא, שראה אחר-כך אור מטעם האקדמיה (1983), ריתק אותי בעיקר בזכות הנספח: "ספרד וספרדית בספרייה של שפינוזה". כ- 160 ספרים בלבד היו בספרייה זו, אך ירושלמי קטלג בפירוט נוקדני וקרא את כולם, אחד אחרי השני, וזאת לאור צו השורות המסיימות את המאמר:

"ספרי הספרייה, לסוגיהם ונושאיהם השונים, הם מעין מיקרוקוסמוס של עולם-הקריאה שלו [של שפינוזה/ג.ע], ובזה הספרייה פותחת לפנינו אופקים חדשים ובלתי צפויים."

מזה עשרות שנים, ראיתי בספריות (ובציורים התלויים על קירות) חור-הצצה לנפש בעליהן. לא במקרה, לספרי מ- 2001 על הצייר אריה ארוך קראתי – "בספרייתו של אריה ארוך". לכן, רותקתי לעין החוקרת-בולשת של ירושלמי, שבחנה את ספריית שפינוזה וייחסה חשיבות לעובדה, שלמעלה משנים-עשר אחוזים ממנה היו ספרים בספרדית. חוקרי שפינוזה, הסתבר לי, התעלמו ממקורות ספרדיים למחשבת הפילוסוף, אך לא כן ירושלמי. הוא איתר, למשל, בחיבור קטן בספרדית (מ- 1568) של אהרן עפיא היהודי בנושא תמצית דעותיהם של פילוסופים (לא יהודיים) על נפש האדם – מקור אפשרי לתפישתו של שפינוזה את מהות הנשמה. וזו רק דוגמה אחת למסקנות שהסיק ירושלמי ממבנה הספרייה.

ב- 1973 סיים ירושלמי עריכת אלבום עב-כרס בשם "הגדה והיסטוריה": מחקר פנוראמי על 500 שנות "הגדות של פסח" מאוירות מאוספי אוניברסיטת "הרווארד" ו"הסמינר התיאולוגי היהודי" בניו-יורק. האוסָפים בבחינת ספריות. כאן נפגשו ההיסטוריון היהודי המודרני, מסורת הזיכרון הטקסי החי, האמונה בכוח המילה ככלי פרשני והאהבה לאמנות. שנים רבות לפני "זכור", בו יראה ירושלמי בסדר הפסח "תרגיל מובהק בזיכרון קבוצתי יהודי" וכלי-מסירה של הזיכרון היהודי המְערֵב עבר והווה יחדיו, חָדַר ההיסטוריון למעמקי ההגדות ואיוריהן. בעבורו, ההגדות של פסח, כולל המאתיים בהן טיפל (מתוך כ- 3500 שהיו מוכרות עד אז), היו כולן גם יחד ספר עדות, "קונספציה של היסטוריה", "ספר זיכרון וגאולה", "עבר הפך להווה, והעת המשיחית לפתע ממשמשת ובאה, 'בשנה הבאה – בירושלים…!". כך כתב עשרות שנים בטרם ייחס לו דרידה את שניות העבר והעתיד הארכיביים.

                               *

הגם שביוקרתו האקדמית זכה בשנות ה- 70 על מחקריו בתולדות אנוסי ספרד ופורטוגל, את שמו הבינלאומי כבש בין 1991-1988, בין "זכור" לבין "משה של פרויד". הכריזמטיות התגלתה ב"זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי". כותרת-המשנה הסגירה את הדו-קוטביות באישיותו ובדרכו כאיש-רוח. היסטוריוגרפיה, כתיבת היסטוריה יהודית חילונית, היא תופעה מודרנית בתולדות הזיכרון היהודי, ראשיתה במאה ה- 19, לא לפני כן, הדגיש יוסף-חיים. היסטוריה, כמחקר מדעי, שונה ונפרדת מזיכרון קיבוצי, המונחל בדפוסי מסורת חיה. וירושלמי, היסטוריון הטעון כולו בכבוד למסורת היהודית, הגם שהיה חילוני, ידע היטב כי "בעוד שזיכרון העבר היה תמיד גורם מרכזי בהתנסות היהודית, הרי לא ההיסטוריון היה משַמרו העיקרי." ועוד: "עד כמה שונה היה עניינם המסורתי של אבותינו היהודים בהיסטוריה מענייננו אנו." לפיכך, יוסף-חיים ראה את עצמו כ"צאצא בלתי חוקי" בהיסטוריה של היהודים והודה: "אני חי תוך מודעות אירונית, כי עצם האופן שבו אני חודר לנבכי העבר היהודי יש בו משום קרע מכריע עם אותו עבר עצמו." כי יוסף-חיים ידע היטב שקיימת סתירה בין הניתוח ההיסטורי המדעי לבין האמונה שההשגחה האלוהית היא הגורם הפעיל בהיסטוריה היהודית. משמע, סתירה בין ההיסטוריון היהודי המודרני לבין מסורת הזיכרון הקיבוצי היהודי. זו האחרונה הייתה מיוסדת על אמונה; מעשה ההיסטוריון היהודי המודרני מושתת על מהפך החילון, על משבר. אך, חמור מכל, תלמידו הנאמן והמסור של ההיסטוריון היהודי הדגול, שלום (סאלו) בארון (יוסף-חיים העלה דרך קבע – ובסגידה! – את שמו בשיחות בינינו) – הראשון שהקים קתדרה להיסטוריה יהודית (אוניברסיטת קולומביה, 1930) – לא היסס להודות, ש"ההיסטוריוגרפיה היהודית לא השפיעה על חשיבתה של קבוצה זו או אחרת." הספרות העברית והמיתוס משפיעים על עיצוב הזיכרון היהודי המודרני יותר משעושים זאת ההיסטוריונים, הודה יוסף-חיים ("מחשבות כאלה טורדות אותי בדרך-כלל 'בנדוד שינה'…"; ויוסף-חיים סבל רבות מנדודי-שינה, לעתים מהתנגנות בלתי פוסקת של מנגינה פולשנית).

                               *

אני פותח את "זכור" וקורא את ההקדמה שכתב שאול פרידלנדר ב- 1988 למהדורה העברית: "מעטים הם הספרים בני העת האחרונה במדעי היהדות אשר זכו לעורר תגובות כספרו של יוסף חיים ירושלמי 'זכור'", פתח. מה סוד החותם שהותיר הספר בקוראיו, שואל פרידלנדר ועונה: הלהט המאופק, הדחף הבוער לחיפוש האמת ושטף ההידור הסגנוני. נדמה לי, שאין זו התשובה המלאה. שלטעמי, "זכור" כבש את הכרת קוראיו ברחבי העולם, מאז ראה אור לראשונה בוושינגטון ב- 1982, בכוח הציווי שאבחן בעומק התרבות היהודית לדורותיה: ציווי הזיכרון. הנה כי כן, בעולם שעדיין דגל באותן שנים בלאומיות, בא יוסף-חיים והעניק זהות רוחנית מובחנת לעם היהודי, סוג של "נבחרוּת" החפה מכל התנשאות: לזכור ולהזכיר. וכאילו נָפח במקצועו – ההיסטוריון – רוח של צו גדול ונשגב ממנו, מיוסף-חיים הפרט. מכאן ואילך, כתיבת ההיסטוריה היא שליחות, היא תעודה.

מניה וביה, התסכול, שעליו עמד שאול פרידלנדר בהקדמתו ואשר מפותח לכל אורך חלקו השני של "זכור": "ההיסטוריון [המודרני/ג.ע] אינו יכול לגשר על פני הפער שנוצר בין הזיכרון המסורתי לבין ההיסטוריוגרפיה המודרנית. אין ביכולתו להיות 'מרפא' של הזיכרון הקיבוצי מהיותו כפוף לצווי המחקר המדעי." הקרע שבין המסורת לבין החילוניות המודרנית כקרע בין שני אפיקי זיכרון.

נדמה לי, שהרושם הרב שהותיר "זכור" על ציבור קוראיו הישראליים נובע מהטענה האחרונה, אך גם חורג ממנה: כי ב- 1988, כעשור לאחר קריסת מיתוס ה"צבר" ולאחר ה"מהפך", שלא לומר הסדקים שנבעו בתדמית אחדותה של החברה הישראלית, קריאת ה"זכור!" של ירושלמי הייתה קריאה אל ארון הספרים היהודי, שדלתותיו, אכן, החלו נפתחות יותר ויותר בישראל לאורך העשור שלאחר מכן. ולחילופין, הבחנתו של ירושלמי בדבר המיתוס שהולך ומדיח את ההיסטוריה – הבחנה זו שמשה ומשמשת אות אזהרה בעבור אחרים. "יש מיתוסים המקיימים חיים, […] אחרים עלולים לתעתע ויש להגדירם מחדש; ואילו אחרים הנם מסוכנים ויש להוקיעם." כך כתב. למילים הללו תוקף מרטיט עדיין בימינו אלה. כפי שטיעונו של ירושלמי, שספרות ואידיאולוגיה הן כיום המקורות החדשים של הזהות היהודית – מותיר את הקורא מודאג מול המילה "אידיאולוגיה". יתר על כן, מבחינת האחרון, ספק רב אם שנות האלפיים מאשרות את הספרות כמקור של זהות. אך, זהו כבר נושא כאוב אחר.

                                 *

נדמה לי שלא אגזים אם אומר, שיוסף-חיים ירושלמי נסך טראגיות בהיסטוריוגרפיה היהודית. האיש הלבבי, החכם ובעל חוש-ההומור נשא את כובד הקרע היהודי של "חוכמת ישראל" – התהום שנפערה בין האמונה לבין החילוניות. "אני בגלות ממש", אני שב ומזכיר משפט שכתב על עצמו באחד ממכתביו אלי. כזו גם הייתה השקפתו על מטלת ההיסטוריון היהודי: "הגיע הזמן לבחון יותר מקרוב את הקרעים, השברים והבקיעים". ואף יותר מזה: "שומה על ההיסטוריון היהודי המודרני להבין קודם כל באיזו מידה הוא עצמו תוצר של קרע". תפיסתו את היעדר ההשפעה של ההיסטוריון הופנמה בו עמוקות, עד כדי הטלת ספק בערך כתיבת ההיסטוריה: "כשאני שומע שמלומד צעיר ומבטיח 'לא פרסם מספיק', משהו בתוך-תוכי מתקומם. המפעל כאילו מחולל את עצמו, ורדיפת הידע קיבלה צביון פאוסטי." האם לפנינו הסיבה לשיתוק הכתיבתי שגזר על עצמו יוסף-חיים ירושלמי בעשור האחרון לחייו?

השורה האחרונה ב"זכור", השורה שאינה נותנת מנוח: "בתקופה המחרידה בה אנו חיים ופועלים, לא הנצח הוא ענייננו המיידי." שנים רבות לפני קריסת "מגדלי התאומים" בעירו, שנים רבות לפני מעשי הטבח ברואנדה, בסוריה, בבוסניה, בסאברה ושתילה ועוד ועוד, – שנים רבות לפני כל אלה ושנים רבות אחרי השואה, יוסף-חיים ירושלמי חש כמי שחי "בתקופה מחרידה". וממרום מעמדו הבינלאומי כאיש-רוח הטיל ספק בערך פועלו.

מנקודת ראותי, כהיסטוריון יהודי של האמנות הישראלית, אני חש הזדהות עמוקה. וגעגועים.

אני רואה אותו נגד עיני מהלך בשנתו האחרונה מחובר לבלון-חמצן… ומעשן. בשבילי ובשביל אנשי רוח רבים, הוא היה אוויר-פסגות.

 

 

 

 

 

 

 

 

                  זמן ירושלים של ז'אק דרידה

יום אחד, שלהי 1995, במהלך שהייה גלמודית בפאריז ב""Cité international des arts, שמתי פעמיי בכיוון ה"סורבון" אל חנות ספרי פילוסופיה בשם "וְרֶן" ((Vrin, רכשתי למעלה מחמישים ספרים של ז'אק דרידה ושבתי עמם לחדרי. דרידה היה שֵם לוהט מאד באותם ימים. זמן קצר מאד לפני כן, הכרתי בניו-יורק את ההיסטוריון היהודי, יוסף חיים ירושלמי, שהעניק לי את ספרו, "משה של פרויד", שאותו קראתי בשקיקה. עתה, בפאריז, כשאני מצויד בספרי דרידה, התחלתי קורא – באורח מקרי לחלוטין, בספר שזה אך ראה אור ושמו "מחלת ארכיון". לתדהמתי/שמחתי, גיליתי כי דרידה מתדיין בספרו עם… "משה של פרויד" של יוסף חיים ירושלמי… היה זה מפתח זהב לכניסה לעולמו החסום של ז'אק דרידה. ניתן לומר, שבזכות תיווך ספרו של ירושלמי, נפתח בפניי עולמו של דרידה ונפלתי ברשתו.

יומם ולילה ביליתי עם ספרי דרידה. הפכתי את החדר הריק ב"סיטֶה" למנזר בו נלמדת תורת דרידה. ומסֵפֶר לספר, הלך וגבר האור (בהקשר דרידיאני, ניתן לומר: הלכה וגברה החשיכה) ואני התמכרתי. כל העניין הלשוני במסמנים שֶגָלוּ ממסומניהם והפכו למציבות של גוויות האמת – כל העניין הזה שאב אותי כסם ממכר, אולי גם בזכות המורבידיות שלו. כך או אחרת, "אכלתי" דרידה בבקר, בצהריים ובערב, כאשר כל יום ד' אני אץ ל"בית הספר ללימודים גבוהים" שבמונפרנאס ומאזין להרצאותיו של דרידה (בעודי מצטופף בין אינספור חסידי הכת). בעידודה של רעייתי, עליזה, שלחתי מכתב לדרידה, בו סיפרתי לו על היכרותי עם יוסף חיים ירושלמי וכיצד פילסתי דרכי בסבך הדרידיאני בזכות ספרו של ידידי הניו-יורקי, וגם חתמתי בתודה גדולה על "האירוע המוחי" שהוא – דרידה – חולל בי.

חלפו ימים, בהם העמקתי את אדיקותי הדרידיאנית, והנה – ב- 8 במאי 1996 הגיע מכתב תשובה שבו מזמינני הפילוסוף לפגוש בו במלון "לוטסיה", בולווארד ראספאיי 45. נרגש ומתוח מאד הייתי עד לאותו יום בו דידיתי כושל בבולוארד ראספאיי בנשימה נעתקת. עיניי בלשו בתוך ה"לובי" האפלולי אחר הדמות המוכרת, כאשר דמות קטנה, שישבה ולגמה קפה ליד אחד השולחנות, נופפה אלי בידה שגם הושטה אלי בחביבות, כמו הייתי חבר מימים-ימימה. "קפה?!", הציע חברי ז'אק, יהודי ידידותי ופשוט-הליכות, ואני חשתי באחת כיצד חוזרים לגופי הנשימה והדם. ישבנו שעה ופטפטנו. סיפרתי לו על מכרים משותפים מניו-יורק, שאלתי על ספר זה או אחר שלו, אף העליתי את הרעיון המתבשל בי מזה זמן-מה – לכתוב ספר על פן היהדות שבהגותו (מעט מאד פורסם עד אז בנושא).

נשארתי עוד כחודשיים בפאריז, כשאני שקוע עד צוואר בכתיבת "דרידה היהודי", ספר שיראה אור ב- 1998 (בהוצאתי הפרטית, "האקדמיה"), ולאחר מכן, ב-2001, יופיע באנגלית בהוצאת אוניברסיטת סיראקוז, ושוב בעברית, ב- 2008, בהוצאת "הקיבוץ המאוחד" (עתה, הורחב ועודכן הספר, שנשא את הכותרת: "הברית והמילה של ז'אק דרידה"). כל פרק ופרק תרגמתי לאנגלית ושלחתי לעיונו של דרידה. מדי מספר פרקים, קיבלתי ממנו מכתב קצר בכתב ידו עם מילות שבח ועידוד שהמיסו את לבבי. אני מתרגם חלק ממכתב אחד:

"תודה מעומק הלב, גדעון היקר. מה שאתה עושה ואומר לי, כן, חודר בקול גדול לעומק לבי, כמו שאומרים. מיד בפגישתנו הראשונה (האמת היא, מהרגע שהתחלתי לקרוא אותך) חשתי הרבה ידידות והערכה. אנחנו חולקים הרבה משותף ביחד. אני גם חולק עמך את […] המרירות שלאחר הבחירות בישראל. […] בחיבה ובתודה עמוקה, ז'אק דרידה."

או:

"גדעון יקר, תודה-תודה מעומק לב. הטקסט שלך על הרוח' שלי – מעולה. למרות שאתה מזכיר לי ומגלה לי דברים שהם, מבחינה מסוימת, מאד קרובים ומוכרים לי. כשאני קורא, אני מגלה בזכותך דברים שלא ידעתי, שהמילים 'רוח'-'spirit', 'Geist' וכו' הן גם Fantome. כל זה מקנה עקביות והמשכיות רבה למושגים, שאותם אני שומע יותר משאני יוצרם. בקוראי אותך, אני עצמי מופתע, למרות שאני מכיר את שאתה מבהיר כה טוב לקוראיך. […] כל ברכותיי לעבודתך ולשלום שהיא נושאת וקוראת לו. בהערכה עמוקה, ז'אק דרידה."

מאוחר יותר, עם קבלת עותק מספרי העברי, "דרידה היהודי", כתב לי הפילוסוף בתאריך 30 במאי 1998:

"גדעון עפרת היקר,

איזו שמחה, איזו מתנה נפלאה! אני מתבונן, מבלי יכולת לקרוא, אללי, בספר ראשון זה בעברית על 'יהדותי', עם סוג של כבוד מקודש או של הכרה עיוורת, כאילו הנה היא האמת, לעולם בלתי קריאה בעבורי. מצב זה כמוהו כ'שייכותי' ללא שייכות, הסודית או הציבורית, הסוד כשהוא לעצמו. על זאת תבורך! אני תקווה, שבכל אופן, הגרסה האנגלית של הספר תהא מעט יותר נגישה בעבורי וכי אוכל להודות לך פעם נוספת ובקול חי, משום שהצטערתי מאד לא לפגוש בך בישראל. אל לך להסתתר! הרשה לי לבטא את רגשות הוקרתי מכל לב. ועד כמה אני מקווה לקרוא אותך ולראותך בקרוב. בברכות החמות ביותר,

ז'.דרידה"

                               *

יותר משהיא מקום, ירושלים היא זמן, אומר לנו ז'אק דרידה. בספרו, "Adieu" (1997)[222], שראה אור במלאת שנה לפטירת עמנואל לוינס, העתיק את הדיון מאתיקה לוינסית להיסטוריה פוליטית ולמושגים של שלום, מלחמה, לאומיות, גבולות וכו', וכל זאת בהקשרים אוניברסאליים אך גם מזרח-תיכוניים. כאן נבחנת הציונות בהתאם לעקרונותיה של "פוליטיקה מונותיאיסטית", אחרית ימים ומשיחיות. בהתאם, מושגים לוינסיים דוגמת הכנסת-אורחים או קבלת-פנים ((accueil מקבלים עתה צביון משיחי, שלאורו מובהרים אירועים היסטוריים מודרניים (כגון, ביקור נשיא מצרים, סאדאת, בירושלים ב- 1977). לחילופין, מושג האחריות, בבחינת היענות לקריאת "פני האחר", מיושם גם במישור יחסי ישראל והפלשתינאים. כך, גם ירושלים הריאלית-היסטורית-קונקרטית נֶהֱגת במונחים משיחיים (ולמותר לציין: לא בפעם הראשונה בתולדות היהדות והנצרות).

 

שמה של ירושלים אינו נדיר בכתבי דרידה. משמעותה של העיר עלתה כבר בדיוניו בדת, בקורבן וב"מתן המוות". בהקשרים אלה ציינה ירושלים את מקומו של הקורבן, מקום ההתמסרות עד תום, מקומה של העקידה החוזרת ללא הרף בהיסטוריה. בנוסף, עלתה ירושלים בהגיגי דרידה כעיר של "הבטחה", דוגמת ערים "מבטיחות" (הבטחות אוטופיות) – מוסקבה, למשל. בהקשר זה, יובאו מילים מהרצאה שנשא דרידה בירושלים ב- 1986:

"מה הם התנאים להימצאות בירושלים? […] והיכן נמצא המקום הנושא את השם 'ירושלים'? איך מודדים את המרחק שמפריד ומקרב בינינו לבינו? הנה תשובתו של דיוניסוס המצטט את כמתבי הקודש בספרו 'ההיררכיה השמימית' וכותב: 'אל תרחיקו לכת מירושלים, אלא המתינו להבטחת האב ששמעתם יוצאת מפי, ולפיה תוטבלו על ידי רוח הקודש' […] הדיבור על ירושלים כעל מקום שנותר מקום ציפייה, ציפייה למימוש הבטחה."[223]

 

מאוחר יותר, בספר "רוחות מרקס" (1993), נמצא את ירושלים כמציינת את תמצית מלחמתן של אמונות משיחיות במזרח התיכון:

"במזרח התיכון: שלוש אמונות משיחיות באחרית-הימים מגייסות את כל כוחות העולם ואת כלל 'הסדר העולמי' במלחמה האכזרית שהן מנהלות זו כנגד זו, במישרין או בעקיפין; ובמטרה להפעיל או לבחון את אמונותיהן הן אף מגייסות את המושגים הישנים של המדינה ושל עם-מדינה, של החוק הבינלאומי, של כוחות טֶלֶ-טכנולוגיים-תקשורתיים-מדעיים-צבאיים, במילים אחרות – מגייסות את כל כוחותיהם של רוחות הרפאים הארכאיים ביותר והמודרניים ביותר. יש לנתח, בהיקף בלתי-מוגבל של פרשות היסטוריות עולמיות, מאז סוף מלחמת-העולם ובמיוחד מאז הקמת מדינת ישראל, את האלימות שקדמה, שכוננה ושליוותה מכל צד, תוך ציות לחוק הבינלאומי, ובה בעת תוך התעלמות ממנו […]. ניתוח כזה לא יוכל עוד להימנע מהענקת תפקיד מכריע למלחמה זו של אמונות משיחיות, שנוכל לתמצתן בביטוי הלוקה-משהו – 'ניכוס ירושלים'. המלחמה על 'ניכוס ירושלים' הפכה כיום למלחמת-עולם. היא מתחוללת בכל מקום, היא העולם, היא כיום הביטוי ל'שלא כתקנו'[224] של הזמן."[225]

 

ב- 1986, בהרצאה כתובה שנשא בירושלים בביקורו הראשון בישראל ("כיצד לא לדבר?", בתוך "פסיכה", 1987), צלל דרידה לעומק סוגיית התיאולוגיה השלילית, ובהתייחסו לעובדת הימצאו בירושלים כתב:

"האם קיימת תיאולוגיה שלילית? תיאולוגיה שלילית אחת? […] מעל לכל, לא ידעתי היכן ומתי אתייצב (מול שאלות אלו). בשנה הבאה בירושלים, נהגתי לומר לעצמי, אולי על-מנת להפריד עד אינסוף בין ההגשמה לבין ההבטחה […]. כלום אעשה זאת עתה? האם אני נמצא בירושלים? הנה שאלה שלעולם אין לענות עליה בזמן הווה, אלא רק בזמן עתיד […]. במילים אחרות: האם אני בירושלים או במקום אחר, הרחק מעיר הקודש? מהם התנאים להימצאות בירושלים? כלום די להימצא בה באופן גופני ולהתגורר, כמוני, במקומות הנושאים את השם 'ירושלים'? מה פירוש להתגורר בירושלים? הרי לנו משהו שקשה להכריע בו. הרשו לי לצטט מתוך כתביו של מייסטר אקהרט […]: 'הייתי אתמול במקום בו אמרתי דבר הנראה ממש בל-יאומן; אמרתי: ירושלים קרובה לנשמתי לא פחות מהמקום בו אני נמצא כרגע. כן, במלוא האמת, אותו מקום המרוחק אלפי מונים מירושלים קרוב לנשמתי כפי שקרוב לה גופי."[226]

 

ירושלים של דרידה, יותר משהיא מקום פיזי, היא טקסט פתוח לפרשנויות השונות של הדתות המונותיאיסטיות, התובעות לפרשו ולנכסו לאור מודל אחר של עקידה. ברם, קורה לירושלים מה שקורה לרבים מהטקסטים שזכו לטיפולו של דרידה: הדקונסטרוקציה של הטקסט הירושלמי. במהלך הכרת ירושלים כטבורו/לבו של עולם (משכן רוח הקודש, מקום הגאולה, הבירה וכיו"ב) היא נידונה לתסבוכת "הקשר הכפול". יחסי אב-בן של העקידות הירושלמיות השונות לוכדות את ה"קורא" הירושלמי בסתירות ללא מוצא. הנתיב אל המקור הרוחני העליון והראשוני נחסם אפוא במחסומים כפולים של אהבה אינסופית כנגד קורבן אינסופי מחסומי אב-בן.

 

בשנת 1986 דומה היה שז'אק דרידה, קוראה ופרשנה של ירושלים הטקסטואלית, נותר ויישאר רחוק ממנה לעד. אהבות אינסופיות תובעות קורבן אינסופי, הורנו דרידה. הן כבר ב- 1967, ב"כתיבה ושוני" (בפרק על אדמונד ז'אבס), לימד דרידה שמקומם של המשורר ושל היהודי (ושלו עצמו, כמובן) הוא מחוץ למרכז, ב"שָם" נון-טריטוריאלי, הרחק מעבר ל"מדבר ההבטחה":

"מקום זה, ארץ זו, הקוראים לנו מעבר לזיכרון, נמצאים תמיד במקום אחר. המקום הזה אינו הכאן האמפירי והלאומי של הטריטוריה."[227]

 

ברור, לפיכך, שירושלים של דרידה (וגם של עמנואל לוינס) חורגת ממקום גיאוגרפי ומאירוע היסטורי פרטיקולארי.

 

בתחילת הפרק השישי והאחרון של ""Adieu כתב דרידה: "נשובה לרגע לירושלים. 'באנו בשערייך ירושלים'. מהי ההתקרבות? והאם תסתיים אי פעם התקרבות זו?"[228] השורות מהדהדות כמנטרה לאורך פרק זה, שבו מבטא דרידה (בתיווכו של לוינס) טרנסצנדנציה של מושגי יהדות וביקורת הציונות, יותר מכפי שביטא מעולם. ירושלים היא לגביו כצלילי ענבל שהדיהם תיאולוגיים, אתיים ואונטולוגיים. "נשובה לרגע לירושלים. נחזור לירושלים. אנו, אולי, בירושלים. האם צעד זה של שיבה אפשרי? האפשרות תימדד לאורה של הבטחה."[229]

 

ירושלים אסכטולוגית, ירושלים של מעלה – אך לא פחות מכן, גם ירושלים של מטה, זו שבין מלחמה ושלום, זו מ'תהליך השלום' (דרידה: "אותה מלחמה, הקרויה מכל העבָרים ומבלי להאמין בכך, 'תהליך השלום'[230]). הימצאות בירושלים בין ההווה לבין ההבטחה. וביתר דיוק:

"אנחנו נמצאים בתוככי ההבטחה המאוימת או המאיימת, בתוך ההווה ללא הווה, בקרבתה של ירושלים מובטחת."[231]

 

ירושלים כהבטחה היא ירושלים כאחרית-הימים, אך גם כהומניזם של התורה (כך עמנואל לוינס, כמובהר על ידי דרידה בפרק הנדון). ירושלים כהבטחה היא מקום הפותח שערים, מקומה של הכנסת-אורחים ((hospitallité, ולפיכך מקום של אירוח, קרי: מקום בו המארח ((hȏte הוא גם בן-הערובה ((otage של האורח. על כך קראנו רבות במהלך עיונו של דרידה במחשבת לוינס (שלפי "כוליות ואינסוף", 1971). ירושלים המבטיחה "מכניסה אורחים" (שכן, כל הבטחה היא פתיחת דלת לאורח) לא פחות משהתורה נתפסת כפותחת שערים לאורחיה.

 

עתה יישאלו השאלות: מי הם המארחים ובני-הערובה של ירושלים? ומה פירוש "הומניזם של תורה", כאשר לוינס מתכוון במפורש ל"ירושלים של מטה"? האם תהייה ירושלים ל"עיר-מקלט"? התהפוך ירושלים לאחת מאותן ערים שהאל ציווה על משה להקימן כמקום המחילה וההגנה מפני נקמת הדם ("דברים" לה; דרידה מפנה לפרק זה גם ב- "Adieu" וגם בחוברת בשם "קוסמופוליטנים מכל הארצות, עוד מאמץ אחד!", 1997)? האם תממש ירושלים את "נשיותה", דהיינו את הכנסת-האורחים האולטימטיבית של ההוויה הנשית (הנשיות בבחינת אחרות והיעדרות היא הביטוי המרבי ל"פני האחר". ההתקבלות – accueillance – בתוך פנימיות הבית היא ההתקבלות כאחרוּת והיא, מנֵיה ובֵיה, קבלת האחר. לוינס מזהה קבלה זו עם האישה.[232]). דרידה חוזר על הפסוק מ"תהילים" (קלב, 13), שהובא על ידי לוינס: כי בחר ה' בציון איווה למושב לו." משחק המילים הצרפתי – desirer (להתאוות) ו- resider(להתגורר) – חל על ציון.

 

ירושלים והתורה בזיווג של הבטחה אסכטולוגית: התורה עצמה הופכת ל"עיר מקלט" בעבור הנָסים אליה ומוצאים בה מבטחם.[233] התורה היא המגדירה את ירושלים. ובה בעת, קוראו הנאמן של דרידה לא שכח, כמובן, שהתורה נידונה לשבר-הלוחות…

 

התביעה להבנת דברים נשגבים אלה במושגי "ירושלים של מטה", ירושלים ההיסטורית והאקטואלית, התביעה למימוש עיר-המקלט מעבר ל"הבטחה" של ירושלים ושל התורה, מתערבבת באופי הספקטראלי (מלשון spectre – רוח רפאים) שדרידה עטף בו את עיקרון הכנסת-האורחים. שכן, מושגי האני של המארח, של האורח ושל בן-הערובה הלֵוִינָסיים עורטלו מכל תואר אונטולוגי, מכל בעלות וקניין, והפכו כך לרוח שהיא גם Geist וגם ghost.[234] עתה הוחרף הציווי המוסרי של הכנסת-האורחים: קבלת האחר במלוא אחרותו, מבלי לחכות להכרת תאריו הריאליים. לקבל את האחר כ"פנטום".[235] בהתאם, התביעה לירושלים ארצית אינה יכולה להיוותר ברמת הפיזיס הצר. לא לחינם, הסיק מכאן לוינס נגד ציונות פוליטית לאומית ופרטיקולריסטית גרידא. ודרידה, שביקורת ברוח זו כבר צצה בכתביו, מביא את השורות הבאות מתוך "מעבר לפסוק" (1981) של לוינס:

"מה שהובטח לירושלים הוא הומניזם של תורה […], אנושיות חדשה, כזו שטובה מבית מקדש. הטקסט [מתוך "תהילים"/ג.ע] מלמדנו שהכמיהה לציון, הציונות, אינה לא לאומנות ולא פרטיקולריזם, וכי אין פירושה חיפוש פשוט אחר מקום מפלט, אלא שהיא הכמיהה למדע חברה ולחברה הומאניים עד תום. וכל זאת בירושלים, בירושלים ארצי, ולא מחוץ לתחומו של כל מקום, לא במרחב של מחשבות אדוקות."[236]

 

אלא, שבהגותו של דרידה, הבטחות אינן תמיד מתקיימות: שכן, הֵדַה של כל אסכטולוגיה וכל משיחיות הוא אך הדממה:

"משיחיות סטרוקטורלית, הבטחה מאיימת שאינה ברת-הפרכה, אסכטולוגיה ללא תכליתיותה של כל משיחיות מוגדרת: המשיחי לפנֵי או ללא משיחיות המוגשמת בהתגלות במקום מוגדר הנושא את השם סיני או הר חורב."[237]

 

ארבע שנים קודם לכן, בספרו "רוחות מרקס", הבהיר דרידה את הציפייה המשיחית (מכל סוג שהוא) כאפשרותו של הבלתי-אפשרי, שהיא הגדרתו של מרטין היידגר למוות:

"כל, קל מדי להוכיח שהכנסת-אורחים כזו ללא סייג [הציפייה למשיח/ג.ע], שהינה בכל זאת תנאי להתרחשות, ולפיכך להיסטוריה […] – שהיא הבלתי-אפשרי עצמו, ולכן תנאי זה לאפשרותו של האירוע הוא גם התנאי לאי-אפשרותו, בדומה למושג מוזר זה של משיחיות נטולת תוכן, של המשיחי ללא המשיחיות."[238]

 

שתיקה, שתיקת האל המסתתר, שתיקת משיחו, היא שתיקת קבר, שתיקת מוות, אשר כבר לוינס הגדירה כ"אין תשובה". אך, זוהי שתיקה שהיא גם תשתיתו של כל דיבור. באשר – "היעדר מענה זה מַתְנֵה את אחריותי במקום בו הנני היחיד שחייב לענות."[239] מאחר שמושג "עם הבחירה" מפורש בידי לוינס במונחי היבחרות לנטילת אחריות, מעורטלת ירושלים של הכנסת-האורחים מהיבחרות לאומית (כזו שמפקיעה את עצמה, כדרכה של כל לאומיות, מן האחר). ירושלים הפכה לארכיטיפ של היפתחות אל האחר ואחריות כלפיו. ובאשר כל היענות לפּניו של האחר היא ההיענות למותו האפשרי של האחר, ירושלים מכניסת-האורחים היא ירושלים שבסימן שתיקת המוות.

 

ירושלים, כבירתן של דתות אברהמיות שונות, כמוקד רב-לאומי, כאתר של קונפליקטים בין-חברתיים, כמקומם של משיחים שהיו ושל משיחים שיחזרו, ירושלים זו הפכה למטאפורה של כל ציפייה להתגלותה של אמת. ברם, אי-אפשרות מימושה של ציפייה זו, אי-אפשרות הפגישה עם רוח-הרפאים של המשיח בבחינת revenant [זה שחוזר/ג.ע], שוכנת בשורשי הציפייה והיא המוות השוכן ביסודה של ירושלים:

"ניתן להבין כמוזרה, מוּכּרת ובלתי-מכניסת-אורחים בעת ובעונה אחת (Unheimlich), את דמות הכנסת-האורחים המוחלטת, זו שאת הבטחתה ניתן לייחס לחוויה כה בלתי אפשרית […]. ישנם, ואני כולל בהם את עצמי, שיזהו ב'משיחיות' נואשת זו טעם מסקרן, טעם של מוות."[240]

 

                            *

"השאלה 'האם בירושלים הנני?', שאת מצטטת, אותו מבע חסר גיל, אינסופי אבל מעט בדיוני או השלכתי […], יש בו בהחלט מיסוד ה'הנני'. האם בירושלים הנני? כך הייתי מדגיש את השאלה. מה פירושו של 'הנני' בזיכרון כל הדיבורים המהדהדים כאן, בירושלים הבלתי-מושגת, עד הרטטַת כל כושר הבנה , כל הזמן של 'הנני זה אשר…', את יודעת […] לשאת את הדגש אל הזמן של המילים הללו, עוד קודם לשאלת המקום המעוררת רעד. אני תוהה כיצד אני מצליח להתגורר בגופי מול רוח ((spectre סהרורי ואלפי שנות אהבה ושיכחה לכל אבן, לכל מת בירושלים, ו'הקשיים' שלי […] עם כל כך הרבה ישראלים, על בסיס האשמה התמימה שלי, בהכרת הקשר האחרון שאולי נותר בי לא-הרוס עם כל הקהילה היהודית בעולם, שם במקום שהיא נותרת אשמה לעד, אף מחוץ לישראל, באלימות המופעלת בה כלפי הפלשתינאים, והברית שלי עם הבעיה הפלשתינאית…"[241]

                   הזמן היהודי של עמנואל לוינס

"מדוע לדבר על ה'משיחיות' כשאנו מבקשים לעסוק במושג העתיד ובאופק העתיד של הזמניות ? אפשר להשיב כי האופק הרחב ומרחיק הראות של זמן עתיד הוא האופק המשיחי. אפשר גם להשיב כי הבחירה לעסוק בעתיד דרך האופק המשיחי, מוסיפה לדיון משמעויות חדשות ומפתיעות. תפיסת המשיחיות של לוינס היא ייחודית בין המשמעויות השונות אשר הוענקו למשיחיות במסורת היהודית. זו אינה משיחיות של אדם שיבוא לגאול את עם ישראל או את ההיסטוריה האנושית. היא אף אינה מתארת אוטופיה חברתית ולאומית אשר באה מן המקרא או מן הספרות החיצונית. המשיחיות גם אינה סוג מסוים של חוויה או פעולה מיסטית, כפי שניתן לראות במסורת הקבלית. את משמעות המשיחיות אצל לוינס יש להבין לאור מושג ה'תקווה' של הרמן כהן ולאור מושג ה'נצח' של רוזנצוייג. הקיום המשיחי הוא זה שנוסך באדם את התקווה והנכונות לפעולה לקראת העתיד."[242]

 

ועוד:

"היהדות, בציפייתה לימות המשיח, חורגת ממושג המשיח המיתולוגי המתגלה בקץ ההיסטוריה, ותחת זאת רואה במשיחיות את ייעודם האישי של בני אדם."[243]

את הפרק הנוכחי כתבתי במחצית חודש מאי 2018, למחרת אירועי "צעדת הגדר" של תושבי עזה, במהלכם נורו למוות למעלה מ- 60 פלסטינאים ונפצעו למעלה מאלף. מועקה כבדה רבצה עלי, יגון וחוסר אונים נוכח שפיכות הדמים חסרת האופק. ישבתי בחדרי וכתבתי מילים ערטילאיות, שעה שעזה קברה את המוני מתיה. בישראל חגגו את חנוכת השגרירות האמריקנית בירושלים ואת זכייתה של ישראל בתחרות ה"ארוויזיון". מילותיו של עמנואל לוינס הלמו בי כקורנס: המשיחיות כציווי מוסרי שנתבע לו כל אדם בכל עת, והציווי מהו? – לעמוס על עצמך את האחריות לסבלו של האחר… ואני? איזה מין "משיח" אנוכי?! כיצד אנמק את בועתי המוגנת בספרייה, קירות עבים ומקלדת?! אין לי מה לומר להגנתי; כתיבת הפרק הנוכחי אינה נותנת לי מנוח.

                               *

את ספרו, "כוליות ואינסוף" (1971), סיים עמנואל לוינס במילים כדלקמן (בתרגומי):

"החלום על נצח עליז המתמשך באדם לצד האושר אינו משגה פשוט. […] השלמת הזמן אינה המוות, אלא הזמן המשיחי, בו הפך המתמיד לנצחי. הניצחון המשיחי הוא הניצחון הטהור.."[244]

ניצחון המשיחי על המוות, מה פירושו? ומה פשר נצחיותו של הזמן המשיחי? בעבור לוינס, מושג הזמן העתידי מעצב יחסים בין-סובייקטיביים מוסריים. העתידי כרוך ברעיון המשיחי כרעיון מוסרי, הנולד מתוך תודעת הפרט את האחר ואת אחריותו כלפי האחר. השקפה זו פיתח לוינס בעיקר בספרים "כוליות ואינסוף", "זמן האחר", "תשע קריאות תלמודיות" ו"חירות קשה". בטקסטים אלה עולה מושג זמן עתידי בבחינת רגע משיחי בין-סובייקטיבי המצווה ציווי מוסרי על יחסנו לאחר ועל אחריותנו כלפיו. הזמן המשיחי נתפש, אם כן, כקריאה לעתיד חברתי-מוסרי, כתקווה וכאידיאל התובעים ממני מימושם.

בשורש האידיאה המשיחית היהודית מאתר לוינס את זמן הציפייה, המוטענת בהבטחה ובמחילה. הזמן, טוען הפילוסוף, אינו ישות אובייקטיבית, אלא רגע של התמרה סובייקטיבית המתרחשת בהווה, רגע התגלותו של זמן בין-סובייקטיבי, וכאמור, זמן אחריותי כלפי האחר. ההיסטוריה אינה תנועה עצמאית (שהרי, בתור שכזו, היא תהא נעדרת פרספקטיבה מוסרית). המבנה הפנומנולוגי של הזמן המשיחי מסגיר את הציפייה ואת ההבטחה כסוג של זמן מכריע בהתהוות הסובייקטיביות מתוך הבין-סובייקטיביות:

"האסכטולוגיה מכוננת יחס עם הוויה שמעֵבר לכוליות או מעֵבר להיסטוריה. […] האסכטולוגיה בבחינת ה'מעֵבר' להיסטוריה, מפקיעה את בני האדם מתחום שיפוטם של ההיסטוריה ושל העתיד; היא מעוררת וקוראת להם לבוא ולהגשים את אחריותם המלאה."[245]

בספרו, "חירות קשה", טען לוינס, שחרף העובדה שהמשיחיות נתפשה כאירוע היסטורי של בני-ישראל, ניתן לראותה כמשמעות האלגורית של הזמן:

"העצמיות עצמה מוגדרת על ידי אי-ההתחמקות מן העול שמטיל סבלם של האחרים. כל בני האדם הם המשיח. ה'אני' מעצם היותו 'אני', בקבלו עליו את סבלו של העולם, מְמָנֵה עצמו לתפקיד הזה. ובמינוי זה, בשלילת ההתחמקות עד כדי היענות עוד בטרם נשמעה הקריאה, מגולמת הוויית האני. האני הוא אשר מינה את עצמו לשאת את מלוא אחריותו של העולם. […] זו הסיבה שהוא מסוגל לקבל עליו את סבלן של כל הבריות: אין הוא מסוגל לומר 'אני' אלא אם כן קיבל עליו את הסבל. […] המשיחיות איננה אפוא אותה הוודאות בדבר בואו של אדם שיעצור את ההיסטוריה, כי אם היכולת לסבול את סבלם של כל בני האדם. זה הרגע שבו אני מתוודע ליכולתי ולאחריותי האוניברסאלית."[246]

זוהי שבירת ה"מונולוגיות" של ההיסטוריה: ההיסטוריה כרגעים נשנים של קטיעת הרצף בדין הקריאה המוסרית לפרט. הזמן המשיחי הוא החוויה החוזרת והמתמדת של נטילת אחריות. בהקשר הפנומנולוגי (הפוסט-הוּסֶרְלְיאני), תוכנה של המשיחיות נסתר מאיתנו באופק בתוקף מהותו של תוכן זה כ"לקראת". זהו הפן הבלתי אפשרי שבמשיחי במו היותו עתידי. דרך קבע, אני מצוי במצב של המתנה לאירוע שאיני יודע אודותיו. ומהו האירוע האולטימטיבי העתידי, לו מחכה האדם, ואשר לעולם אינו הווה, אם לא… המוות. בספרו, "הזמן והאחר", הטעים אכן לוינס, שהזיקה לעתיד צופנת בחובה זיקה למוות, שהוא האחרות האבסולוטית שלעומת היותי בהווה.

במאמרו, "הפילוסוף והמוות", ציין לוינס:

"אני סבור, שאנושיות מכוננת בדיוק על ההיפתחות למותו של האחר, על היות מוטרד על ידי מותו או מותה."[247] זוהי הליכתי אל מעבר לאפשרות מותי שלי ולקראת מותו האפשרי של האחר. הזמן המשיחי הוא זמן התגברותי על האחרות של מותי באמצעות היענותי לקריאה לאחריות אישית בעתיד. רגע הזמן המשיחי מתעורר כאירוע של מוות, הממחיש את פגיעותה של הסובייקטיביות, פגיעות החלה על כל יחסים בין סובייקטיביים. ללא התמקדות שכזו במוות העתידי, תיוותר הסובייקטיביות ריקה מתוכן.סכנת מותו של האחר מאלץ את הסובייקטיביות להתעלות התעלות "משיחית" ולנוע באורח סמלי אל מעֵבר לאפשרות מותה:

"היחס עם האחר הוא היעדרותו של האחר; לא היעדרות טהורה ופשוטה, לא היעדרותו של שום-דבר, כי אם היעדרות באופק העתיד, היעדרות שהיא זמן. […] מה שקראתי 'ניצחון על המוות'."[248]

היחס לאחר הוא יחס לעתיד. אני ממתין לבואו של דבר-מה, משמע ממתין לאירוע מבלי שבהכרח מימשתי את ציפיותיי. משהו פאסיבי בסובייקטיביות זו שלי, היבט אחד משני היבטי המשיחיות: האחד, הוא הכוח האקטיבי המאשר את הסובייקטיבי, אך הכוח האחר הוא זה הפאסיבי שבדין ההמתנה ואי-הידיעה מראש. ב- 1990 כתב לוינס:

"משיחיות אינה יותר מאשר פסגה של היותי, […] כוחי לשאת את סבל כולם. זה הרגע בו אני מכיר כוח זה בי ואת אחריותי האוניברסאלית."[249]

תחושת הזמן המשיחית לא תושלם לעולם: "אם הסדר המוסרי מאופיין בהשתכללותו המתמדת – הרי שהוא תמיד בתנועה, לעולם אינו מתגשם. […] מוסריות תוססת, הפתוחה להתקדמות אינסופית."[250] הזמן המשיחי הוא אך ההתמרה של האחריות לנתינה, דהיינו זמן משיחי כזמן נתינה. אני נותן את זמן העתיד שלי, מבטיח להיות אחראי ולהיענות לקריאה המגיעה.

ב"המוות והזמן" הגדיר לוינס את הזמן ואת אופק העתיד כ"ציפייה מבלי הגעתו של הנצפה."[251] כלומר, היחס לעתיד הוא בסימן ההפתעה אל נוכח הבלתי צפוי. המשיח אינו אפוא אלא דימוי מטאפורי המבטא את היענותי לקריאת האחריות ביחס לאחר הצפוי להגיע. הקריאה היא לסובייקטיבית והיא מהעתיד. ב"חירות קשה" הבהיר, אכן, לוינס ש"אין המשיח בא אלא לזה המצפה לו. אין גאולה אובייקטיבית."[252] אלא – כאמור – המשיח הוא כל אחד מאיתנו, וההמתנה היא לנטילת האחריות כלפי הזולת. מכאן משל התרנגול שמביא לוינס בספר הנדון:

"התרנגול, המבחין בחשכת הלילה בשחר המתקרב וחש בקרבת האור כמה רגעים בטרם הפציע, הוא סמל נהדר לתבונה."[253]

ב"משיחיות" זו בעתיד שטרם מומש מגשים הסובייקט את נבחרותו ואת אי-יכולתו לסרב לאחריות. אני מבטיח להיות נכון לקריאה ולסלוח, להיות רגיש, חשוף ופתוח בפני כל פצע וחבורה. מתוך הסבל של האחרים מתעוררת חירותי המוסרית. הזמן המשיחי, על פי עמנואל לוינס, הוא אפוא שבירה זמנית של רצף הזמן, סדיקת ההווה של הסובייקטיביות, תוך אילוצה להתמודדות עם התביעה המוסרית ועם השתנות האני. בציפייה למחילה, שהוא זמן המשיחי, איני שואל את האחר ואיני עונה לאחר, אלא רק מאזין לו.

                                 *

בשני מאמרים שונים, המופיעים ב"חירות קשה", מבטא לוינס את השקפתו ביחס למדינת ישראל ולמשיחיות. בראשון, שנכתב, ככל הנראה, סמוך להכרזת העצמאות, ראה ההוגה במדינה היהודית החדשה הגשמה משיחית:

"…הרגישות המשיחית, שאי-אפשר להפרידה מתודעת הנבחרוּת […] עלולה להיעלם לבלי שוב לולא ייצג הפתרון בדמות מדינת ישראל ניסיון למזג בין אימוץ ההיסטוריה האוניברסאלית, ששוב אי-אפשר להפר, מצד אחד, ובין המשיחיות הפרטיקולארית בהכרח, מצד אחר. […] בעיניי, חשיבותה של מדינת ישראל להיסטוריה היהודית נעוצה בשמירתה על הפרטיקולאריות האוניברסאלית הזאת בחיקה של ההיסטוריה שהיא מצויה בה מעתה."[254]

מנגד, במאמר אחר בספר, מאמר מאוחר יותר, כאשר כתב על המצב המבוקש של האדם החופשי "הדן את ההיסטוריה במקום להישפט על ידה", הוסיף לוינס:

"זה 150 שנה היהדות נמצאת בתהליך של איבוד החירות הזאת. הרי לכם המשבר האמיתי שלה. זה 150 שנה, ובכל צורות קיומה – אף בציונות – היא רואה עצמה שרויה בימות המשיח. […] דחיקת הקץ היא סכנה עליונה שהתלמוד מבחין בפיתוייה הבוגדניים. […] התלמוד אינו בא ללמד כאן, לא על האמונה התפלה בנוגע לשעות מזל וביש מזל […] ולא את תורת הפסיביות העקרה של הדתיות הקרויה אורתודוכסית, אשר דוגלת במשיח שיופיע דרך נס, וכך משתקת את המאמצים שתובעים אסונותינו וחרפתנו."[255]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                      רות: האחר, המוות והגאולה

בראיון שנערך עמה ב- 1998 אמרה ג'וליה קריסטבה: "ספר 'רות' הוא הרהור מאגיסטרלי על האחרוּת וה'זרוּת' של האישה, אשר דוגמתו לא נמצא בשום מקום אחר. רות היא הזרה, ובה בעת, היא האם הקדומה של בית דוד המלכותי. כך, בלב לבו של השלטון מוטבע חותמה של נשיות זרה. היהדות הממוסדת אינה מכירה בזאת, ובה בעת, זהו חלק ממסורת של נדיבות כלפי האחר הנוכחת בלב המונותיאיזם היהודי. ב'שיר השירים' יחסי האוהבים מעוצבים כיחסים בין גבר ואישה שהנם זרים, נודדים שנידונו לאבד אחד את השני. חיץ ממוקם אפוא בתנ"ך בלב היחסים בין אדם לזולת."[256]

עוד בספרה, "זרים לעצמנו" (פאריז, 1991), הקדישה ג'וליה קריסטבה פרק תמים למגילת "רות" ולהצגת הרעיון הנ"ל. במבוא קצר לפרק זה עלה, כמו בהכרח, מושג הגֵר או הגֵרה: קריסטבה לא החמיצה את האמביוולנטיות של המונח "גר", המציין את כפילות המגורים והזרות (וראו גם התחלפות אותיות גימ"ל וזי"ן בכתב העברי) והתעכבה על המונח "גֵר-תושב" כמאחד את שני המובנים:

"הגר-תושב מקיים את זהותו כנוכרי אך (…) הוא מציית לחוקים פסיפסיים."[257]

הגֵר, ציינה קריסטבה, עונה בדרך הניגוד אך גם משלים את הרעיון של "העם הנבחר". מכאן, הציטוט המובא על-ידה מתוך מסכת "פסחים" של התלמוד הבבלי:

"…ואמר רבי אלעזר:לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים."[258]

טרם קראתי את ספרה של קריסטבה כאשר כתבתי בסוף שנות התשעים את המילים הבאות, המתגלות בדיעבד כתמיכה לשונית-פילוסופית נמרצת בעמדתה:

"הגָר, המתגורר, זה הקיים במגורים, נידון עוד מאז שחר התנ"ך להיות גֵר, זר, נוכרי. הפעל גו"ר נקוט בתנ"ך על פי רוב כפעל החל על דיור ארעי בארץ נוכריה: 'ויעקב גר בארץ חם' ('תהילים', קה, 23) – כוונתו ארץ מצרים; 'אשר הוא גר שם' ('עזרא', א, 4) – כוונתו פרס; עם לבן גרתי", אומר יעקב ("בראשית", לב, 5); וכך, אברהם יורד לגור בארץ מצרים; אחי יוסף מודיעים לפרעה שבאו לגור בארצו; אלימלך ונעמי באים לגור בארץ מואב; וכיו"ב. ודוגמא נוספת: "בגויים לא יוסיפו לגור", נכתב באיכה (ד, 15). הייפלא, שעיקר השימוש הלשוני התנ"כי במילה 'גָר' היא בזיווגה עם המילה 'גֵר'? ראו תדירותו התנ"כית של הצירוף נוסח 'הגֵר הגָר בתוככם'. ומיהו הגֵר אם לא האדם שבא לגור בארץ נוכריה. הגֵר הוא הזר והאורח, ה- hospes. אך, כאמור, מיהו הגָר, אם לא זה הנמצא במצבו של הגֵר? טאוטולוגיה.

"החופר אל שורשי המונח 'גָר' אף ימצא, שישנם המאתרים את מקור המילה ב'יגר' הארמית, שהוראתה גל-אבנים. האם נאמר אפוא שבשורש המגורים מקננת החורבה, ואפילו הגל-עד, מצבת הקבר? אפשר שישנה זיקה בין מגורים ומגור (ומיגור)? או, שמא נפליג אל המשמעות הנוספת של הפעל גו"ר בבחינת התנקש, התנכל ('יגורו עלי עָזים' – 'תהילים', נט, 4)?

"אם 'גָר' הוא השוכן 'שם', מה יהא הפעל התנ"כי לשכינה 'כאן'? הפעל יש"ב: 'אברהם ישב בארץ כנען' ('בראשית', י"ג, 12), 'וישב עמי בנוה-שלום' ('ישעיהו', לב, 18), 'בנה לך בית בירושלים וישבת שם' ('מלכים א", ב, 36), 'וישבתם על הארץ לבטח' ('ויקרא', כ"ה, 18), ועוד. אומנם הפעל יש"ב עשוי לחול גם על היושבים בארץ זרה, אך על פי רוב הוא חל על הישיבה 'כאן', בארץ, בבחינת כפילות הנחלה והמנוחה, קרי – גאולה. […]

"אלא ש'התגנבות' המונח 'שוב' אל פעלי השיבה-ישיבה מחדירה 'דאגה' ללבו של היושב לבטח. שאם ה'שוב' אורב לשב, כיצד תוכל יהודה לעולם לשבת? כי 'שוב' משמעו חוזר, והחוזר עלול לחזור ל'כאן' או 'לשם', וחוזר חלילה ('הלא טוב לנו שוב מצרימה' – 'במדבר', י"ד, 3). הנה כי כן, 'ושבו העבים אחר הגשם' ('קהלת', יב, 2) אינו אומר אלא תנועה מחזורית, תנועת 'הלוך ושוב', 'יצוא ושוב', 'רצוא ושוב' ושאר ביטויי שיבה מחזורית המוכרים לנו מהתנ"ך.

"אם כן, ככל שה'דאגה' הנדונה מוצנעת בתנ"ך לטובת הישיבה-שיבה המבורכת, בכל זאת, מטוטלת הגָר-גֵר מתקתקת גם בתוך הישיבה-שיבה. ואז, לחרדתנו, צפה בתודעתנו השכנות המעיקה שבין התושב לבין המקום הנושב, קרי – השומם. […]

"מכל כיוון לשוני שבה ומגיחה הזרות השוכנת בלב המגורים, בתוככי הבית."[259]

בחינה נוספת של מושג הגֵר התנ"כי תישא עמה פירות "קריסטֶבָיים" בלתי צפויים. כוונתי לזיווג השב ונשנה של הטריו – "גֵר יתום ואלמנה". שילוש זה מוכר היטב בתנ"ך (ובעקבותיו באינספור מקורות יהודיים), מספר "דברים" ("ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה") ועד ספרי "ירמיהו" ("גר יתום ואלמנה לא תעשוקו"), "מלאכי" ו"תהילים".

מדוע דווקא שלושה אלה יחדיו – "גר, יתום ואלמנה"? נחריף את השאלה: מדוע מופיע בתנ"ך שילוש זה, ולא – נניח – אזכורם של עניים מרודים, חולים סופניים, הורים שכולים, נפגעי אסונות (של טבע ומלחמות), עבדים ועוד? האם יש משהו משותף המאפיין דווקא את הגר, היתום והאלמנה ואשר מתוכו נוכל להפיק הבנת יתר של מושג הגֵר? על פניה, התשובה ברורה: גר, יתום ואלמנה הם שלושה מוכי גורל, חסרי מגן, אשר קל להתנכל להם. ב"מדרש תהילים" (מהדורת בובר), מזמור קמו, מצאנו: "יתום ואלמנה יעודד. זיוֵוג את הגר ליתום ולאלמנה – למה? אמר הקב"ה: שלושתן עלובים ועניים." ורש"י כתב: "יתום ואלמנה מפני שדמעתן מצויה." (מסכת שבת, דף יא, ע"א)

כלום מקרי הוא השימוש הנקבי במילה "שדמעתן"? אולי לא. שבעוד נקביותה של האלמנה ברורה מעצם הגדרתה, על היתום (זכר המייצג בעברית את הזכר והנקבה ששכלו את הוריהם) קראנו ב"משנה": איזהו יתום? כל שמתה אמו או שנשחטה." (מסכת בכורות, פרק ט, משנה ד) וגם "התלמוד הבבלי" חזר ואישר באותם מילים (מסכת בכורות, דף נז, ע"א). אם כן, אלמנה ויתומים, שנספח אליהם הגֵר, אשר מזוהה בתנ"ך עם המקרה האולטימטיבי של רות, האישה הנוכריה שבחרה בעם היהודי והפכה לאם שושלת מלכותו. מה, שכמובן, אינו מונע היותו של הגֵר זָכָר.

ברם, לא רק בשלוש קטגוריות נשיות עסקינן, כי אם בקטגוריות של אֵבל: אלמנה – המילה העברית שורשה אכדי, "אָלמָתֻ" (מלשון מת?) – היא זו שמת עליה בעלה. יתום – המילה העברית כוללת בתוכה את מושג התום, בבחינת קץ – הוא זה שמתו עליו הוריו, או – כפי שמצאנו – שמתה עליו אמו. והגֵר? גֵר, נציע, הוא זה שמתאבל על אובדן מקומו. המסורת הפרוידיאנית של מושג האבל, זו המאוזכרת בידי קריסטבה בשער "שמש שחורה" (פאריז, 1987) טוענת לאגרסיביות מסוימת כלפי אובייקט האבל שאָבַד. המתאבל אוהב את מושא האבל, אך גם שונאו בבחינת זר המקנן בתוכו: "… משום שאני שונא אותו, האחר שבתוככי עצמי הוא אני רע, ולכן אני רע, אני איני קיים, אהרוג את עצמי."[260] ועוד מוסיפה קריסטבה על ה"שופט הרודן", הסוּפּר-אגו הנשגב, התובע מהמתאבל את אובדנו העצמי.

צורה אחרת של דיכאון אבל מצביעה אל אני נרקיסיסטי פצוע וריק הסובל מתחושה חריפה של היעדר. בעבור המתאבל, העצב הוא האובייקט האחד והיחיד – ה"דָבר" – הממיר את האובייקט האבוד. זוהי השמש השחורה, האור הנעדר שאינו ניתן לסימון.

עיקרון הזרות, השוכן בלב חוויית האבל, מחזיר אותנו אל הגֵר ואל בריתו המסוימת עם האלמנה ועם היתום. ניתן היה לעמוד על האהבה-שנאה כלפי האָחֵר בחברה ואפילו על שנאה עצמית בגין נוכחותו של האחר, הגֵר, בתוך החברה. אך, ברצוני לעמוד בקצרה על המלנכוליה או הדפרסיה של הגֵר הוא עצמו, על אובייקט האובדן וההיעדרות שלו – היעדרות מקומו הקודם, ועל חווייתו הקשה את היעדר מקומו בתוך החברה החדשה בה הוא חי.

האלמנה, היתום והגר – שלושתם מתאבלים ושלושתם חווים את האמביוולנטיות של האובייקט הנעדר. שלושתם גולים מה"מושא שלא ניתן לתת לו שֵם", שלושתם מונחים על-ידי שמש שחורה. ודומה שמגילת "רות" היא ההמחשה, לא רק לתופעת הגֵר, כי אם לשילוש הנדון ונשיותו היחסית: שהרי, רות המואביה[261] היא האלמנה, מי שבעלה – אלימלך –  מת עליה עוד בזמן התגוררות המשפחה במואב. מות האב הותיר את שני בניו – מחלון וכיליון – ביתמות חלקית למשך עשר שנים, עד מותם. כזה יהיה גם עובֵד, הבן שייוולד לרות בת הארבעים (כך במדרש "רות רבה") לאחר אותו ליל חתונתה עם בועז, הלילה בו – כך באותו מדרש – עיבר אותה בעלה בן השמונים, אך נפח את נשמתו. פעם נוספת נגזרה, אם כן, אלמנות על רות, ופעם נוספת נגזרה יתמות מאב (הפעם, על בנה).

כך, עוד בטרם מתגוללת פרשת הגרה ומעשה גאולתה, הטרגדיה של שלוש הנשים האבלות – נעמי, רות וערפה – היא זו הבולטת במגילה: בכי הפרידה מארץ מואב, בדרכן של הנשים לארץ יהודה, הוא רק פן של מלנכולית-האבל בו שרויות השלוש. פעמיים אומר הכתוב: "ותשאנה קולן ותבכנה" (א, 9; א' 14). נעמי המחליפה שמה ל"מָרֵא" – "כי הֵמַר שדי לי מאד" (א, 20), היא זו שזהותה הקודמת מתה עם מות בעלה ובניה. אמירתה – "אני מלאה הלכתי וריקם השיבני ה'" (א, 21) כמו מאשרת את ההבחנה לעיל של קריסטבה בדבר הריק של המתאבל, שעצב הוא מלאותו האחת והיחידה. הביטוי – "ותחדל לדבר אליה" (א, 18) עשוי לתאר את מצב אי-הדיבור, שהוא אי היכולת לסמל או לנקוט בשם, בו נמצאת המתאבלת המלנכולית, נעמי במקרה זה. כלתה, רות, נמצאת במצב התרוקנות-אני חמור אף יותר. שלעומת כוח ההחלטה והמעשה של נעמי ושל ערפה, רות מתגלה כחסרת אני המספחת עצמה לנעמי ודביקה בה באשר תלך ובאשר תעשה. חייה הומרו בחיי נעמי: "באשר תמותי אמות ושם אקבר כה יעשה ה' לי וכה יוסיף כי המוות יפריד ביני ובינה." (א, 17)

ללא הסימבולי (השפה), מאבד המתאבל את תודעת האני שלו, זה המתבדל מהעולם. במצב המלנכוליה של האבל, שב הסובייקט למצב של אי-התבדלות סמלית מהסביבה, ולפיכך, איבד את האני. הסובייקט חזר למצב הנרקיסיסטי הפרה-סימבולי (במונחיו של ז'אק לאקאן). רות האבלה, רות שנפרדה מלשונה, לשון מואב, מנותקת מהסימבולי, ולפיכך, נטולת אני.

מכאן ואילך, כל התנהגותה של רות היא בסימן ציות מוחלט לחמותה (האם נעמי היא הסוּפּר-אגו, אותו "שופט רודני" של רות?), כולל התמסרותה המינית לעת לילה של רות לבועז. ואפילו לאחר מכן, כאשר גם את בנה של רות, עובֵד, תגדל נעמי, נמצא את הכתוב מציין: "ותקראנה לו השכנות שֵם לאמור יוּלַד בן לנעמי." (ד, 17) כמו איבד עובֵד התינוק את אמו, רות, והפך ליתום גמור. אלא, שיתמות חלה בעיקרה על האָבֵל הוא עצמו במו אבלו: "האדם הדפרסיבי כמוהו כיתום במרחב הסימבולי", כדברי נואל מק'אייפי בספרו על ג'וליה קריסטבה.[262] יתמותו של האבל החווה את ההיעדר והאובדן, בין השאר, גם כחוויה של אובדן שפה.

נבקש להדגיש: מגילת "רות", יותר משהיא סיפור על הזר שבתוכנו, היא סיפור על אבל ועל תחושת יתמות, על גאולת אלמנה וטריטוריה. במילים אחרות: זהו סיפור על שני אובדנים – אובדן בעל ואובדן מקום – והשָבָתם. מעשה הגאולה עומד בצל ובסימן חוויית המוות: "קניתי להקים שֵם המת על נחלתו", אומר בועז לגואל הראשון על קניית השדה (ד', 5); ואילו על פדיון האישה האלמנה הוא אומר: "וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי לי לאישה להקים שֵם המת על נחלתו ולא ייכרת שֵם המת מעם אחיו…" (ד, 10).

מתים מכל עבר. לפי "רות רבה", אשתו של בועז מתה באותו יום ממש בו פגש בשדה את רות. סיפור הגאולה הוא מעשה השקטתם של רוחות-מתים שאינם מוצאים מנוח עד שמובטח זרע האחר (הגואל) כתחליף לזרעם המת. מכאן, פתיחת מגילת "רות" במוות – מות אלימלך ושני הבנים – וסיומה בפירוט שושלת, קרי – מימוש זרע.

קריסטבה: הדרך האחת בה יוכל האָבֵל לצאת מהאובדן המלנכולי של האני היא באמצעות הזדהות ראשונית עם "אב דמיוני". האם הליכתה של רות ליהודה והזדהותה עם תרבות יהודה היא דרכה של רות להתגבר על שבר האני? קריסטבה כמו עונה ב"הן", כשהיא טוענת ב"שמש שחורה", שהניצחון על המלנכוליה שוכן בהקמת משפחה סימבולית (אב, דמות מיתולוגית, קהילה אזוטרית).

לא, לא רק מגילת "איכה" היא מגילת אבל. גם מגילת "רות" היא כזו, אף כי היא גם טומנת בחובה את הגאולה מן האבל.

 

 

 

 

 

 

 

 

                 המשיח כדימוי חזותי ומילולי

מה, בעצם, אנו יודעים על אודות המשיח? כזכור מהפרק העוסק בנביאי ישראל, המשיח הוא זכר, עני, צדיק, והוא אמור להגיע רכוב על חמור:

"גילי בת ציון הריעי בת ירושלים הנה מלכך יבוא לך צדיק ונושע והוא עני ורוכב על חמור ועל עיר בן-אתונות." ("זכריה", ט, 9)

עוד למדנו, והפעם מסֵפר "ישעיהו", שמראהו אינו משובב, באשר הוא איש ידוע-סבל, אדם מוכה ומיוסר (כידוע, תיאור שקסם במיוחד לנוצרים, שראו בכתוב הכנה לבואו של ישו):

"לא תואר לו ולא הדר ונראהו ולא מראֵה ונחמדהו; נבזה וחדל אישים איש מכאובות וידוע חולי וכמסתר פנים ממנו, נבזה ולא חשבנוהו; אכן חוליינו הוא נשא ומכאובינו סבלם ואנחנו חשבנוהו נגוע, מוכה אלוהים ומעונה." (נג 4-1)

לא לחינם, גם קראנו בתלמוד הבבלי (בתרגום מארמית):

"אמר לו ר' יהושע בן לוי לאליהו אימת יבוא המשיח. א"ל אליהו לך ושאל את המשיח. שאל ריב"ל היכן הוא נמצא ומה המה סימניו. א"ל שהוא יושב אצל פתח העיר רומי בין עניים מנוגעים סובלי חוליים..."[263]

דמותו החידתית של המשיח לא חדלה לרדוף את סופרי, משוררי ואמני תקופת התחייה, ובעיקר את הציונים המוקדמים. אך, כפי שנראה להלן, דמות המשיח לא הרפתה גם מהספרות והאמנות בישראל של עשרות השנים האחרונות.

עוד קודם להתעוררות הלאומית העברית, נכחה דמות המשיח בעיצובי ה"הגדה של פסח", בה קראו יהודים מדי שנה בליל הסדר. כפי שפירט דוד שפרבר במאמרו מ- 2002, "מחכים למשיח"[264], תיאורי ביאת המשיח וכניסתו לירושלים כשהוא רכוב על חמור, ועמו אליהו הנביא התוקע בשופר, ניתנים לאיתור ב"הגדת פראג" מ- 1527, ב"הגדת מנטובה" מ- 1560 ובשאר הגדות, כשהם מקושרים לאמירת "שפוך חמתך".[265] גרסה מוקדמת יותר, בה משפחה רכובה על חמורו של משיח בדרכו לציון, היא "הגדת וושינגטון האשכנזית", פירנצה, 1478.[266] גלגול מאוחר של ייצוג המשיח ב"הגדות של פסח"  יאותר בישראל, בין השאר, באחד מאיוריו של שמואל בונה ל"הגדת ירושלים" מ- 1968, "מה נאוו על ההרים רגלי מבשר".[267]

ב- 1990, בימים בהם החלה תנועת חב"ד מכשירה את לבבותינו בשלטים צהובים של שמש מפציעה ומבשרת – "היכונו לביאת המשיח", זמן קצר בטרם הסגירו המבשרים את כתובתו הניו-יורקית של הגואל, באותם ימים ממש זימן לנו חנוך לוין את המשיח. במערכה רביעית של מחזהו, "הילד חולם", התוודענו אליו: ערימת ילדים מתים קיבלה את פניו של איש זקן לבוש מעיל, "נושא בידיו שתי מזוודות גדולות, מזכיר בהופעתו רוכל נודד." לוין כתב במפורש: "משיח", הגם שהקפיד להציבו בין מרכאות כפולות. שלא כאמונתם הנרגשת של הילדים המתים, משוועי התחייה התמימים, – "רועדים מציפייה, מתפללים אליו כאל אביהם" ומריעים לקראתו: "באת, משיח! באת! אמור שבאת!"

לרקע האינתיפאדה השנייה ("אינתיפאדת אל-אקצה"), הגובה מדי יום את מנת קורבן-הילד, כתב חנוך לוין את "הילד חולם" כחזיון-סיוט ניאו-סימבוליסטי, אשר כמו ממשיך במשעולי הבלדה של ברכט מ- 1941, "מסע הילדים" (מסע המוות של הפליטים הקטנים בימי השואה) וכמו מהלך בנתיב ה- Kindermord (מוטיב "מות הילד") של הספרות האירופית המודרנית. למסורת ענפה זו ("איילוף הקטן" לאיבסן, או "בית בודנברוק" לתומס מאן, אם להזכיר רק שתי דוגמאות בולטות) ענה לוין בשירה דרמטית, סרקסטית, אכזרית ואפלה, העומדת בסימן שטניותה של שחיטת ילדים. הנושא, המושרש עמוק ביצירת לוין (כגון, ב"הזונה הגדולה מבבל"), מחבר סיטואציה היסטורית בת-זיהוי (מצב הכיבוש, חרף כל הריחוק הבדיוני שנסך לוין במחזהו) עם מסכת "נשגבה", פסוודו-מיתית. לזה המהלך בדרכי הספרות העברית קשה שלא להיזכר בשורות המפורסמות משנת 1903, שנת פרעות קישינב, השנה בה קרא ביאליק ב"על השחיטה": "נקמת ילד קטן/ עוד לא ברא השטן -/ ויקב הדם את התהום!". תוך שנה, יכתוב ביאליק את שירו המר, "דָבָר", ובו משא הריסות המזבח וכריית הקבר הלאומי. כאן הופך נביא לקברן ולמשבר המוות לעם המוקף בעלטה ותוהו, כאשר ביאליק ממיר את המשיח במלאך המוות:

"פְתַח אפוא אתה את פיך, נביא האחרית,/ ואם יש עִמך דָבָר – אמור!/ ויהי מר כמוות, ויהא הוא הוא המוות -/ אמור!/ למה נירא מוות – ומלאכו רוכב על כתפנו,/ […]/ אלי קבר נרדה."

כ- 90 שנה מאוחר יותר, חוזר חנוך לוין ומביא את המשיח לגיא-ההריגה, אל "שדה קברים" של מערכה ד'. לאחר מסע אכזרי של ספינת פליטים-נידונים, שסופו רציחתו של ילד נוסף, דן חנוך לוין את המשיח למוות בידי מפקדה של כיתת חיילים. גופת המשיח תצטרף לערימת גופות הילדים כאישור להיסטוריזם מטריאליסטי (חומר = גופה) נטול אופק אוטופי. מסורת הריגת המשיח,שהיא גם מסורת המשיח המאכזב, מוכרת היטב בדרמה המודרנית שמאז "מחכים לגודו" לבקט, "איש הקרח בא" לאו'ניל, "בית קברות למכוניות" לאראבאל, ואפילו בדרמה הישראלית – "חברים מספרים על ישו" לעמוס קינן (1972).

יצוין, שכבר גיבורו המשיח של קינן, ישו, הילך בחברה מיליטריסטית אלימה, מקריבת ילדים. בסיום המחזה אומר ישו הגוסס:

"לפעמים אני דוהר בראש צבאות אדירים לגאול את קברי. לפעמים אני נופל בחרב המאמינים, או בחרב הכופרים. […] אני שט בספינה האפלה הנעה לנצח על פני הימים ללא רוח במפרשיה…"

יוזכר גם מחזהו של יוסף מונדי, "המשיח", אשר במרכזו עומד שבתאי צבי, מחזה שלקראת סיומו בועל השטן את משיח-השקר המתאסלם. גם כאן נהרג ילד, בנה של שרה (אהובת שבתאי צבי), ביד כוחות שלטון פאשיסטי. למשיח של לוין היו אפוא תקדימים מקומיים.

את המשיח של חנוך לוין נבקש להעמיד, ראש כל, בהקשר ל"כבלי משיח" של ה.לייויק. פואמה דרמטית זו נכתבה בין 1908-1907 בימים בהם ישב הסופר כאסיר פוליטי בבית-סוהר במינסק שברוסיה הלבנה. ללא ספק, מצבו האישי, כמו גם הייאוש ממהפכת 1905 כנגד מדינת-המשטרה הצאריסטית, והמשקע המר מפרעות קישינב – כולם שותפים לרקע הזמני-חללי של מחזהו: "הלילה השלישי לאחר חורבן בית המקדש. מידבר." פה, מלאכי שמים מחשלים את כבלי המשיח בציפייה ליום קריעתם, יום הגאולה המיוחל:

"נחשל כבלים, נחשל כבלים/ שלא במהרה יהיו נקרעים./ הבה נתכונן, הבה נתכונן/ לנגוע בשמחה ברגלי הגואל."

תמונת המשיח הנכבל מעוצבת בידי לייוויק כנגד מרחב של דם ואש, בו מודגש מוטיב מות הילד:

"אין הארץ צריכה לאותות./ עוד הרוגיה מתגוללים באין קובר./ מות ילד קטן אחד יש בו בלבד/ את פחד כל העולמות לעורר,/..."

חזון הגאולה מהול בחזון פציעתו האנושה של המשיח:

"כמוני יהיה מוטל הגואל/ כבול, שותת דם,/ וחובש ומתיר, ומתיר וחובש/ פצעיו, פצעי עולם."

כאילו הקדים לייוויק את חנוך לוין באקט הריגת המשיח (לאור הפרוטוטיפ הישועי?). עם זאת, לייוויק אינו מוריד מסך של ייאוש על תקוות הגאולה. להפך, הוא מסיים את מחזהו בקריאת המשיח לעמו –

"בוא, שחררני./ עם ישראל – / אל בכי, / אל נהי./ בוא אבוא."

עמדתו זו של לייוויק בימי עלייה שנייה מקבילה לזו של הפסל היהודי, חנוך (אנריקו) גליצנשטיין (1940-1870), שעיצב עוד קודם ללייוויק את פסל האבן של "המשיח". פסל גדול-מידות זה היה מוצב במשך עשרות בשנים ב"בצלאל" שבירושלים (עוד מאז 1907), ולעתים אף נהגו לקשטו בזר צמחים טריים. המשיח של גליצנשטיין יושב מעורטל ברובו כדמות ישישה אך שרירית ובעלת חזות קלסיציסטית "מיכאלאנג'לית" (ולפחות, אנטוקולסקאית); ראשו של המשיח מורכן, אך כולו און ונחישות: אגרופו קמוץ, נכון לפעולה, עוד רגע קט יקום ויגאל. ברשימה שפרסם אליעזר בן-יהודה ב- 1907 בעיתונו, "השקפה", הוא התייחס לפסל "המשיח" וכתב:

"לפני שלושה חודשים קראני פרופסור שץ, את אשתי ואותי, אל חדרו הצר בבית המדרש לאמנות בצלאל, ויגל המסך מעל דבר מה שעמד בקרן זווית, ויאמר לנו: ראו והבינו! ומה ראינו? ראינו את משיח… אותו, בכבודו ובעצמו… הרי הוא יושב על כיסאו. שחוח, ראשו כפוף, ופניו מפיקים צר וזעם, ידיו ורגליו כבולות…"[268]

יוזכר גם הפסל "המשיח", שפיסל בוריס שץ בגבס, 1909 (ורק כעבור כמאה שנה זכה שיוגדל ויוצק בארד). משיחו זה של שץ מיוצג כיהודי קשיש מהעיירה היהודית, לבוש מעין-קפוטה, יושב על כס מלכותי (לוחות הברית מוטבעים בו), קרסוליו ופרקי ידיו נתונים בנחושתיים, ראשו רכון ביגון על זרועותיו.

לאחר ששהה במאסר בדמשק ב- 1917, שם נכלא על ידי הטורקים ערב כניסת הבריטים ארצה, כתב בוריס שץ בטבריה (1918) את השורות הבאות, כרקע לתבליט עגול המייצג ראשו של ישיש (המשיח? הנביא ישעיהו?):

"משיח. עקבתא דמשיחא! את זה הרגשנו בכל. ברציחות האיומות, במגפות הנוראות, במחסור המר בשעה שכלתה פרוטה מן הכיס ובחוצפה הסגיאה ובפני הדור שהיו כפני הכלב. חבלי משיח, חבלי משיח! ישבנו אז, אני וחברי בכלא הדמשקאי, ולפתע קרעה השמש את העננים הישחורים. ירושלים משוחררת! הצהרת בלפור! שיבת ציון התחילה! היינו כבחלום. אז שמעתי קול, קול גדול, הקורא במדבר: פנו דרך, ישרו מסילה…"[269]

באותה שנה, 1918, עיצב ראובן רובין (שלמד ב"בצלאל" ב- 1912, וכעבור מספר חודשים, מיהר לחזור לרומניה דרך פאריז) כרזה בסגנון יוגנדשטילי-לילייני, בה נראית דמות משיחית ישישה, עטויה גלימה תנ"כית לבנה, נושאת זרועותיה למרומים לרקע "שער הרחמים" שבחומת ירושלים העתיקה וקוראת: "עלו ורשו את הארץ". מימינה, המוני פליטים יושבים נואשים; משמאלה, קבוצת חלוצים ניצבים וכלי עבודה בידיהם. הכותרת מקורה בדברי משה לעמו, אך העמידה כנגד "שער הרחמים" מרמזת על המשיח (אשר, לפי האגדה, רק עם הגיעו ייפתח "שער הרחמים"). בה בעת, כותרת המשנה ביידיש מלמדת על המרת הציפייה הגלותית למשיח בעשייה החלוצית הציונית: "יהודים! מפתחות ציון בידיכם, פתחו את השער!!!".

ב- 1920 בקירוב צייר ראובן רובין בצ'רנוביץ ציור גדול מידות (למעלה מ- 2 מ' גובהו), שהוצג בתערוכת רובין (וארתור קולניק) בגלריות "אנדרסון" בניו-יורק, 1921, אך אבד לאחר מכן. צילום הציור מראה קבוצת זקנים יהודיים (ככל הנראה) מותשים, חלקם שחוחי ראש, שאחד מהם זקוף ומניף זרועותיו השמימה. נס התחייה נראה כנס משיחי, והוא מצטרף לציורים נוספים של ראובן מאותה עת, שעניינם תשישות העם  (תשישות "היהודים הישָנים") בעידן המשיחי-ציוני.

באותה שנה, 1920, עיצב יוסף בודקו בברלין חיתוך עץ, בו נראה ישיש יהודי חרדי חולף בין קברים יהודיים מטים לנפול ומתחת לפסוק מספר "יחזקאל": אני פותח את קברותיכם והעליתי אתכם מקברותיכם עמי והבאתי אתכם אל אדמת ישראל." (לז, 12) הישיש מייצג, בה בעת, את הנביא ואת המשיח. נציין גם מסורת אמנותית יהודית עשירה, בה יוצגו קבצנים אשר זוהו עם אליהו הנביא, מבשרו של המשיח.[270]

שלא כאמנים הציוניים הללו, ה.לייוויק וחנוך לוין עוטפים את החזיון המיתי (או פסוודו-מיתי) בחזות היסטורית אפלה. שניהם מעצבים תמונת חורבן ומות ילדים. שניהם אף מקשרים בין דמות "היהודי הנודד" לבין דמות המשיח היהודי (במחזהו של לייוויק אומר השטן: "בין שניים – אעבור. -/ אחד בכבלים,/ אחד – בנדודים,/ ושניהם זרים/ זה לזה, גלמודים." במחזהו של לוין, אפיונו של המשיח כיהודי מזוקן עם מזוודות, אדם ה"נראה כנרדף" ונודד בין ערימות של גופות הולם את הארכיטיפ של "היהודי הנצחי" – הוא היהודי הנודד המקולל, המהלך עם מקלו ותרמילו, נמלט מחורבן אחד למשנהו). עם זאת, ברור, שתהום רובצת בין המשיח של לייוויק לבין המשיח של לוין. תקוותיו הציוניות של המחזאי היהודי-רוסי מותירות סיכוי למשיח, ואילו מבטו של לוין מר ומפוקח מדי לרקע זוועות האינתיפאדה והיעדר הסיכוי החברתי-מדיני, מכדי שיעניק ל"משיחו" גורל אחר מאשר מוות.

כמתחייב מהמיתוס המשיחי היהודי, נוכחות המשיח התבקשה יותר בחוגים יהודיים-גלותיים מאשר בתרבות הציונית-ארצישראלית. תנועת "חיבת ציון" הביאה לידי שיא את הטיפול הספרותי-אמנותי בדמות המשיח כמייצג כמיהה יהודית המצויה בחיתולי התממשותה. תוזכר, כדוגמא נוספת, יצירתו של ש.אנסקי, "עשרת האותות של משיח", שנכתבה במוסקבה למחרת מלחמת העולם הראשונה.

ב- 1925 כתב דוד פינסקי ביידיש את המחזה, "המשיח האילם", שתורגם לעברית בידי ק.י.סילמן. המחזה מתרחש בשנת 1306, כאשר יהודי העיר איליריה שבבלקן מגורשים בקלון בצו המלך מעירם, עונדים טלאי צהוב. בייאושם וכאבם, הם מייחלים למשיח, אך בו בזמן, גם מטילים ספק בקיומו. מנחם פניני, לשעבר רופא החצר ושר האוצר, שעונה קשות בידי השלטונות ולשונו נכרתה (כיון שדיבר סרה בצו הגירוש), חש עצמו כמשיח לאחר שחווה התגלות אלוהית, ובתו – רחל – מקדישה עצמה להיות לו לפה, כאהרון למשה. פניני קורא ליהודים המגורשים לעלות לארץ ישראל. הפליטים עושים דרכם לארץ המובטחת, כאשר מגיע שליח המלך ובפיו בשורה על מות המלך הקודם ועל עלייתו של מלך חדש המחזיר ליהודים את זכויותיהם והקורא להם לשוב לארצו. ההמונים חוזרים לאיליריה, ואילו פניני, "המשיח", מטיל עצמו הימה אל מותו, עת לאה – אחת מההמון – נתקפת בשיגעון, יוצאת בריקוד וקוראת: "משיח! משיח! משיח!". מחזהו של פינסקי מחבר את הרעיון  של משיח השקר שבמסורת שבתאי צבי וכו' ביחד עם הרעיון הציוני, כאשר לרקע ימי עלייה רביעית ברורה אהדתו של פינסקי לחזונו של פניני, גם אם אין משיחיותו משיחיות של ממש.

למרות הסתירה-כביכול שבין משיחיות לבין הגשמה ארצישראלית, אנו עדים ב- 1923 לביקור בולט של המשיח במחזאות ובאמנות הארצישראליות. באותה שנה כתב אברהם שלונסקי את הפואמה הדרמטית, "דווי", אשר פרקה האחרון מוקדש בעיקר למשיח. אותם ימים, שיאה של עלייה שלישית וראשית דעיכתה, מאחדים את האמונה והתקווה הגדולות עם הייאוש הגדול. "האין המשיח הולך", שאל ח.נ.ביאליק ב- 1919 בשירו "והיה כי יארכו הימים", עת זיהה את המשיח עם התינוק היונק מאימו "פרועת ראש ומעוכת בשר ועכורת רוח". ב- 1922 צייר ראובן רובין את "המאדונה של חסרי הבית", ציור בו יושבת ה"מאדונה" במרכז הבד, שד אחד חלוץ משמלתה, בידיה פרחים אדומים ולמרגלותיה שרוע תינוקה העירום: זהו המשיח שעתיד לגאול את "חסרי הבית" השרועים רדומים לחוף הים, מאחורי גווה של האם הקדושה. ב- 1921, במחזה "דוד מלך ישראל" מאת יעקב כהן, יוצאים אורי ואהליבה לחפש את המשיח ולהעירו מתנומתו. במחזהו האחר של י.כהן, "בנתיב הייסורים", מתגלה המשיח, ידיו רתוקות לשלשלאות זהב והוא קורא לעם חדל-האישים להתעורר ולשחררו. משיחו הכאוב, הסובל והנואש של י.כהן מתעשת אך ורק למראה ילד קטן: "שעה ארוכה הוא מתבונן אל הילד הנחמד בעיניים מלאות אהבה ורחמים." מיד לאחר מכן מתעורר הילד וקורא בהתרגשות: "אמי, אמי! ראיתי אותו! […] את המשיח!". ילד זה, הילד שחלם את המשיח, הוא גם זה שיגלה את דבר המשיחיות לצדיקים דוגמת בעל-התשובה, הנסתר והמקובל. לאמור: פעם נוספת, לפנינו זיקה בין ילד חולם לבין משיח, אף כי עדיין במונחי כמיהה ואמונה בישועה.

אלא, שימי עלייה שלישית מחברית את המשיח לאדמת הארץ. המשיח המקווה ייוולד מאדמת העמק, אדמת החלוציות. ככתוב בשירו של אביגדור המאירי, "באור בראשית":

"אלוהי כל-פריה אפיריונו מציע,/ את עמק יזרעאל לנשיקת תנובה; […]/ הבי לי גופך: אדמת אנוש כאובה,/ אולי ממך אוליד את מלך המשיח – / את איש הששון, שחובל בכאב;/…"

כאמור, שונים מעט פני הדברים ב- 1923, באשר "דווי" של אברהם שלונסקי כבר ממית את הילד: "אוי לי, ילד יולד לי – ומת,/ כי צמקו מרעב שדי הורתו." שלונסקי הפר את הברית המיתית בין המשיח לבין הילד הקט (חזון אחרית-הימים של הנביא ישעיהו: ילדון הנוהג בחיות!). תמונת החורבן של ה.לייוויק ב"כבלי משיח" נראית אידילית בהשוואה לחזונו של שלונסקי:

"ואת כולך שחין ומק וצואה", תמונת עולם איומה של מצורעים ותינוקות היונקים מוגלה ונדבקים, זה אחר זה, בצרעת: "אמא! אמא!/ הנה פרחה בהרת על בשרי". כמיהה חלוצית אדירה לפוריותה של האדמה קורסת בפני העלטה המטאפיזית שמנחית המשורר על העולם. כאן מעומת אליהו הנביא עם איוב, קברניטה של ספינה שחורה, שאינה כי אם ארון מתים הממתין לגופת המשיח: "וספינתי כארון שחור הנה חוכה לו – / למנוח הגדול:/ הוא יבוא! הוא יבוא!". כאמור, הפרק האחרון של היצירה מוקדש ברובו למשיח. הוא מתגלה בתמונת השמים, בה כיסא הכבוד מרופד שחורים וריק, "אל הדומו – איש נגוע ומוכה מרותק,/ על צווארו חרצובות ברזל – / המלך המשיח." איוב ממיר את האלוהים ואת המשיח גם יחד. נאומו הגדול של המשיח, ששיאו קריעת כבליו, הוא נאום ההכרה בגורל האיובי המר כגורל קיומי אוניברסאלי: "בראשית היה הדווי – – -/ והדווי היה את האלוהים – – -/ ויעש ספינה גדולה – – –". חזון הספינה השחורה הפך לחזון המשיח, המצהיר על אי בואו והקורא לאליהו לבשר בשופרו את דבר הגיע ארון המתים הצף אל החוף.

ספינתו של שלונסקי מקדימה בכשבעים שנה את ספינת המוות של חנוך לוין, זו הנושאת ב"הילד חולם" את האם והילד ואת שאר הפליטים אל מותם האכזר. האי, אליו הם מבקשים לרדת, מאוכלס ב"מוכים וסחופים, בעלי מום", ילדים רעבים, אבות חסרי שיניים וכו' – אשר כאילו הגיעו הישר מ"דווי" של שלונסקי. ספינת הגאולה הפכה במחזהו של לוין לספינת נידונים, והיא מהדהדת את ספינת איוב מ"דווי", אותה ספינת שְחור אלוהית ("ויעש ספינה גדולה ויקרא שמה דווי, כי היא הפדות הגדולה."). אפשר שזוהי גם הספינה הנוראה שעל אודותיה שורר אורי צבי גרינברג ב- 1925 ב"אימה גדולה וירח":

"מה ים ומה ליל,/ מה ספינה נודדת – / וגוויית האחד […]/ הי, מלח אחינו! איככה לא תדע/ מה אוי לכל בית על בשר היבשה,/ המוכרח להיות מעוז רווי לבני אדם…".

וכך, מפליג לו הלאה הזיכרון התרבותי, שט על פני המים האפלים של משיחי מוות עבריים, ומוביל עד לספינתו השחורה של משה גרשוני, המצייר בתחילת שנות ה- 90 את "דוגית שטה" שלו, זו שכל מלחיה מתו, ועתה היא סמל פרטי לקללה קיומית.

אך, קודם שנרחיק עד שנות ה-90, נתעכב עוד קמעה בשנות ה- 20 (אלו שבסופן, למחרת פרעות תרפ"ט, יכתוב אצ"ג את "באזני ילד אספרה", "סיפור האסון במשיח" כדבריו. זהו השיר על המשיח שעופף כנשר בוכה מעל "תהומות הדמים" של הר-הבית והתרחק: "משיחיות ישראל בדמות עוף מהר-הבית נפרדת…". יוסף זריצקי יצייר את הנשר המשיחי הזה בצבעי מים ב- 1929).

דמות המשיח נעלמה-יחסית ממרכז הזירה של התרבות הישראלית בתהליך לידת המדינה. למעשה, מאז החלו תהליכי המימוש של הכמיהה המטאפיזית לגאולה וזוהו עם פרקטיקה ציונית-מדינית, הומרה דמות המשיח יותר ויותר בדמויות כהרצל (ראה עיצובו המשיחי בידי א.מ.ליליין בדמות המלך דוד השמימי) או בדמות החלוץ. אמנם, היסטוריון דוגמת יוסף קלאוזנר ראה במשיחיות הלאומית אמת-מידה לבחינת ערכו של היוצר העברי, ברם הכוונה הייתה להפנמת המשיחיות בתהליכים דה-מיתיים, כלומר היסטוריים (נוסח מחזהו של הרי סקלר, היהודי האמריקאי, "משיח – נוסח אמריקה", 1927, מחזה שעניינו הקמת מושבה יהודית חדשה בארה"ב בשם "אררט").

באורח מובן, המשיחיות צצה בתרבות הארצישראלית בעיתות משבר, כגון בתחילת המחצית השנייה של שנות ה- 20, ימי אבטלה קשה, עזיבה את הארץ וקרע אידיאולוגי חמור בגדוד העבודה. לרקע הפסימיות הפושה ביישוב, צמח בארץ ישראל ז'אנר מחזאות, אשר במקום אחר כיניתיו – "מגמת הרקע והמשיחיות בדרמה הארצישראלית"[271]:

"כאן, בדרמות של שנת 1928, גיבורינו הם משיחים, בני אדם-אֵלים, בני אלוהים, לרוב משיחי רע וכמעט מיד מזוהים עם ישועיות כלשהי."[272]

וכך, במחזהו האקספרסיוניסטי-אפוקליפטי של ה.אלחנן, "אל יבנה" משנת 1928 מופיעה דמות חלוצית-משיחית, חסידית וישועית בה בעת, "אל יבנה שמה":

"אל יבנה הופך למשיח העומד בראש מחנה החורבן המטהר. הוא ממשיך לשלהב ולהלהיב את החלוצים, והמחזאי הופכו יותר ויותר לישו, ככל שמעצב את התנועה החברתית כתנועה אפוקליפטית: אל יבנה קורא לעצמו 'מלך היהודים', כישו אף הוא מעונה, פצוע וחבול, מטיף לרדיפת האפנדים היהודיים, אך גם קורא לאי שפיכות דמים […]. המחנה החלוצי נגרר אל משיחיות אסורה..."[273]

משיחיות ישועית אחרת, הנמנית עם אותו ז'אנר ואותו זמן, מאפיינת את דמותה של שושנה במחזהו של יעקב א.יפה מ- 1928, "המעיין".[274] במחזהו של מרדכי אבי-שאול מאותה שנה, "בין עיים", אנו פוגשים בקבוצה חלוצית הקרויה "קבוצת משיח", וכנגדה דמות חלוץ משיחי בשם יהושע.[275]

נוכחות תקיפה, בין מיתית לבין דה-מיתית, אפיינה את דמות המשיח ביצירות החוגים הרביזיוניסטיים הארצישראליים. די אם נזכיר את יאיר שטרן הכותב ב- 1934 – "חיל המלך המשיח/ בחרבו העם יושיע/ מחבלי גלות." ומספר שורות מאוחר יותר: "דום! הָמַה כעוגב התותח בעֲרב./ שור! משיח עולה בצבאות גיבוריו." המחנה הלאומי הלוחם של מחתרות הימין ראה עצמו, אכן, כמגשים הגשמה משיחית בכוח הנשק. מבחינתו, הדם והחרב, הקורבן והרובה הם מסימני קירוב המשיח. בהתאם, דמות המשיח נוכחת בשכיחות גבוהה-יחסית בשירת אצ"ג: "ולילה לילה תבך השכינה/ על סף ביתו של הנחש/ והמשיח בא לדמדם למרגלותיו -/…" ("חזון אחד הלגיונות", 1928); "עד ראש כל הדורות: דור מלכות החרֵבה בשביה,/ נוהם הקול למשיח מאז ועד עתה./ […]/ ולא בא המשיח עד עתה,/ לא בא המשיח." ("כלב בית", 1929); "ומשיח גם הוא בין המלכים המתים,/ והמלה מלכות – בין כל הגרוטאות." (שם); וכבר הזכרנו לעיל את עיצוב המשיח בדמות נשר המרחף מעל הר הבית בשירו של אצ"ג מ- 1929, "באזני ילד אספרה"; ועוד.

אלא, שאירוע היסטורי טראגי דוגמת השואה צמצם ביותר את האמונה במשיח (זלמן שניאור כתב ב"חבלי משיח" שלו: "את עם ישראל רימה המשיח") והופעתו באמנות החזותית היהודית תאותר בנדיר, דוגמת פסל עץ גדול-מידות שיצר חנוך (אנריקו) גליצנשטיין ב- 1940 (והוא כבר בניו-יורק): "המשיח" שלו, גרסתו החדשה ל"המשיח" שיצר באבן בסביבות 1900 (ראה לעיל), עודנו מעורטל בחציו ועטוי לבוש תנ"כי, פרקי ידיו בנחושתיים, אלא שהפעם – ניצב זקוף – ספק ביטוי למצבו הנואש של העם ערב "הפתרון הסופי" וספק תקווה למפנה.

דמות המשיח נמוגה כמעט כליל מסיפורה של אמנות ישראל עד לתחילת שנות ה- 90. היא הומרה באידיאליזציות של חלוצים, מנהיגים, חיילים וכו'. לכל היותר, נרמזה דמות המשיח בדמות הגבר הענק הרוכב על סוס לבן בפתח האפוס הקירוני של אברהם אופק בבניין הדואר בירושלים (1972): כאן מוביל "המשיח" את ענני הנשים אל עבר החלוצים הממתינים להן לקראת אקט בניין הארץ שבהמשך הציור. לחילופין, ב"מיצג 76" (שבוע מיצגים בבית האמנים, תל אביב) הופיע מוטי מזרחי בתפקיד המשיח, זרועותיו שלוחות לצדדים כצלוב, גופו מעורטל, שערו הארוך משוח בשמן. בחורות שהתערטלו לידו לצלילי מוזיקה סימלו התערטלות ערכית, ואילו קולו של דוד בן-גוריון שהושמע ברקע הבהיר באיזה "משיח" מדובר ובאיזו התפכחות. אם כן, משיח של חלום ציוני (לשער בית האמנים התל אביבי הובא סוס, שפורזל לאורך המיצג, בבחינת תזכורת לעבודה העברית ההתיישבותית) לעומת משיח של שברון החלום.

כפיגורה מטאפיזית, נותר המשיח בעיקר כדימוי נוסף באוצר הדימויים של אמנים נאיביים ישראליים או של קומץ אמני הסימול הלאומי (דוגמת ציורו של פנחס שער משנות ה- 70, "עקבתא דמשיחא"). עם זאת, הסטרוקטורה המשולשת של המשיח, ספינת המוות ומות הילד – התגלתה בכל אותם מקרים נדירים של העיסוק במוטיב המשיח. כך, למשל, יפורש קטע ציור הקיר של אברהם אופק בשערי אוניברסיטת חיפה ("ישראל: חלום ושברו", 1988-1986) כחמורו של משיח שהוסב לחמור העקדה. מימין לחמור נזהה ספינת מעפילים שטבעה , ומשמאל לו נזהה את דמות בתו המתה של הצייר. שנאמר: משיח, ספינת מוות, מות בן.

אלא, שאותו עידן שהעצים בחברה הישראלית את פולחני בבא-סאלי, קברי צדיקים בגליל, הרבי מלובביץ', הרב עובדיה יוסף וכו' – הוא גם העידן שנדרש פעם נוספת למשיחיות. נאמני הר-הבית, ישיבת "עטרת כוהנים" המכשירה פולחני בית המקדש, מחתרת הר-הבית, לאומניות רדיקאלית ב"שטחים הכבושים"… הגאות בהידרשות הישראלית לכַתות וחוגים מיסטיים היוותה אישור נוסף למגמה הנדונה. סביר, שמשבר ערכים – אוניברסאלי (פוסט-מודרני?), מערבי (קפיטליסטי?), ישראלי (ציוני?) – תרם אף הוא לא מעט לתקומת המשיחיות החדשה, אשר חייבת הייתה, במוקדם או במאוחר, למצוא ביטוייה באמנויות לסוגיהן. על רקע זה ניתן להבין הבנה נוספת את שירה של נעמי שמר משנות ה- 80, "חבלי משיח", ואת ציורו של נתן נוחי מ- 1984-1983 – "כוכב צהוב", המייצג נער עירום וקרח הרוכב על חמור לבן (הנער המוזלמני, כקורבן שואה, מהפך, אם לא מעקר, את חזון הגאולה המשיחי; אלא אם כן, הוא מייצג את "איש מכאובים וידוע-חולי" של "ישעיהו" נג), את עיסוקו של אודי אלוני ב- 1992 בגורלו של שבתאי צבי ובדמותו של "משיח" צעיר (זאת בתערוכתו, "פרהסיה", שהוצגה במוזיאון לאמנות ישראלית ברמת גן), את קבוצת פסלי "משיח ישָן" ו"משיח חדש" ארכאיסטיים שפיסל עמוס קינן בארד ב- 1993 בקירוב, ומכיוון שונה לגמרי – תמונת שקף של הרבי מלובביץ' שהרכיב אסד עזי על אחד מציוריו ההצרפיים והמולטי-פולקלוריסטיים שלו מ- 1993.

אכן, ניתן להצביע על התעוררות המוטיב המשיחי באמנות הישראלית בשחר שנות ה- 90. אפשר, שגם לאינתיפאדה (שפרצה ב- 1987) חלק בהתעוררות זו. אך, עוד קודם לכן, לאורך שנות ה- 80, פיתח משה גרשוני שפת ציור, המשלב במבע האקספרסיבי ובדימויים הסמליים פסוקים מהתנ"ך, מספרי תפילה ועוד. במסעו של גרשוני אל תהומותיו הקיומיים, עתירי הייאוש וייחולי הישועה, נקט האמן לא אחת בדימויים "לאומיים" הסמוכים ללכסיקון משיחי. אלה אופפים טיפול מתמשך במוטיב מות הבן ("על מות לבֵן מזמור לדוד", רשם גרשוני על ציור מ- 1981. המלך דוד ביכה את מות בנו, ועתה מבכה האמן את מות עצמו בבחינת ה"בן". יצוין, שדמותו המשיחית של דוד הולידה עוד ב- 1970 את עיצובו בידי ראובן רובין כמי שנכנס לירושלים כשהוא רכוב על חמור.[276]). ב- 1982, בסדרת ציורים "מדממים" בנושא "החייל", שרבט גרשוני קטע מספר "ירמיהו", פרק ל', פסוק 7: "ועת צרה היא ליעקב וממנה ייוושע". קריאת הפסוק במקורו מגלה את הקשרו המשיחי: "והיה ביום ההוא […] אשבור עולו מעל צווארך ומוסרותייך אנתק […] ועבדו את ה' אלוהיהם ואת דוד מלכם אשר אקים להם." כלומר, ניתוק שלשלאותיו של משיח בן-דוד וגאולת העם. או, דוגמא מאוחרת יותר: עיסוקו החוזר של גרשוני בשניות האהבה והקורבן של ישו, המשיח הנוצרי, הבן (בן-האלוהים), מביאו ב- 1986 לסדרת ציורים, המאוכלסים כוכבים ועצים והמצטטים מתוך "האיגרת הראשונה אל הקורינתים": "והגדולה בהן היא האהבה". דברי פאולוס בזכות האהבה, האמונה והתקווה באים להבטיח את האקט המשיחי: "לכו בעקבותי כאשר גם אני הולך בעקבות המשיח." (יא, 1). מכירי יצירתו של משה גרשוני יודעים עד כמה טובלת "משיחיות" זו בדם, אש, ליליות ומוות.

שיג-ושיח עקיף זה של האמן הישראלי עם המשיחיות כבר בשנות ה- 80 מחזירנו אל חנוך לוין של "הילד חולם" משנת 1990. אנטי משיחיות אגרסיבית, יש למהר ולומר. הנה כי כן, "המשיח" של לוין מגיע רק לאחר שהושלמה מלאכת שחיטת הילדים. זאת ועוד: תגובתו למראה ערימת הגוויות היא תגובת בעתה ורצון לברוח. חשיפת השעונים שבמזוודותיו מורידה אותו לדרגתו של זה הרוכל בזמן, תגרן זוטא בשעונים שוויצריים. "משיח קובר את הזמן – הזמן מת!" – מריעים הילדים המתים למראה משיחם המחביא שעוניו מתחת לגופותיהם. דומה, ששרשראות המשיח המיתי הפכו לשרשראות של שעונים מוברחים, וכי הזמן המת הוא גם מותה של כל תקוות-מחר. משיורה המפקד בראשו של המשיח (שניסה לשווא לשחדו בשעון) בא הקץ ולו לאשליה הסרקסטית של תקוות התחייה והפדות של הילדים המתים. שליח-הנצח האוטופי הובס בידי נציגיה של היסטוריה אכזרית ואטומה. הזיווג של ילד הרוג ושעון מוברח מחק כל שמץ של אוטופיזם מעל זמן-עתיד. כדברי שירו האהוד של שלום חנוך, שנכתב כמעט במקביל למחזהו של חנוך לוין, "משיח לא בא, משיח גם לא מטלפן".

ב- 1998 כבר יתגלגל המשיח היהודי לדמותו של כפרי ערבי קשיש הרוכב על חמור בציורו האירוני-ביקורתי של אסד עזי, הישראלי הדרוזי, "המשיח על החמור".[277]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                             נאום ההיסטוריון[278]

מהו חקר התולְדות אם לא מסע אל תוך הזיכרון המודחק. מיהו ההיסטוריון – ויהא תחומו אשר יהא – אם לא סוכנו של הזיכרון הקולקטיבי, זה הניזון גם מהזיכרון האישי. ומהו המקום החומרי אליו בא ההיסטוריון לַמסע ומתוכו דולה ומרכיב את מראה הזיכרון- קרי ההיסטוריה – אם לא הארכיון. אלא, שכאן, כידוע, מול קוטב הזיכרון פועל קוטב השיכחה. ויותר משההיסטוריון יוצא לקרב כנגד כוחות השיכחה, הוא נידון לנָצֵחַ על שני הקטבים גם יחד. כי מי כמוהו יודע את כְּזַב ההבטחה בנוסח חיים גורי – "ונזכור את כולם". שלא, לא נזכור את כולם; נשכח את רובם; ואין מנוס. ועוד הוא יודע: לא רק קללה בשיכחה, כי אם גם רבה בה הברכה. ומשימת ההיסטוריון היא לאשר את השיכחה, לא פחות מאשר להציל ממנה את הזיכרון.

ב- 2009 ראה אור בהוצאת אוניברסיטת פרינסטון ספרו של ויקטור מאייר-שונברגר, "מְחַק" (Delete). "אפשר שלא נאהב זאת, אך שיכחה היא משהו אנושי מאד", כתב שונברגר והוסיף: "היא חלק מהאופן שבו המוח שלנו פועל." מסתבר, שקרוב למאה מיליארד חיבורים נוירוניים, לא פחות, פועלים במוחו של (כמעט) כול אחד מאיתנו, ועל מנת לשרוד את אוקיאנוס הגירויים הנוירוניים הללו, נאלץ מוחנו לסנן את הנתונים בטרם יאחסן את חלקם הקטן בלבד בזיכרון לטווח-ארוך.

כיון שכך, עד כמה אמור היסטוריון האמנות, למשל, לזכור ולהזכיר? מה עליו לזכור ולהזכיר ביחס לאמנים ויצירות (גודל נעלי האמן? היקף החזה של האמנית? התקף שיהוק שנתקף בו היוצר בצהרי יום ב', ה- 17 במאי 1644?)? שהרי ניתן להעלות על הדעת הקשרים מחקריים בהם לפרטים התפלים הנ"ל עשוי להיות משקל. וכלום לא נכון לשכוח ולהשכיח חלק ניכר מהיצירה האמנותית, זו שראוי שתישַכּח? ומי הקובע? שאלות קשות ביותר, ובמיוחד בעבור איש דוגמת הדובר, שהקדיש אנרגיות רבות במאמץ להעלות מאוב אמנים נשכחים, אשר יש יאמרו שראוי היה שיישָכחו.

אנחנו עָם הזיכרון, לימדַנו יוסף חיים ירושלמי בספרו הדגול, "זָכור". 172 פעמים נזכר בתנ"ך הפעל "ז.כ.ר", ציין ההיסטוריון היהודי-אמריקאי המנוח. אך, כולנו יודעים עד כמה מכרעת השיכחה בהישרדותו של אדם ושל עָם: שיכחת טראומת מותו של קרוב, דהיית זיכרונו של אסון, של מחדל וכו'. אלמלא שכחנו, ולו חלקית, ספק אם היה בכוחנו לתפקד כיחידים וכקבוצה. אך, מנגד, אנו שהפנמנו את השקפתו של ולטר בנימין אודות "ההיסטוריה של המנצחים", יודעים היטב שקולם של המנוצחים אסור שיימחה. ומי כמו הדובר יודע, שלא כל ה"מנצחים" באמנות הישראלית לדורותיה ראוי שייזַכרו ברוב-תפארת, ולבטח, שלא כל ה"מנוצחים" ראוי שיימַח-שמם.

הנושא סבוך מאין כמותו. יצירות "בצלאל" המוקדם (1929-1906) הודחו על ידי המודרנה התל אביבית מאז שנות ה- 20 של המאה ה- 20, נשכחו בבוז לאורך שנים ארוכות, עד כי הועלו מאוב בסוף 1982 בתערוכה ומחקר מטעם מוזיאון ישראל. מאז ועד היום כבשו יצירות "בצלאל" המוקדם את אוספי היודאיקה ואת תודעת ההיסטוריה של האמנות הישראלית. ומכיוון מעט שונה, אבל פן, שמואל חרובי ולודביג בלום, אם להזכיר שלושה ציירים ירושלמים, שידעו תהילה כזו ואחרת בזמנם, אך קרנם ירדה לשפל לאורך עשרות בשנים, חווים תחייה בעשורים האחרונים – במוזיאונים, בגלריות, במכירות הפומביות ובאוספים. מה שומה עלינו להסיק מהתעללות זו של הזיכרון ההיסטורי? וטלו את שנות ה- 20 שלנו: אנו, שאוהבים לזכור את ראובן רובין, נחום גוטמן, משה קסטל (המוקדם!), ציונה תג'ר (המוקדמת!) וכו', האם ראוי שנזכור ונזכיר גם את שמואל מלניק, אריה אורלנד ואשר פלדמן השכוחים, שיצרו בשנות ה- 20 ואף זכו להותיר חותמם פה ושם לצד טקסטים שנכתבו על יצירתם?

שלא כזיכרון ושיכחה פרטיים, מלאכת הזיכרון האמנותי היא משימה מוסדית שהחברה נטלה על עצמה: מוזיאונים, הרצאות, שיעורים, ספרים, קטלוגים וכיו"ב. היסטוריון האמנות, שלא אחת הוא גם אוצר, מועסק במישרין או בעקיפין על ידי החברה על מנת שיזכור ויזכיר. אך, כאמור, ההיסטוריון חייב גם לשכוח ולהשכיח, אין לו מנוס. שיכחת האתמול היא "החלל הפנוי" המאפשר לנו את קבלת החדש. בניית החדש נזקקת לַתשתית של חורבות הישָן, את זאת כבר שרו מהפכנים בולשביקים כשה"אינטרנציונאל" בפיהם. ואולם, אוי להם למהפכנים המשמידים את זכר האתמול – מחריבים מִקדָשים בקמבודיה, מפוצצים פסלים באפגניסטן ובבגדד, מנתצים תרבות פרעונית מפוארת באקט איקונוקלסטי בלתי נסבל, שורפים את ארמונות האריסטוקרטיה בשם השוויון הפרולטארי.

אם כן, ההיסטוריון של התרבות חייב לזכור וחייב לשכוח. כן, אך מה המינון? כתיבת היסטוריה היא, כידוע, מעשה פרשנות. בתור שכזו, כתיבת ההיסטוריה נידונה דרך-קבע לסלקטיביות, משמע – להגבלה עצמית למרחב תָחום של נתונים, ובמילים אחרות – כתיבת ההיסטוריה אינה אמורה "לזכור הכול". הוסיפו לזאת את שלימדה אותנו הפוסט-מודרנה הפאריזאית – שהסלקציה הפרשנית של ההיסטוריון היא תמיד תלוית הגמוניות (כוחות, אידיאולוגיות, מוסכמות וכו') – והרי לנו דילמה כפולה ומכופלת השוכנת לפתחנו.

מכאן, שאין מנוס מ"חרדת השיכחה": כתיבת היסטוריה מלווה לאורכה באימת החמצת הזיכרון המסוים. אישית, מניסיוני המר, כמי ששכח בעברו אמן כזה או אחר במהלך כתיבת תולדות האמנות הישראלית, אני מכיר חרדה זו היטב (ולא אשכח את מבטם הנעלב והזועם של השכוחים). פנים שונות לה לחרדת ההיסטוריון: זה, המבקש לזכור הכול הוא control freak, אחד שזיכרון טוטאלי בעבורו הוא אופן בּוּלֶמי של פחד אובדן שליטה. בה בעת, חרדת הזיכרון העודף: הטביעה במידע אינסופי (חשבו על האינטרנט, מאה שנים מהיום: כמות המידע שתצטבר בו תטביע כל חוקר). וחמורה מכל, חרדת השיכחה (או ההחמצה, או המחיקה): האחריות העצומה המוטלת על כתף ההיסטוריון ה"מקיים וממית" במחי עטו/מקלדתו. כלומר: האם, כשאני כותב, למשל, על אמני "בצלאל", האם אכלול גם את דוד בקר הנשכח, את יוליוס רוטשילד האבוד (שנתגלה מחדש בארכיונֵי "יד בן-צבי") ואת אלברט רובין הזנוח, או שאסתפק במפורסמי "בצלאל", דוגמת בוריס ש"ץ, זאב רבן, שמואל בן-דוד ומאיר גור-אריה? וכאשר אני חרד לשכוח, כלום איני מבטא בזאת את התסמונת הבּוּלֶמית של "תאוות השליטה" הנ"ל?

ברי לי, שחובה עלי לעצור היכן-שהוא, לשכוח, להשכיח, אך האם יש בי את האומץ לעשות זאת? ומי אני שאחליט החלטה גורלית שכזו? ועל מה אבסס את החלטתי? כן, אני נוטה להתנגד ל"היסטוריה של המנצחים", ואני בהחלט נוטה להסתנן להיסטוריה זו ולחַבל בה מבפנים (כתביעת ו.בנימין), אך האם כל "מנוצח" אמנם ראוי ש"יונצח"? את הדילמה הזו הבאתי עד אבסורדום בתערוכה קטנה שאצרתי ב- 2011 במוזיאון פתח-תקווה ובה שחזרתי-לכאורה את חדר עבודתו הווינאי של צייר ציוני מוקדם, עלום-שם ומחוק כליל בשם אמיל רנצנהופר.

כהיסטוריון אמנות, אני נידון להלך אפוא על קרקע בוצית מאד, קרקע טובענית, אף מימית ביותר. לעתים, אף על מי-אפסיים. בהתאם, לא מעט שרירותיות מאפיינת את מהלכִי חסר הביטחון ואפוף החרדות. אישית, כמי שמינה את עצמו כאחראי על הזכרת אמנים ומגמות שהודחו לשוליים האפלים של הזיכרון התרבותי בישראל, הרבה שדים ורוחות רפאים אורבים לי, קוראים לי, מזהירים אותי, מפתים אותי. הגנזך המוחני שלי עולה על גדותיו בדמויות-צללים של אמנים שלא זכו להכרה, בצדק או שלא בצדק. אך, שוב: מי ישפוט את שאלת הצדק? האם טעמי נחות או נעלה מטעמם של קובעי טון והיסטוריה אחרים? הקונפיגורציה המתמדת של הזיכרון האנושי היא היא התשובה האחת האפשרית; דהיינו, העיצוב המשתנה ומתחדש תדיר של ההיסטוריה, כתולדת הקריאה הפרשנית האחרת והחדשה של היסטוריונים אחרים. ארכיונים חדשים, מגמות אידיאולוגיות-תרבותיות חדשות, דור חדש עם נורמות חדשות – כל אלה יכתיבו את ההיסטוריה האחרת, שבמתח בינה לבין הזיכרון ההיסטורי שלי (זה השרירותי והסובייקטיבי בחלקו) תתרקם התודעה ההיסטורית הציבורית, זו הדינאמית והפתוחה לעד. ההיסטוריה היא מלחמת-העַד על ההיסטוריה. וגם ההיסטוריה "שלי" אינה אלא יעד להחרבה, למחיקה, לשיכחה.

בפישוט-מה, נאמר: המתח הדיאלקטי המחייב את היסטוריון האמנות (שהוא, כאמור, גם, לא אחת, אוצר תערוכות) עומד בסימן תנועה דו-כיוונית בין עולם עליון ועולם תחתון. תמציתו במתח החי שבין אולם המחסן לאולם התצוגה. בניסוח מעט שונה: מהות כתיבת ההיסטוריה של האמנות (בכתב ו/או באצירה) בתנועה הדו-סטרית מהאולם התחתון החשוך (המחסן, הארכיון) לאולם העליון המואר (אולם התצוגה) וחזרה מטה. למחסן המוזיאון תיכנסנה יצירות כיון שזכו להכרה; ממחסן המוזיאון תועלינה יצירות לאולם התצוגה כאקט של הכרה חוזרת וכשובו של המודחק; ולחילופין, מאולם התצוגה תורדנה יצירות למחסן בתהליך היסטורי אכזרי של פחיתת הכרה והדחקתה. "נד-נד נד-נד, רד-עלה עלה-ורד". במעברים מהמחסן לאולם התצוגה ולהפך נוצרת ההיסטוריה: שכאן ראשיתם של סיווג מדרגי, של פרשנות, ביקורת וכיו"ב. ובין האור והחושך, ההכרה ותת-ההכרה של האמנות – מלחמת עַד.

ארכיוני האמנות: אינספור פריטי האמנות – ללא הבדלי "מעמד" ואיכות – הצפים ועולים מהשיכחה בקטלוגים הדחוסים של המכירות הפומביות; וספריות הקטלוגים הישנים השמורים במרתפי מוזיאונים לפי סדר אלפביתי וללא כל מדרג; ומחסני האוספים במוזיאונים: עוד ועוד סבכות מגובבות בהמוני ציורים התלויים זה לצד זה, זה מעל זה, ללא כל היררכיה איכותית ו"מעמדית", כי אם אך באורח גנזכי שרירותי (סדר מספרי, אלפבי"תי וכו'). יצירות ידועות, שזכו להערכה כדגולות בזמן מן הזמנים, במחיצת יצירות לא-ידועות, נשכחות וכאלה שלא זכו אלא להערכה יחסית וזמנית. ה"תת-מודע" של המוזיאון ו/או של הארכיונים האחרים, על סך הריבוי הטרום-סלקטיבי שבו, יועלה מהחושך לאור בכתיבת ההיסטוריה של האמנות.

לא מעט אמנים דהו מהזיכרון התרבותי הישראלי במהלך מאה השנים האחרונות. עשרות רבות של אמנים, אם לא מאות, שידעו תהילת-מה בחייהם, שקעו ממרחבי ה"הכרה" אל אפלת מרחבי ה"מחסן" ושם התפוגג שמם ונמחה זכרם. זוהי הדיאלקטיקה ה"דרוויניסטית" של תולדות התרבות: מחד גיסא, כוח ההנצחה (הזיכרון) טבוע במעשה האמנות, בבחינת יצירה התובעת לעצמה הכרת עולם (כזה הוא המניע הנפשי להיוולדה: הנצחה עצמית); אך, מאידך גיסא, כוח השכחה-ההשכחה-המחיקה, הכוח הממית, פועל אף הוא ללא הרף במהלך עלייתם ונפילתם של מגמות ויוצרים בהתאם לרוחות הזמן והמקום.

כאמור, כנגד מנגנון הזיכרון התרבותי של האמנות פועלים כוחות השכחה/ההשכחה. אלה הם ה"וירוסים" של "מחלת-הארכיון", אם לנקוט במונחו של דרידה, דחפים של יצר-מוות ואנטרופיה הפועלים במאגרי מוזיאונים וגנזכים בכלל. שחיקה, התפוררות ואובדן יאובחנו במחסנים הללו במו מהותם. ש"כתיבת החולף" מוחקת מטבעה את "כתיבת הקבוע" (ובפרט, בתרבות הישראלית העכשווית, בה נדירים לימודי תולדות האמנות הישראלית, ובה המדיה מגלה אך עניין שולי ומועט באמנות, ובה מבקרי אמנות חדשים צצים לבקרים והם בעלי זיכרון קצר). המלחמה בין הזיכרון לשכחה, בין הכתיבה למחיקה, בין ההכרה להדחקה (תת-ההכרה), בין אולם התצוגה לאולם המחסן, בין הלמעלה ולמטה של המוזיאון – המלחמה הזו נצחית והיא תימשך לעד, כל עוד תתקיים התרבות. קורותיה הם תולדות האמנות; סיפורה הוא סיפור הפַנים המשתנות של תצוגות הקבע המוזיאליות ושל ספרי תולדות האמנות בעולם ובישראל.

 

 

 

 

 

 

                         לספר את ההיסטוריה

    

כשכתב אריסטו ב"פואטיקה" את משפט המחץ – "המשורר אינו היסטוריון" – הוא התכוון, בין השאר ומן הסתם, לכך שכתיבת היסטוריה אינה כתיבת סיפור, ולהפך. אריסטו סבר, כידוע, שההיסטוריון עוסק בפרטים, ואילו המשורר (ולצורך ענייננו – גם המסַפר) עוסק באידיאה כללית. אלא, כפי שלימדה אותנו ההיסטוריה של ההיסטוריה, גם להיסטוריונים, ולא בהכרח רק להיגליאנים שבהם, יש עניין באידיאה כללית. הנה כי כן, ברהבי ובחוצפתי, אתיימר לטעון, בניגוד לתלמידו המהולל של אפלטון, שאולי לא כל מסַפר הוא היסטוריון, אך – לבטח – כל היסטוריון הוא מסַפר.

בשנת 1980 נפלה בידי הזכות ההיסטורית לכתוב, ביחד עם דורית לויטה, את הספר "סיפורה של אמנות ישראל". סיפורה. את הכותרת הזו בחר העורך, בנימין תמוז, מגדולי המסַפרים העבריים בכל הזמנים. תמוז ביקש סיפור ואנחנו סיפקנו לו. ואם היה לנו ספק אודות מעמדה של ההיסטוריה כסיפור, הוכיחה זאת מעורבותו המספרת האישית של תמוז בפרק על הפיסול ה"כנעני", הסיפור בה"א הידיעה של תמוז, אם לא המיתוס המכונן של חייו. אנחנו אומרים: history בבחינת his story. אנחנו אומרים: histoire בבחינת מילה המציינת בצרפתית, הן את קורות הזמנים והן סיפור. בגרמנית, נוסיף, geschichten משמעו סיפורי מעשיות, כאשר geschichte פירושו היסטוריה, תולדות. והדברים ידועים: ברוב הלשונות הגרמניות והרומאניות – אותה מילה משמשת ל"היסטוריה" ול"סיפור". קורות הזמן כסיפורו.

אך, הכיצד? הן, היסטוריה היא מדע, הלא כן, ואילו הסיפור בדיה! ההיסטוריה, כך מקובל, היא ייצוג עובדתי ואילו הסיפור הוא, לכל היותר, ייצוגו של הסביר! את הניגודים הללו אבקש להפריך להלן.

את הגיבוי התיאורטי לתפיסה שערורייתית כגון זו אנחנו פותחים ב- 1725, בספרו של ג'אמבטיסטה ויקו, "המדע החדש", יש אומרים – סנונית המודרנה. בעצם, נתחיל מעט קודם לכן. כי עוד ב- 1710 טען ויקו, שהאמת (ואנו נמהר ונוסיף – אמת היסטורית, בכלל זה) מאוששת באמצעות יצירתה או המצאתה, ולא – כפי שסבר דקארט – באמצעות תצפיות. "אָמַת-המידה והחוק של האמת הם עשיית האמת.", כתב. הקריטריון הנועז והמאתגר הזה, המוכר כ- verum factum – שוכן בשורש "המדע החדש" והוא שמתיר לויקו ההיסטוריון, כך נראה, את חירות סיפור הבדים. כי אבי ההיסטוריה של העת החדשה טען, שהציביליזציה – il mondo di nationi – מתפתחת במחזוריות דרך שלושה שלבים: האלוהי, ההרואי והאנושי, וחוזר חלילה. כל תקופה ותקופה מאופיינת על ידי פיגורות לשוניות, קרי – אמצעים ספרותיים המאפיינים, בין השאר, את המקורות המילוליים של התקופות השונות: כך, ייצוג נפילי העידן האלוהי (ימי המבול ובני נוח) – עידן הפיוט והמיתוס – נסמך על מטאפורות; ייצוג העידן ההרואי – הפיאודלי והמונרכי – נוקט במטונימיות (קרי – המרת מילה אחת במילה אחרת) וסינֶקדוכות (הגדרת השלם על-ידי אזכור חלק מתוכו); ואילו העידן המאוחר, הדמוקרטי, מיוצג באמצעות האירוניה ומה שויקו קרא בשם – "הברבריות של התבונה". עתה, שבה לה הציביליזציה וצונחת מחדש אל השלב הפואטי-מיתי, וחוזר חלילה. זוהי, טען ויקו, ה- storia ideale eternal – ההיסטוריה הנצחית והאידיאלית שלנו. ויודגש: את ההיסטוריה הבידיונית הזו שלו – ללא ספק, סיפור עוצר נשימה, העשוי לשמש כתסריט בידי סטיבן ספילברג – כונן ויקו על בסיס מחקר לשוני אתימולוגי בתוככי השפה הלטינית. רוצה לומר: מחשבת ההיסטוריה מכוננת על רגישות ספרותית, לשונית.

הזיקה המרתקת הזו בין היסטוריה לבין אגדה, או סיפור, זכתה לשכלול יחיד ומיוחד בידי האידיאליסטים הגרמניים של תחילת המאה ה- 19, היגל ושלינג בעיקר. על פניו, היגל הוא אויב התיזה הנוכחית, באשר הוא דגל בהיסטוריה כגילויה של אמת אובייקטיבית עליונה, הלא היא "הרוח הכללית". ברם, הרוח ההיגליאנית המטאפיזית הזו מתגשמת ומתגלמת בָהיסטוריה במקביל בפילוסופיה, בדת ו… באמנות. היגל:

"עלינו לזכור היטב, כי רק רוח אחת, רק עיקרון אחד בא לידי ביטוי הן במצב המדיני, הן בדת, הן באמנות, במוסריות, בחברתיות, במסחר ובתעשייה; כלומר, הצורות השונות האלה אינן אלא ענפים של גזע אחד…"[279]

דהיינו, משהו בעומק התנועה ההיסטורית, כתנועה של אמת, נושא עמו זיקה לאמנות. נאמר כך: לפי היגל, בין אמת הסיפור לבין אמת ההיסטוריה אין פעורה תהום, כי אם חולף גשר, גשר הרוח. את הגשר הזה ביצר פרידריך ווילהלם יוזף שלינג בספרו מ- 1800, "שיטת האידיאליזם הטרנסצנדנטלי", ובמידת מה אף סגר מעגל עם חברנו, ויקו.

כי, לפני כל דבר אחר, שלינג העדיף לחשוב במונחי "אינטואיציה אינטלקטואלית" מאשר במונחי ההכרה הרציונאלית, וכבר בזאת העניק למרחב היצירתי מעמד עליון. הערצתו לאמנות הייתה כה גבוהה, עד כי כתב: "הסתכלות אסתטית היא הסתכלות שכלית שנעשתה אובייקטיבית."[280], לא פחות. "האמנות", הוסיף שלינג, "היא מבחינת הפילוסוף, הכוח העליון הפותח שער לקודש הקודשים."[281] את הכוח העליון הזה, ההסתכלות האסתטית, הכלי שנעלה גם על הפילוסופיה, עיבד שלינג לתפיסת היסטורייַת-על מעגלית, מחזורית, המצייתת לעיקרון האומר:

"כל שיטה מגיעה אל סיומה השלם רק לאחר שהיא חוזרת אל נקודת מוצאה."[282]

כיון שכך, לא נותר לשלינג אלא לסיים את ספרו בחזון היסטורי בידיוני ופסוודו-וִיקוׄיי, בכותבו:

"…הבה ונסיק אפוא, כי כשם שבתקופת הילדות של המדע נולדו וניזונו הפילוסופיה, וכן כל שאר המדעים שהתפתחו ממנה, מן השירה, כן גם בגמר בשלותם ישובו ויזרמו, כנהרות מים רבים אל מקורם ואל האוקיאנוס הגדול של השירה. […] אולם, כיצד תוכל להיווצר מיתולוגיה חדשה […] – הרי זאת היא בעיה שלפתרונה מותר לצפות אך ורק מיד גורלו העתידי של העולם ומידי המשך מהלכה של ההיסטוריה."[283]

 

והרי לנו אפוא, פעם נוספת, תפיסת היסטוריה של התרבות האנושית, המושרשת במיתוס ובשירה, החוזרת אל השירה ואל המיתוס והמודרכת כול-כולה באינטואיציה אמנותית.

את ההכשר הספציפי לרעיון ההיסטוריה כיצירת אמנות (ולפחות, זיקת כתיבת ההיסטוריה למעשה האמנות), ובהתאם, את ההכשר למיתקפה החזיתית נגד האידיאה של ההיסטוריה הפוזיטיביסטית (זו המתיימרת להסתמך על עובדות אובייקטיביות) קידמו מספר היסטוריונים גרמניים, אנשי רפובליקת ויימר פרו-אָריים, שדימו את ההיסטוריון לאמן המביע במעשה כתיבת ההיסטוריה מבע סובייקטיבי. בראש אלה, המשורר הפרוטו-פאשיסטי, סטפן גיאורגה (1933-1868), שהציב גם הוא את האינטואיציה ככוח חקירה מרכזי של ההיסטוריון. תלמידו החשוב ביותר, המשורר היהודי פרידריך גונדולף (Gundolf) – גולדפינגר, במקור – פיתח את הרעיון, שההיסטוריה היא סדרת מאורעות חד-פעמיים, יחידאיים, ולפיכך, יומרת האובייקטיביות של ההיסטוריונים הפוזיטיביסטיים היא יומרת שוא. תפקידו של ההיסטוריון, סבר גונדולף, הוא ליצור את ההיסטוריה מחדש, באורח אינטואיטיבי, ואם תרצו – לכתוב את סיפורה. לא לחינם, שאב גונדלוף מקריאה ביצירות גיתה את הרעיון כי חשיבות ההיסטוריה שוכנת רק בזכות האגדות שהיא מייצרת והשירה הנכתבת בהשראתה. אף שרבות מהאגדות הללו נעדרות בסיס אמפירי, הן היפרו את הדמיון האנושי ומכאן ערכן.

"בעיניה של אסכולה זו – אָמַת המידה היחידה לכתיבה היסטורית נאותה היא חשיבותה של כתיבה זו בחיי ההווה. ההיסטוריון צריך אפוא להשקיע עצמו בתעודות העבר, להתחבר ברוחו עם גיבוריהם וליצור מתוך חיבור זה אגדות על אותם גיבורים; ואגדות אלו יהיו אמיתיות, כיון שנוצרו מכוח זיקה רוחנית עמוקה בין גאון היצירה של העבר לבין גאון היצירה של ההווה."[284]

 

לימים, יהיה זה גרהרד ריטר (1967-1888) – אולי, אחרון ההיסטוריונים האידיאליסטים הגרמניים – שימשיך לדגול ברעיון ההיסטוריה כאמנות. כקודמיו, הוא האמין בהזדהות שבדרך הדמיון של ההיסטוריון עם גיבוריו ההיסטוריים, והתמקד בסיפורם של גדולי הזמנים.  מאוחר מעט יותר, בשנות ה- 60-50, יטען גם ההיסטוריון האנגלי, יו טרֶוור-רופּר (Trevor-Roper) (2003-1914) ששומה עלינו לראות בהיסטוריה אמנות ולא מדע, מאחר שההיסטוריה רווייה במקריות ומוכרעת בעיקר על ידי הכרעות אינדיווידואליות. רק בהתאחדות שבדרך הדימיון של ההיסטוריון עם האינדיווידואלים הללו תיכתב ההיסטוריה, כרומן ספרותי יותר מאשר כמחקר אמפירי צרוף.

כצפוי, תהייה זו הפוסט-מודרנה שתפליג באנטי-פוזיטיביזם שלה בכל הקשור לתפיסת ההיסטוריה והבנתה כ"סיפור" אישי-יצירתי. את המהלך הפוסט-מודרני מובילים שלושה פילוסופים דגולים: ולטר בנימין (אמנם, מודרניסט למהדרין, אך, יותר מזה –  גיבור פוסט-מודרני), פול ריקֶר (Ricoeur) וז'אק דרידה.

עוד במחקרו המוקדם, מ- 1924, "מחזה התוגה הגרמני", הציג בנימין את ההיסטוריון כאמן ושלל את האסכולה הגרמנית ההיסטוריוגרפית הדוגלת באובייקטיביות של תיאור "עובדות" ובתנועה רציפה אל קידמה גוברת. על ההיסטוריון, טען בנימין, להטעין את העבר ברלוונטיות חדשה, וזאת במטרה להציל מההיסטוריה את ההיסטוריה של המנוצחים וחסרי השם. ההיסטוריון המהפכני אמור לשקוד על שחרורו של יסוד החדשנות הקיצונית, האוטופית, האצור, חבוי ומודחק בכל רגע ורגע של העבר. ההיסטוריון יאשר ויעצים את הפרגמנטריות של ההיסטוריה, כאשר יכתוב את ההיסטוריה לא כמי שמבקש אחר רצף אחדותי של סיבה ומסובב, כי אם כחוויית הלם, כקיטוע ההיסטוריה, כשבירתה, כגילוי מטען הנפץ הגלום ברגע החולף, כהתנגשות ההווה עם העבר המוכחש ועם ניצוצות התקווה המשיחית. זהו יסוד היצירתיות שבכתיבת ההיסטוריה. ולכן:

"ההווה בוחר לעצמו את עברו, מחבר לעצמו היסטוריה."[285]

למען הדיוק ההיסטורי, ראוי להוסיף, שולטר בנימין גם ידע להצביע ב- 1936, במאמרו "המספר",  על הבדל בין ההיסטוריון לבין מספר הסיפורים:

"…ההבדל בין מי שכותב היסטוריה, היינו ההיסטוריון, לבין מי שמספרה, הכרוניקן. ההיסטוריון חייב להסביר את האירועים, שהוא עוסק בהם, בדרך זו או אחרת; בשום פנים אינו יכול להסתפק בהצגתם כאירועי-מופת לדרכו של עולם. אך זאת בדיוק עושה הכרוניקן…"[286]

 

האידיאה של כתיבת ההיסטוריה כאקט יצירתי של כתיבתה האלטרנטיבית זכתה לתמיכה אדירה בספרו של פול ריקר, "זיכרון, היסטוריה, שיכחה" (2000). פעם נוספת, שורש החירות היצירתית של ההיסטוריון בהכרה, שלא תיתכן גישה אובייקטיבית ומוחלטת לעובדות היסטוריות. שלפי ריקר, העבר אינו עוד נגיש בעבורנו, אלא באמצעות עקיבותיו. רק באמצעות העקיבות בכוחנו לנסות לייצג את העבר בזיכרון, פרטי או קולקטיבי, אלא שהזיכרון נידון לחלקיות, ויותר משהוא מייצג (represent) את העבר הוא מעוותו (misrepresent). האופרציה ההיסטוריוגרפית כרוכה תמיד ובהכרח עם הנשכח, המודח, המודר, זה שנזנח ואפילו נעלם. בתנאים אלה, נאלץ ההיסטוריון להתמודד עם הזיכרון הקולקטיבי, אומר ריקר, ומשימתו היא לתמוך בו או לתקנו ואפילו להפריכו. ובכל צעד מצעדיו, ההיסטוריון אינו אלא פרשן של עקיבות. וכמי שמבקש עקיבות בארכיון, ההיסטוריון יודע שכל ארכיב מודרך על ידי פרשנות של ספרנים (סופרי-מלך), ארכיבאים, היסטוריונים וכיו"ב בעלי אינטרסים, נטיות או היפותזות. מכאן לא יצמחו עובדות מדעיות. במקביל, ההיסטוריון, המבקש אחר הסבר והבנה של נתוני הזיכרון הקולקטיבי, נידון להיעדרו של מודל אקפליקציה אחד. מול האירוע ההיסטורי, מושא חקירתו, עולות משמעויות מנהירות שונות, שאין לאחת יתרון עקרוני על רעותה. ואז אָמור ההיסטוריון לשבת ולכתוב את קורות העבר, וברור שאין לו מנוס מדפוס רתורי כזה או אחר, ובמילים אחרות – שוב, הוא נידון לאינטרפרטציה.  במילים פשוטות: להיסטוריון אין מנוס אלא להיות יצירתי, לבנות נרטיב היסטורי, אפשרי יותר מאשר הכרחי. אין לו מנוס אלא לספר סיפור.

נאמנו של פול ריקר, ההיסטוריון האמריקאי, הַיידן ווַייט (white) (יליד 1928), אף החריף את עמדת מורו וטען בספרו "מטא-היסטוריה" מ- 1973 שהשיח ההיסטוריוגרפי נשלט דרך קבע על ידי פיגורות לשון סגנוניות (אנו נזכרים בוִיקו). בחינת תפיסותיהם ההיסטוריות של היגל, דה-טוקוויל, בורקהרדט, מרקס ואחרים העלתה על ידו, שכתיבת ההיסטוריה של כל תקופה ותקופה מודרכת על ידי סגנון לשוני ספציפי, על פי רוב מטאפורי, או מטונומי או סינֶקדוכי. ומה יבהיר יותר את גישתו זו של ווייט מאשר שם מאמרו מ- 1978: "הטקסט ההיסטורי במוצר הספרותי".[287]

עתה, כבר נשמע מפאריז קולו הרם והחודר של ז'אק דרידה. ועוד בטרם נדרש זה לטבעו המשכיח והממית של הארכיון ("מחלת ארכיון", 1995), כבר ניסח הפילוסוף את הטענה, שכל טקסט מכיל בתוכו "נוכחים נפקדים", קרי – עקבות של הנסתר-שלא-מדעת של המחבר. פרשנות של טקסט, אמר לנו דרידה עוד מאז "על הגרמטולוגיה" מ- 1967, היא חתירה אל המוחמץ, המוסווה והדחוי שבטקסט. ומהי ההיסטוריוגרפיה אם לא קריאה פרשנית של "טקסט" – מערכת מסמנים ארכיונית כזו או אחרת?! השפה, עולם הסימנים, היא המתווכת בין המציאות לבין ההיסטוריון. ממהות השפה והסימנים להיות לא יציבים, מעורערים בדין הפער העקרוני והבלתי ניתן למחיקה שבין כל מסמן למסומנו, מקורו. וכיון שכך, ניתן לגלות בטקסט גם דברים שאין המחבר מודע להם, כלומר – ניתן לפתוח את הטקסט למשמעויות נוספות, וזאת, למשל, באמצעות קריאה מחודשת של מטאפורות מסוימות שבהן נקט המחבר.

"מה משמעות הדבר לגבי תפקידו של ההיסטוריון? אם מראש כלוא הוא בתוך חוסר יכולתו להציע 'נקודת מבט של אלוהים', התבוננות נייטרלית במושא מחקרו, שחזור מימטי של העבר – מה טיב המעשה שהוא עושה? מודעות לאופייה ההטרוגני של השפה היא בעצם הכרה בשבריריות הכלים המתודולוגיים של הדיסציפלינות ההיסטוריות המסורתיות, למרות היותם חסרי תחליף. הדקונסטרוקציה היא תהליך של תהייה, של מודעות מתמדת למוסווה, למוחמץ, לדחוי, לכל מה שלא ניתן לו ייצוג בשפה, אך הוא בכל זאת שם. תנועה מתמדת בין שחזור לפירוק מטילה עול נוסף על ההיסטוריון."[288]

 

הרי לנו אפוא, וכסיכום, הפרק התיאורטי, מעשה כתיבת ההיסטוריה כאקט יצירתי. בל נטעה: ההיסטוריון חייב להסתמך על נתונים, ארכיוניים ואחרים, בכך אין כל ספק. אלא, שנתוניו של ההיסטוריון רעועים, חסרים, פתוחים, ולכן מעשה כתיבת ההיסטוריה כמוהו כמעשה פרשני ולא כתיאור עובדתי אבסולוטי; כתיבת ההיסטוריה כקריאה וכתיבה מחודשת של הארכיון (העקיבות, הסימנים, הזיכרון); כתיבת ההיסטוריה כחילוץ הסיפור האחר. שנאמר: כתיבת ההיסטוריה כיצירה ספרותית.

מלבד היות ההיסטוריון נידון לתפקיד מספר-הסיפורים, מה ערכו של מעשה הסיפור הנדון? אבקש לטעון, שרק בהפיכת ההיסטוריה ל"סיפור" ומסיפור ל"מיתוס" – רק אז הופכת היסטוריית האמנות לתרבות חיה, היונקת אליה את צרכני ויוצרי התרבות ברמות של ריתוק ושל התנגדות. בתולדות האמנות הישראלית, הפיסול לדוגמא, מקרי "נמרוד", "האריה השואג" ואפילו פסל אלכסנדר זייד של דוד פולוס והתגובות המגוונות ליצירות הללו לאורך עשרות השנים האחרונות – הם מקרים בולטים.

האם עודנו יכולים להמשיך ולספר בשנות האלפיים את סיפור ההיסטוריה של אמנותנו? הריבוי העצום של אמנים ומגמות, כולל התנתקותם של אמני שנות האלפיים ממגמות-על חברתיות – מקשה לא במעט על אפשרותו של המשך הסיפור ההיסטורי. עם זאת, מאוד ייתכן שטרם לקחנו את המרחק שייאפשר לנו לראות את היער ולא רק את שפעת העצים. שהרי, רק מתוך הזמן יצטייר סיפור, רק הזמן בכוחו לגבש את הסיפור מתוך עקיבות ההיסטוריה. במונחיו של פול ריקר, נאמר כך: רק משהתרחקו המסמנים ההיסטוריוגרפיים מהמסומנים של הממשות העברנית, רק משהפכו המסמנים לעקיבות, קרי – לשרידים של מורכבות שנשכחה בחלקה, שהודחקה וסורסה בחלקה – רק אז ניתן לבנות את הסיפור ההיסטורי. במילים קצרות יותר: רק משנשתרבבה השיכחה להיסטוריה, יכולים אנו לכתוב את סיפורה. שההיסטוריון הזוכר יותר מדי, לעולם לא יראה את תמונת הנאראטיב. הבה נתפשר, לפיכך, ונסכים, שהסיפור של תולדות העשוריים האחרונים באמנותנו טרם סופר. נמתין לנו אפוא בסבלנות ל"מחלת הארכיון", לסניליות האימננטית של ההיסטוריה, למחיקה ולאובדן של הזיכרון, על מנת שנוכל לחלץ איזושהי עלילה.

עד אז, נזמזם לנו בצוותא באוזני הסבתא: "סַפרי לי סַפרי לי איזו מעשייה על אותם הימים ועל מה שקרה". ולו תהייה מעשיית ההיסטוריה הזו – צ'יזבָת.

 

 

 

 

 

 

 

 

                                     היסטוריה ומיתוס

 

אני שב אחורנית, מבקש לסגת אל נקודת האפס, אל מקור ההיסטוריה, אל רגע היוולדה של כתיבת ההיסטוריה, הרגע של היסטוריה ללא היסטוריה. מסעי הרגרסיבי מביאני אל הֶרוֹדוֹטוּס ואל ספרו, "היסטוריה" משנת 440 לפנה"ס. אני פותח את חלק א' וקורא בראשו את השורות הבאות:

"אלה הם מחקריו של הֶרוֹדוֹטוּס מהָאליקָרנָסוּס, שאותם פרסם בתקווה לשָמֵר מפני הרָקָב את זיכרון פועלם של בני אדם, ולמנוע ממעשיהם המופלאים של היוונים והברברים מלאבד את הוד תפארתם; ובה בעת, לתעד מה היו הסיבות לסכסוכים ביניהם. לפי הפרסים המיודעים ביותר בְּהיסטוריה, הפיניקים הם שהתחילו בַּסכסוך. בני עם זה, שהתגוררו בעבר על חוף הים האֶריתְרֵאי, הִגרו לים-התיכון והתיישבו במקומות בהם עודם גרים, והחלו, לדבריהם, בהרפתקאות של מסעות ארוכים, כשהם מטעינים את ספינותיהם בסחורות מצרים ואשור. […] {באָרגוֹס} העלו הפיניקים נשים על סיפונם (בהן איוֹ, בת המלך אינָאכוּס) והחלו מפליגים אל עבר מצרים. כך הגיעה איוֹ למצרים, לפי הסיפור הפרסי, השונה ביותר מזה הפיניקי. וכך החלו, כמסופר על ידי סופריהם, סדרות האסונות."

בל נחמיץ את מקורותיו של הרודוטוס: "לפי הפרסים", "לדבריהם", "בהתאם לסיפור הפרסי השונה ביותר מזה הפיניקי", "כמסופר על ידי סופריהם". שמועות, סיפורים, אגדות, מיתוס. ההיסטוריה נולדה מתוך מצולות המיתוס.

זמן קצר ביותר  – 9 שנים בלבד – לאחר כתיבת ספרו הנ"ל של הרודוטוס, כתב תוּקידידֶס, ההיסטוריון היווני, את ספרו, "המלחמה הפֶּלֶפּוֹנֶסית" (431 לפנה"ס). בפתח חלק א' של הספר, קראנו:

"הגם שהאירועים מהעת העתיקה הנידחת, ואפילו אלה מהתקופה הקרובה יותר שמלפני המלחמה, לא היו ניתנים לאישור בהיר מחמת מרחק הזמן, בכל זאת, האסמכתאות שהעלתה החקירה אחורנית, ככל שהדבר היה מעשי, גורמות לי להאמין ש…"

"גורמות לי להאמין", "האירועים מהעת העתיקה הנידחת […] לא ניתנים לאישור בהיר…": ההיסטוריון הקדום על גבול החשיכה המיתית. זכורה לי הטענה, שמושג הזמן ההיסטורי, בניגוד לעבר מיתי עמום, הופיע ביוון רק עם שחזור רשימות המנצחים האולימפיים (רשימות שרשם הסופיסט, היפיאס, במאה ה- 5 לפנה"ס), שסיפקו מסגרת כרונולוגית לכל מיני אירועים. אך, האומנם נגאלה ההיסטוריה מן המיתוס?

במשך מאות בשנים התאמצה כתיבת ההיסטוריה לצוף על גלי המיתוס ולהשקיף אל הטופוגרפיות הטבועות בתהומות. כך, עדיין פלוטרכוס היווני, איש המאה ה- 1 לספירה, כתב בספרו "אנשי יוון"  על אודות ליקוּרגוּס המחוקק:

"מסורות שונות רווחות על מוצאו, טלטוליו ומותו, וכנגד הכול, על פעולתו כמחוקק וכמדינאי; ופחות מהכול, שוות הן הדעות בעניין העידן שבו חי האיש. יש אומרים שפעל בימיו של…" וכו'.

"יש אומרים…", "מסורות שונות רווחות…". היסטוריה ללא קרקע. היסטוריה הולכת על מים.

לכאורה, המאה ה- 14 מציינת את המפנה של ההיסטוריה ממיתוס למדע. ההיסטוריון התוניסאי, עַבֵּד א-רחמן אִבְּן-חָאלדוּן, ניסח בספרו מ- 1377, "מוקאדימה" (הקדמה), גישה מדעית, סוציולוגית כמעט, להיסטוריה. ואני מצטט מפתח ספרו:

"יש לדעת, שההיסטוריה היא, למעשה, מידע על אודות הארגון החברתי האנושי, הזהה כשלעצמו עם הציביליזציה העולמית. ההיסטוריה עוסקת בתנאים המעצבים את טבע הציביליזציה, דוגמת פראות וחיברוּת, רגשות קבוצתיים והדרכים השונות שבאמצעותן קבוצה אחת של בני אדם משיגה יתרון על פני האחרת. ההיסטוריה עוסקת בסמכות מלכותית ובשושלות הנובעות ממנה, כמו גם בדרגות השונות המתקיימות בתוכַן. כמו כן, היא עוסקת בסוגים השונים של עיסוקים ברי-רווח ואופני פרנסה, במדעים ובמלאכות שבהם עוסקים בני אדם בפעולותיהם ובמאמציהם, ובכל המוסדות האחרים שמקורם בציביליזציה בתוקף טבעה."

אלא, שלא היה די במילים רהוטות אלו של אבן-חאלדון בכדי לגאול את ההיסטוריה מהמיתוס ולהעבירה לספירה רציונאלית ומדעית. שכן, עדיין בתחילת המאה ה- 18, ב- 1725 למען הדיוק, חיבר ג'מבטיסטה ויקו האיטלקי את "המדע החדש" (Sienza Nuova), ספר רב-השפעה, בו טען שהציביליזציה (il mundo des nationi)  – מתפתחת במחזוריות דרך שלושה שלבים: האלוהי, ההרואי והאנושי, וחוזר חלילה. ויקו, הבחין בהיסטוריה בין עידן האֵלים, הענקים והגיבורים (עידן שתולדותיו הן בדמיון היוצר) לבין עידן בני האדם (שתולדותיו יסודן ברפלקסיה תבונית). העידן המאוחר, הדמוקרטי, מיוצג באמצעות מה שויקו קרא בשם – "הברבריות של התבונה". אלא, שעתה, שבה לה הציביליזציה וצונחת מחדש אל השלב הפואטי-מיתי, וחוזר חלילה. זוהי, טען ויקו, ה- storia ideale eternal – ההיסטוריה הנצחית והאידיאלית שלנו: ממיתוס אל מיתוס.

בכרך 10 של ספרו, בפרק בשם "כרונולוגיה פואטית", פירט ויקו את ההיסטוריה המיתית, ואני קורא:

"המשוררים התיאולוגיים העניקו התחלות לַכרונולוגיה בהתאם לאסטרונומיה שלהם. כי אותו סאטורן (שבתאי) […] שגם נקרא על ידי היוונים בשם 'כרונוס', או 'זמן', נותן לנו להבין שהעמים הראשונים (שהורכבו כולם מחקלאים) החלו סופרים את שנותיהם באמצעות קציר-השיבולים. […] בהתאם, הרקולס נודע לנו כמייסד האולימפיאדות, שהן חלוקות הזמן הנודעות לפי היוונים […], באשר היה זה הוא שהצית את היערות על מנת להכשיר לִזריעה את האדמות שעליהם ייאסף הקציר, זה אשר לפיו נמנו השנים."

עוד ב- 1710 טען ויקו, שהאמת (ואנו נמהר ונוסיף – אמת היסטורית, בכלל זה) מאוששת באמצעות יצירתה או המצאתה, ולא – כפי שסבר דקארט – באמצעות תצפיות. "אָמַת-המידה והחוק של האמת הם בריאת האמת.", כתב. כזכור מהפרק הקודם, הקריטריון הנועז והמאתגר הזה, המוכר כ- verum factum – שוכן בשורש "המדע החדש" והוא שמתיר לויקו ההיסטוריון, כך נראה, את חירות סיפור הבדים המיתי.

verum factum (בריאת האמת) או verum (אמת) – הרי לנו המטוטלת המתודית של כתיבת ההיסטוריה: מיתוס מחד גיסא, ואמפיריות  עובדתית-מדעית מאידך גיסא. גישה זו האחרונה, שתלך ותכבוש את מקומה במודרנה, תראה במעשה ההיסטוריה גאולה הכרתית מן המיתוס, הסמכת ההיסטוריה על עובדות הנאגרות בארכיונים קודמים למיניהם, ולא פחות מכן, מאמץ לזהות בהיסטוריה מערכת חוקית כלשהי המאשרת קידמה הולכת וגוברת של ההיסטוריה. כזו תהא תפישת ההיסטוריונים של תקופת ה"השכלה", דוגמת וולטר או קונדורסֶה, ושיאה, כמובן, תפישת ההיסטוריה של היגל. בהתאם, וולטר, הגם שדָלַה מההיסטוריה שרשרת בלתי פוסקת של פשעים ואווילויות, עקב לאורך ההיסטוריה אחר הדמויות הדגולות וחילקן לארבע תקופות המוכיחות התקדמות אנושית הדרגתית: גדולי יוון, גדולי רומא, גדולי הרנסנס וגדולי הברוק הצרפתי מהמאה ה- 17. לעומתו, המרקיז דה-קונדורסֶה  סיווג את ההיסטוריה לעשרה שלבים של התקדמות עקבית, מאז הברבריות ועד חזונות השוויון והקדמה המדעית הניצבים, לדבריו, בשערים. ב- 1794 הבטיח קונדורסה:

"הכול אומר לנו שאנחנו מתקרבים לעידנה של אחת המהפכות הגדולות של הגזע האנושי. […] מה בכוחו להאירנו ולהדריכנו יותר מאשר תמונת המהפכות שקדמו והכשירו את הדרך? מצב הידע הנוכחי מבטיח שהדרך מובילה לאושר."

כנגד האפלה הבלתי נודעת של העבר, אותה בא היסטוריון ה"השכלה" להאיר באור התבונה (Auf-klärung), ניצב אפוא חזון עתידני, אוטופי, בלתי אמפירי בעליל. ההיסטוריון דולה בכליו האמפיריים "היסטוריה" מתוך המרחב המיתי העברני, ובה בעת, צופה-מתנבא אל מרחב מיתי עתידני. בבחינת מי שמבסס את ההיסטוריה על תצפיות, ההיסטוריון מחויב, תחילה, ל"ציווי הקונפורמיסטי": שומה עליו להיות נאמן לנתוני הארכיונים למיניהם. הוא מתבונן בהיסטוריה מתוך ההיסטוריה הנתונה. בה בעת, אפלת הארכיונים, אפלת העבר, הולכת ואופפת את תצפיותיו (את זרקורי הכרתו הבוחנת) בצללים מיתיים. שהלא, מה רובץ על מדפי הארכיבים, הספריות ומסמני הזיכרון החומרי (ארכיטקטורות, מוזיאונים וכו') אם לא מה שוואלטר בנימין קרא "ההיסטוריה של המנצחים"? ומה מקבעת ההיסטוריה של המנצחים אם לא מיתוס (ולהזכירנו, מיתוס, כהגדרת סוזן לאנגר ב- 1953, הוא "עולם כוחות")? ולא רק מיתוס לפידיהם של המנצחים, אלא גם צללי רוחות-הרפאים של המנוצחים – אלה גם אלה מאירים ומחשיכים את הארכיון.

מלמד, שהמהלך הראשוני הקונפורמיסטי, שמחויב בו ההיסטוריון הנאור, אינו, לאמיתו, כי אם מהלך קונפור-מיסטי (שילוב של confort   ושל mysticism)… להיסטוריון אין מנוס מהמיתוס. ובהמשך ישיר לדואליות המיתית של העבר והעתיד האוטופי, כפי שאובחנה בדברינו אודות ההיסטוריונים של ה"השכלה", נבקש לטעון כי ההיסטוריון לכוד בין עבר סודי ואפלולי לבין עתיד אוטופי משיחי. ההיסטוריון מסתנן אל המרחב המיתי של העבר, אל הארכיונים של תולדות המנצחים, קוטע את מהלך הניצחון כשהוא מטעין את הזיכרון המודחק של המנוצחים בחזון האוטופי של העתיד. ההיסטוריון הוא מין טרוריסט ארכיונים: הוא שובר ומפרק את הרצף הליניארי של המנצחים, תוקע בו טריז, ועל שבריו הוא בונה את היכלו האוטופי. ההיסטוריון, אנו אומרים בעקבות בנימין, עושה מעשה תיאולוגי לא פחות משעושה מעשה מדעי, באשר הוא נע בין החורבה לבין האוטופיה. רגלו האחת במיתוס של המנצחים ובהריסותיו, רגלו השנייה במיתוס העתידני של המנוצחים.

כיצד פועלת הדואליות המיתית הזו ברמת ההיסטוריוגרפיה הפרקטית של האמנות? את התשובה נבקש לאתר בפועלו של ההיסטוריון כאוצֵר. שהרי, כל אצירת תערוכה, ולבטח תערוכה קבוצתית היסטורית, כמוה כהצעה לכתיבת היסטוריה של האמנות, ולפחות – טענה על ההיסטוריה של האמנות, ולוּ בהקשרה המקומי. ההיסטוריון-האוצר, היורד אל המרתף, בא בשעריו של מרחב זיכרון מורכב מאד, שנשלט על ידי מיתוס הניצחון ההיסטורי של תנועות  ואמנים מסוימים (כפי שנקבע על ידי היסטוריונים, אוצרים, מבקרים), אך גנוזים בו גם הרֶליקוויות של המנוצחים – תנועות ואמנים שטואטאו, שהודרו, שהודחו ונמחקו. לכאן, לחשכת המחסן, שאליה ירד האוצר-ההיסטוריון כמין מאמין המבקר בקריפטה שבכנסייה, לכאן הוא בא במטרה לגאול אמת, שלעולם – כאמור – תישאר תלוית מיתוס. וגם כשיידרש האוצר-ההיסטוריון לארכיונים-אוספים-מחסני סטודיות ועוד אחרים, על מנת לכתוב מחדש את ההיסטוריה, תמיד הוא ימצא את עצמו שב ויורד לקריפטות, מעיר רוחות רפאים במטרה לאשש מיתוס אלטרנטיבי.

במהלכיו אלה, נוצרת הקבלה משמעותית בין פעולתו ההיסטוריונית של האוצר לבין האקט הפסיכו-אנליטי של העלאת תת-הכרה מודחקת אל ההכרה. כוונתי להעלאת אמנות ותרבות מודחקות מהמחסן אל אולם ה"הכרה". אני חוזר אל תערוכת "הוצאה לאור", שאצרתי ב- 2011 במוזיאון חיפה:

טענת התערוכה, כטענת ההרצאה הנוכחית, הייתה, שתמצית המוזיאון בַּמתח שבין אולם המחסן לאולם התצוגה. בניסוח מעט שונה: מהות המוזיאון, כמוסד-יוצר-היסטוריה, בתנועה הדו-סטרית מהאולם התחתון (המחסן) לאולם העליון (אולם התצוגה) וחזרה מטה. למחסן המוזיאון תיכנסנה יצירות כיון שזכו להכרה; ממחסן המוזיאון תועלינה יצירות לאולם התצוגה כאקט של הכרה חוזרת וכשובו של המודחק; ולחילופין, מאולם התצוגה תורדנה יצירות למחסן בתהליך היסטורי אכזרי של פחיתת הכרה והדחקתה. תערוכת "הוצאה לאור" הייתה אפוא הדגמת מעשה פסיכואנליזה מוזיאולוגית: בדומה לתהליך פסיכואנליטי, המעלה את התת-מודע לרמת המודע, התערוכה העלתה את מחסני המוזיאון אל אולמות התצוגה. מחסני המוזיאון – החומרים המודחקים של הזיכרון האמנותי המוזיאלי – צפו באקט חריג ונדיר מ"מעמקיהם החשוכים" אל אולמות האור וה"הכרה" (באלה האולמות זוכים יוצרים ויוצרות להכרה תרבותית, עת תת-ההכרה המחסנית הופכת למוכרת בציבור). במעבר מהמחסן לאולם התצוגה נוצרת ההיסטוריה: שכאן ראשיתם של סיווג היררכי, של פרשנות, ביקורת וכיו"ב. ובין האור והחושך, בין ההכרה ותת-ההכרה של האמנות – מלחמת עַד. בתערוכת "הוצאה לאור" הועלו המחסנים מעלה כמות-שהם: עוד ועוד סבכות מגובבות בהמוני ציורים התלויים זה לצד זה, זה מעל זה, ללא כל היררכיה איכותית ו"מעמדית", כי אם אך באורח גנזכי שרירותי (סדר מספרִי, אלפבי"תי וכו'). שהזיכרון המודחק בתת-ההכרה הוא כאוטי, בטרם יסווג על ידי ההכרה. בהתאם, במחסן המוזיאון, יצירות ידועות, שזכו להערכה כדגולות בזמן מן הזמנים, תלויות באורח שוויוני במחיצת יצירות לא-ידועות, נשכחות וכאלה שלא זכו אלא להערכה יחסית וזמנית. במקביל, פסלים ידועים מצופפים על במות ומדפים שכם-אל-שכם עם פסלים נעדרי כל מעמד תרבותי והיסטורי. ה'תת-מודע' של המוזיאון, על סך הריבוי הטרום-סלקטיבי שבו, הועלה, אם כן, מהחושך לאור, אל אולמות היוקרה, על מנת להעלות לדיון ציבורי את שאלת האופן שבו נערכת סלקציה, קרי – האופן בו מבוצעות בחירות תרבותיות בתולדות האמנות, או בפשטות – האופן שבו נכתבת היסטוריה אמנותית. "הוצאה לאור" הייתה תערוכה על תהליך כתיבה, כתיבת היסטוריה.

אם, אכן, מעשה האוצרות ההיסטוריונית הוא אקט פסיכו-אנליטי במהותו, נשאלת השאלה: פסיכו-אנליזה למי? התשובה ברורה: קודם כל, פסיכו-אנליזה לַתרבות הסובבת, המאמָץ לקידום תודעת זהותה העצמית של התרבות, ידיעתה את עצמה. זוהי משימתה של כל כתיבת היסטוריה. ואולם, לא פחות מכן, האוצרות ההיסטוריונית, ובעצם כל כתיבת היסטוריה של אמנות, היא פסיכו-אנליזה עצמית של ההיסטוריון, התמודדותו עם המוות.

כאן בא לשרותנו ספרה של מישל אָן-הוֹלי, "אמנות המלנכוליה" (פרינסטון, 2013), בו הוצגה ההיסטוריה של האמנות כמרחב של מוות: ההיסטוריה של האמנות כחוויה של אובדן העבר, אף שלמושאי העבר הזה נוכחות חיה ביותר. חוויית ההיסטוריה של האמנות ממזגת את ההנאה האסתטית עם המלנכוליה של הכמיהה לשמור בחיים את הרליקוויות של יצירות האמנות. ברקע טענתה של אן-הולי ניצבת הבחנתו של זיגמונט פרויד בין "אֵבֶל" (התהליך הנפשי של הפרידה מהמושא האבוד) לבין "מלנכוליה" (שהיא התהליך הנפשי של המאמץ לשמירת זיכרונו החי של המושא האבוד). חשובה לעניין זה עדותו של היסטוריון האמנות והארכיאולוג הגרמני הניאו-קלאסי, יוהן יואכים ווינקֶלמָן:

"ההיסטוריה של האמנות אבדה, אבל תולדות האמנות עודן איתנו. ולמרות שתולדות האמנות מתאמצות לעתים תכופות להחיות מחדש את האובייקט, בסופו של דבר הן האופן בו אנו קוברים את היצירה, טומנים אותה בהיסטוריה שלה, מוציאים אותה מתחומנו, נפרדים ממנה. על מנת לעשות מההיסטוריה של האמנות היסטוריה – כלומר, להודות באובדן הסופי של האובייקטים – חובה עלינו לוותר על תולדות האמנות בבחינת החייאה ושלילת פרידה. בכדי להימנע ממצב פתולוגי, על תולדות האמנות לסגל פרידה מהאובייקטים, מאחר שהם כבר נפרדו מאיתנו בכל מקרה."

תהא בסימן מלנכוליה או בסימן אֵבֶל, ההיסטוריה של האמנות היא קריפטית, ועניינה בחינה מחודשת של גוויות. אלא, שיותר מאשר תצפית מדעית בסגנון "המכון הפתולוגי באבו-כביר", המוסד הסמוך לנו, הקריפטולוגיה של תולדות האמנות ושל כל כתיבת היסטוריה היא תנועה בין צללים ורוחות-רפאים. וכבר אמרנו: תנועה בין מיתוס עברני לבין מיתוס משיחי עתידני. כי במעשה העלאת היצירות מהמחסן אל חדר-התצוגה, האוצר כמוהו כמשיח המחייה מתים. אך, בהודאתו בכוחה של ההיסטוריה, האוצר הוא גם "עבד ה'".

מצאנו בראשית דברינו את מקור הדיסציפלינה ההיסטורית באפלת השמועות, הסיפורים והאגדות. לאורך תקופה ארוכה, אף העדיפו ההיסטוריונים את הפּוֹאֶזיה של ההיסטוריה על פני ייצוגה העובדתי. שכן, נאמנו עליהם דבריו של אריסטו ב"פואטיקה" (330 לפנה"ס), שהמשורר נעלה על ההיסטוריון, באשר זה האחרון מייצג את מה שקרה ואילו השירה מייצגת את מה שראוי היה להיות. מכאן, כאמור, מאמציהם של היסטוריונים עתיקים לכתוב היסטוריה כשירה (ובשירה כיוונתנו לאמת משנית, נרמזת, רגשית). אנו, המשקיפים על ההיסטוריונים ה"מדענים" (שבמסורת אבן-חאלדון וה"השכלה") כעל מי שנידונו בעל-כורחם לַמיתוס של העבר ושל העתיד, מְאָמצים את מחשבתו של פרידריך וילהלם יוזף שֶלינג, שטען ב- 1800, שההיסטוריה ראשיתה שירה וסופה שירה:

"…הבה ונסיק אפוא, כי כשם שבתקופת הילדות של המדע נולדו וניזונו הפילוסופיה, וכן כל שאר המדעים שהתפתחו ממנה, מן השירה, כן גם בגמר בשלותם ישובו ויזרמו, כנהרות מים רבים אל מקורם ואל האוקיאנוס הגדול של השירה. […] אולם, כיצד תוכל להיווצר מיתולוגיה חדשה […] – הרי זאת היא בעיה שלפתרונה מותר לצפות אך ורק מיד גורלו העתידי של העולם ומידי המשך מהלכה של ההיסטוריה.  […] הפילוסופיה של הרוח היא פילוסופיה אסתטית. […] אף על אודות ההיסטוריה אין התבוננות בלי חוש אסתטי. השירה משיגה מתוך כך מעלה עליונה יותר. היא תהייה בסוף מה שהייתה בתחילתה: מורת האנושות […]. אמנות השיר לבדה תאריך ימיה לאחר כלות המדעים והאמנויות."[289]

נסכם אפוא ונאמר: ההיסטוריון, כל היסטוריון, לבטח היסטוריון האמנות, מהלֵך בנתיב של דה-מיתולוגיזציה של העבר לבין רה-מיתולוגיזציה של הצעתו/כתיבתו במילים ובתערוכות. היסטוריון האמנות מתווה מפת-דרכים המחברת עבר ועתיד לאור האופק של "מה שראוי שיהיה", אך המפה שלו – יותר משמבוססת על צילומי-אוויר טופוגרפיים – מושתתת על מרקם גיאוגרפי של נתונים תצפיתיים ושל יבשות ואיים אבודים, של הנראה ושל הבלתי נראה. במונחי הזיכרון והגאולה של הספר הנוכחי, נאמר: במעשה העלאת היצירות מהמחסן אל חדר-התצוגה, האוצר כמוהו כמשיח המחייה מתים. אך, בעבודתו את ההיסטוריה והכרתו בכוחה, האוצר הוא גם "עבד ה'".

 

                                 ואם כן?

מה נסיק ממסענו הארוך והמפותל בין הזיכרון ההיסטורי לבין ערגת הגאולה? מה נאמר על זיכרון קיבוצי ועל יחסו לתקוות העתיד האוטופיות? האם שומה עלינו להסיק זיקה מחייבת בין העבר הקולקטיבי לבין העתיד הקולקטיבי? ומה בין מסקנותינו הקולקטיביות (האוניברסאליות או הלאומיות) לבין תודעת העבר-עתיד הפרטית של כל אחד ואחד מאתנו?

בדין התכוונות הומניסטית קוסמופוליטית, שאנו מצווים לה ממצפוננו, אנו משחררים את עצמנו מהמחויבות לאמונה הדתית (המניחה קדימות מיתית א-פריורית לחירות האנושית) ואף משחררים עצמנו – שחרור מתודי בלבד, כפי שנבין מיד – מהצו היהודי של "זכור!". בה באותה עת, אין לנו מנוס אלא להודות במעמדו המעצב והמכריע של העבר ברמות הפרט והכלל כאחד: חירותי, חירותנו, מוגבלת, מנותבת ומוכתבת לא במעט בידי עָבָרי-עָבָרנו. יהא עבר זה סיבתי, או דיאלקטי, או משברי ("חורבתי"), או מוטאציוני – אנו חייבים לו את אופי חירותנו כפרטים וככלל. אנו פרי ההיסטוריה, ומכאן שעתידנו אינו מנותק מעברנו. וכיון שכך, הכרת העבר, זיכרון העבר, לימוד העבר – כל אלה הם ביסוד הווייתנו התרבותית, אף זהותנו. הנה כי כן, שבנו אל ה"זכור!".

כלום יש בכוחנו ללמוד מעברנו על העתיד? לא. הזמן אינו נע בתבניות קבועות ("החזרה הנצחית" היא פיקציה). האם בכוחנו ללמוד על עתידנו מתוך דעת עברנו והתייצבות מולו? כן, בתנאי שנדע להפעיל את חירותנו על תמונת העבר ונטיל בה פגמים.

ותקוות העתיד? תקוותינו, בשיאן, הללו המתגבשות לאוטופיה, הן תמונת חירותנו, המחשה בכוח הדמיון של כוח חירותנו. כי שוויון, אחווה, שלום, טוב וכו' – כולם מתפרטים לכוח החירות הטהורה שלנו. את זאת כבר למדנו מהאתיקה הקאנטית ומחזון השלום האוניברסאלי שלו.

הנה הוא אפוא צמד הכוחות המַבְנים את חיינו בהווה (החומק לעָבָר באותה שנייה בה הוא נחווה כהווה): אילוצי העבר (הגופני, החומרי, הרוחני, הפסיכולוגי, הגיאוגרפי, המעמדי וכו') נלחמים מלחמת-חורמה בכוח החירות ובדימויים האוטופיים העתידניים. ולהפך: נישאים על גלי החזון האוטופי, אנו נוגחים בכפיית העבר ומסרבים לה (לו). וכך, גם כהיסטוריונים של אמנות, אנו שבים ויורדים במדרגות הארכיונים אל העבר במטרה להטיל בו ספק, תוך שאיננו נכונים לקבל את תמונת העבר כמפה בלעדית וסופית ותוך שאנו נושאים בהכרתנו חזון אסתטי עתידי של החדש והאחר.

לצד מי אנו? לצד השניים ונגדם: מחד גיסא, אנו מקבלים את העבר כתולדותינו, כתמונת זהותנו האישית והכללית. תמונת העבר היא תמונת תעודת-הזהות שלנו, אם נחפוץ ואם לאו. בתמונת העבר שלנו סודות נפשנו, אשר חילוצם מחביון ההדחקה הוא אתגרנו. במקביל, בתמונת העבר שלנו אוצרות תרבותנו, ומפגש פרשני עם תמונה זו הוא תעודתנו כאנשי רוח. אך, מאידך גיסא, אנו מסרבים לקבל את העבר כנתון סופי ומוגמר, לא ברמת האישית ולא ברמה הציבורית: אנו חודרים לתודעת העבר הפרטי והתרבותי כאל בדיון התובע מאתנו תיקונו, שינויו, חשיפת המודחק, המודר, הדחוי, המוכחש.

בה בעת, אנו נושאים את לפיד האוטופיה העתידית, אך גם יודעים לפקפק בה: האוטופיה היא החלום המזין את ביקורת העבר (שהיא ביקורת ההווה, בבחינת תולָדַת העבר), אך היא גם מוּעדת למיתולוגיזציה ולבדיון, המוליד תסכול, ולא אחת – שבר חברתי, אם לא שפיכות דמים. מכאן, ביקורתיות מתמדת שאנו נתבעים לה, הן כלפי העבר והן כלפי העתיד, הן כלפי הזיכרון והן כלפי חזונות הגאולה.

העבר והעתיד נטולי יציבות במהותם, כמוהם כמבנים הארכיטקטוניים שנידונו לחורבה, בין אם כנוף העבר, שחוּבַּל בדין אינספור התמורות שהוטלו בו, ובין אם כמבנים שנולדו ועוצבו מראש בסימן הפיכתם אֵי-בעתיד לחורבות (כנוסחתו של האדריכל הגרמני, אלברט שְפֵאר). כך או אחרת, אנו אנשי חלום, נכספי גאולה, אך אנו גם חרדי גאולה, ואם לדייק – אנו חרדים את מבטיחי הגאולה, ויותר מזה, את אלה המקדשים את פועַל הגאולה שלהם: שהגאולה הקרובה ללבנו היא אך זו החלומית, זו ש"בכוח", זו שהיא האנרגיה והדחף לשינוי. אנו אוהדים את הגאולה כאידיאל, אך מתעבים אותה כממומשת.

כי אנו יודעים: הגאולה, תהא אשר תהא, אינה ברת-מימוש, וכל הוצאתה לפועל הוא שלילתה, קבורתה. הדיאלקטיקה של עבר-עתיד, זיכרון ואוטופיה, היא תהליך מתמשך ללא סוף, כפי שהטעימו לא אחד ולא שניים מהוגי הפרקים הקודמים. בריתנו עם העבר ומלחמתנו בו – השתיים הללו הן לנו צו קיומי-תרבותי-מוסרי בו-זמני, בה במידה שחלומות הגאולה והתפכחותנו מהחלומות הם כוח נעורים ותבונת הזקן המפכים בנו בעת ובעונה אחת.

גאולה וישועה – שני נתיבים שסימַנּוּ במפות המשיחיות – את שתיהן אנו באים לאחד, את השיבה המעגלית ואת המפנה הפורץ. על פניו, סתירה: בשִיבה הגואלת אנו מאשרים מחזוריות, סדר, סטרוקטורה מיתית; ואילו בתפנית הישועה אנו מאשרים את הבלתי צפוי ואת הזמן המשברי. אך, בעצם הברית שכרתנו בין העבר (זיכרון, היסטוריה) לבין העתיד (גאולה, ישועה) אנחנו מניחים את השיבה אחורנית – לא כתכלית, לא כרסטורציה, אלא כנקודת מוצא למהלך התפניתי שבכיוון האוטופי. אנחנו חוזרים על מנת לנוע קדימה ולשנות ולפרוץ את התבנית המיתית.

שני המהלכים המובילים את הספר הנוכחי – המהלך העתיק (מהמקרא והתָנָאים ועד לברוך-בנדיקטוס שפינוזה) והמהלך המודרני (מהרמן כהן ופרנץ רוזנצווייג ועד לוינס) – הראשון תולה את הגאולה בדבקות באלוהי, השני תולה את הגאולה במעשה האדם; הראשון מניח קיומו של טוב מוחלט, השני מניח יש פגום התובע תיקונו – ובכן, שני המהלכים הללו, הסותרים זה את זה לכאורה, מתאחדים בלקח המוסק מפרקי הספר: כל אחד מאיתנו הוא משיח בן-דוד והוא גם משיח בן-יוסף, המביא הרס וחורבן. כל אחד מאיתנו הוא גם עבד ה' וגם אויבו. ובתור שכאלה, איננו מתמהמהים ומחכים עד שיבוא, אלא אנו גואלים ומחריבים בכל רגע וללא דיחוי. ואין אחרית לזמן, אין אחרית-ימים. כי יֵשְנה אחרוּת-ימים וזמנה עכשיו.

[1] יוסף קלויזנר, "הרעיון המשיחי בישראל", ספרייה היסטורית פילולוגית, ירושלים, תרפ"ז, הקדמה.

[2] על מטפוריקה נשית זו של ציון, ראה: גדעון עפרת, "בת-ציון: הערה אדיפלית", "כבתוך שלו: תנ"ך ברשות היחיד", ידיעות אחרונות – ספרי חמד, תל אביב, 2006, עמ' 268-263.

[3] קריאת הקטע השלם, המכשיר בישעיהו את הפסוק "ובא לציון גואל…", תשוב ותוכיח את זיקת הגאולה-ישועה לנקמה ולתשלום. ולא פחות מכן, תוכיח את מעשה הגאולה כהשלמתו של מעגל, הדומה למעגל השקיעה והזריחה של השמש: "וילבש צדקה כשריון וכובע-ישועה בראשו, וילבש בגדי נקם תלבושת, ויעט כמעיל קנאה. כעל גמולות כעל ישלם חימה לצריו, גמול לאויביו. לאיים גמול ישלם. וייראו במערב את שם ה' וממזרח שמש את כבודו (…) ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב, נאום ה'" (נט, 17-20).

[4] מהיכן חוזר הגואל? מהיכן שב זה ששב, ה- revenant, בלשונו של ז'אק דרידה? בהגות הדרידיאנית הוא שב ממוות, מעולם המתים, כדי לקחתנו עמו לשם. הוא לקחתנו מהביתיות הטובה, מה- Heimlich אל הלא-ביתיות, אל ה- Un-heimlich, אל חרדת המאוימות. במונחינו שלנו,  ה- revenant בא ממוות במטרה לקחתנו עמו מביתיות לגלות. המושג גאולה הנחשף לתודעתנו בתנ"ך, מבטיח תנועה הפוכה, מגלות לבית. מרחב ה"שָם", שממנו חוזר הגואל, הוא – אכן – מעבר לזמן ולמקום, מעבר לחיים, אך הגואל חוצה את הגבול בין המוות לחיים, ושליחו אף מתארח בבתינו בסדר-פסח. לכאורה, מבטיח המושג היהודי גאולה הבטחה שאינה נכנעת לחשכת המוות שבה הטביע דרידה את הגאולה בחינת "האפשרות של הבלתי-אפשרי" ובחינת האי-אפשרות של פגישת ה- revenant וה- arrivant (הנגאל). אלא, כפי שנבקש לטעון להלן, מושג הגאולה היהודי טומן בחובו את אי-אפשרותו. וראו להלן גם את זיקת המשיחיות והמוות בהגותו של עמנואל לוינס.

[5] ראה: גרשום שלום, "עוד דבר", עם עובד, תל-אביב, 1989, עמ' 447-446.

[6] גרשום שלום, "דברים בגו", תל-אביב, עם עובד, 1976, עמ' 221-153.

[7] שם, עמ' 157.

[8] על מושג החזרה הקירקגוריאני, ראה: אברהם שגיא, "קירקגור: דת ואקזיסטנציה", ירושלים, 1991, עמ' 33-31. וראה גם: גדעון עפרת, "וחוזר לא חלילה", בתוך אתר המרשתת, "המחסן של גדעון עפרת", אפריל 2014.

 

 

[9] Jacques Derrida, Spectres of Marx, New-York, London, 1994, pp.175-176.

[10] יוסף קלויזנר, "הרעיון המשיחי בישראל", ירושלים, תרפ"ז, עמ' 12-11.

[11] שם, עמ' 17.

[12] לעיל, קלויזנר, הערה 1, עמ' 9.

[13] אחד העם, "לא זה הדרך!", "על פרשת דרכים", דביר, תל אביב, והוצאה עברית, ירושלים, תשי"ד, עמ' מד-מה. עוד על יחסו של אחד העם למשיחיות בעת המודרנית בכלל ובמחנה הציונות המדינית בפרט, – ראה: "בעקבות משיחתא", "כל כתבי אחד העם", דביר, תל אביב, והוצאה עברית, ירושלים, תשי"ד, עמ' שצא-שצב.

[14] רבקה שכטר, "האדם-האל", עכשיו, ירושלים, 1975, עמ' 76.

[15] שם, שם.

[16] שם, שם.

[17] יחזקאל קויפמן, "תולדות האמונה הישראלית", כרך ז', דביר, ירושלים ותל אביב, תשט"ז, עמ' 649-648.

[18] לעיל, קלויזנר, הערה מס' 1, עמ' 95-96.

[19] שם, עמ' 101-100.

[20] לעיל, קויפמן, הערה 26, עמ' 628.

[21] שם, עמ' 639-638.

[22] עמנואל לוינס, "טקסטים משיחיים", בתוך: "חירות קשה: מסות על היהדות", רסלינג, תל אביב, 2007, עמ' 162-119. וראו גם ספרו של לוינס, "חמש קריאות תלמודיות", שוקן, 2001.

[23] משנה, עדויות, פ"ב, מ"ו.

[24] "סנהדרין", צז, ע"ב.

[25] אפרים א. אורבך, "חז"ל: פרקי אמונות ודעות", מגנס, ירושלים, תשכ"ט-תשמ"ו, עמ' 607.

[26] שם, עמ' 610.

[27] "סנהדרין", צח, ע"א.

[28] "בראשית רבה", א', ג, עמ' 6.

[29] איתן קאליש, "תפיסות הגאולה של התנאים", 2013, באתר המרשתת "איתן קאליש".

[30] תלמוד ירושלמי, "תענית", פ"ד, ה"ח.

[31] לעיל, קלויזנר, הערה 1, עמ' 256.

[32] שם, עמ' 258.

[33] "סנהדרין", פי, ע"א.

[34] עיין, למשל, במסכת "סנהדרין", צט, ס"א. וביתר פירוט, ראה בספרו של יוסף קלויזנר, לעיל הערה 1, הפרק – "ה'קץ' ודורו של משיח", עמ' 273-269.

[35] "בבא בתרא", י, ע"ב. "יומא", פו,ע"ב.

[36] "סוטה", מט, ע"ב.

[37] "עדויות", פ"ח, מו.

[38] שם, שם.

[39] לעיל, קלויזנר, הערה 1, עמ' 301.

[40] לעיל, אורבך, הערה 25, עמ' 591.

[41] שם, עמ' 593-592.

[42] לעיל, אורבך, הערה 25, עמ' 598.

[43] תלמוד ירושלמי, "סוטה", פט, היז.

[44] לעיל, אורבך, הערה 25, עמ' 601.

[45] שם, שם.

[46] "יומא", פ"ו, ע"ב.

[47] יהודה הלוי, "ספר הכוזרי", תרגום: יהודה אבן-שמואל, דביר, תל אביב, 1994, עמ' כא.

[48] שם, עמ' טז.

[49] שם, עמ' יז.

[50] שם, עמ' כו-כז.

[51] שם, עמ' כז.

[52] שם, עמ' ז.

[53] שם, עמ' י.

[54] שם, עמ' טו.

[55] שם, עמ' לו.

[56] שם, עמ' לט.

[57] שם, עמ' מב.

[58] שם, עמ' מ.

[59] שם, עמ' מד.

[60] שם, עמ' ב.

[61] שם, עמ' רו.

[62] שם, עמ' קסו.

[63] חוכמה במובן השכלה, כדעת מיכה גודמן ב"סודותיו של מורה הנבוכים" (2010, עמ' 130), או חוכמה במובן של "דעת ה'", כהשקפתו של ליבוביץ ב"אמונה, היסטוריה וערכים", 1982, עמ' 90)?

[64] רמב"ם, "מורה נבוכים", חלק ג', פרק יא, תרגום: דוד קפאח, מוסד הרב קוק, ירושלים, 1977, עמ' רצב-רצג.

[65] ישעיהו ליבוביץ, "הגאולה המשיחית במשנתו של הרמב"ם", בתוך: "אמונה, היסטוריה וערכים", אקדמון, ירושלים, 1982, עמ' 89. דגש במקור.

[66] גרשום שלום, "המשיחיות – פרשה שאין לה קץ", "עוד דבר", עורך: אברהם שפירא, עם עובד, תל אביב, 1989, עמ' 266.

[67] שם, עמ' 267.

[68] וראה: מיכה גודמן, "סודותיו של מורה הנבוכים", פרק ה': "הגאולה", דביר, תל אביב, 2010, עמ' 146-128.

[69] רמב"ם, "הלכות תשובה", ט', ב.

[70] אביעזר רביצקי, "כפי כוח האדם: ימות המשיח במשנת הרמב"ם", בתוך: "על דעת המקום: מחקרים בהגות היהודית ובתולדותיה", כתר, ירושלים, 1987, עמ' 90.

[71] רמב"ם, "פירוש המשנה", סנהדרין, י.

[72] ישעיהו ליבוביץ, לעיל הערה 19, עמ' 95.

[73] מיכה גודמן, לעיל, הערה 22, עמ' 130. וראה גם: אביעזר רביצקי, לעיל – הערה 24, עמ' 104-74.

[74] לעיל, רביצקי, הערה 70, עמ' 74.

[75] שם, עמ' 77.

[76] רמב"ם, "הלכות מלכים", יא, ד.

[77] רביצקי, לעיל הערה 70, עמ' 83.

[78] שם, עמ' 96.

[79] מצוטט ב-

W.R.Valentiner, Rembrandt and Spinoza, Phaidon Press, London, 1957, p.94.

[80] Spinoza, Cogitata Metaphysica, I, 4.

[81] Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of Spinoza, Meridian Books, Cleveland and New-York, 1934-1961, p.349.

[82] שפינוזה, לעיל, הערה 80, II, 1.

[83] שם, I, 4.

[84] וולפסון, לעיל, הערה 81, עמ' 353.

[85] שפינוזה, לעיל, הערה 80.

[86] שם, שם.

[87] שפינוזה, "תורת המידות", תרגום: יעקב קלצ'קין,מסדה, רמת-גן, 1967, עמ' שלג.

[88] שם, עמ' קלז.

[89] שם, שם.

[90] שם, עמ' שלז.

[91] שם, עמ' שמד.

[92] יוסף בן-שלמה, "פרקים בתורתו של ברוך שפינוזה", אוניברסטה משודרת, קצין חינוך ראשי/גלי צה,ל, בחסות אוניברסיטת תל אביב, 1987, עמ' 97.

[93] ירמיהו יובל, "שפינוזה וכופרים אחרים", ספריית פועלים והקיבוץ המאוחד, תל אביב, 1988, עמ' 192-176.

[94] Jacques Derrida, Phénomenologie et politique, Mélanges offert ă Jacques Taminiaux, Ousia, Bruxelles, 1989, p.214.

[95] שם, עמ' 227.

[96] שם, עמ' 239.

[97] שם, עמ' 259.

[98] יוסף בן-שלמה, "פילוסופיית-הדת ותפישת היהדות של כהן", בתוך: הרמן כהן, "דת התבונה ממקורות היהדות", מוסד ביאליק ומכון לאו בק, ירושלים, 1971, עמ' 500.

[99] הרמן כהן, "דת התבונה ממקורות היהדות", שם, עמ' 264.

[100] שם, עמ' 265.

[101] שם, עמ' 269.

[102] שם, עמ' 268.

[103] שם, עמ' 264.

[104] שם, עמ' 280.

[105] שם, עמ' 282.

[106] שם, עמ' 287.

[107] שם, עמ' 319.

[108] שם, עמ' 501-500.

[109] שם, עמ' 301.

[110] שם, עמ' 297.

[111] שם, עמ' 295.

[112] שם, עמ' 57.

[113] שם, שם.

[114] פרנץ רוזנצווייג, "כוכב הגאולה", תרגום: יהושע עמיר, מוסד ביאליק, ירושלים, 1970, עמ' 45.

[115] שם, עמ' 64.

[116] שם, עמ' 235.

[117] שם, שם.

[118] שם, עמ' 236.

[119] שם, עמ' 237.

[120] שם, עמ' 239.

[121] שם, עמ' 241.

[122] שם, עמ' 244.

[123] שם, עמ' 249.

[124] שם, עמ' 252.

[125] שם, עמ' 254.

[126] שם, שם.

[127] שם, עמ' 262.

[128] שם, עמ' 260.

[129] שם, עמ' 267.

[130] שם, עמ' 413.

[131] Stéphane Moses, "Walter Benjamin and Franz Rosenzweig", in: Benjamin, ed. Gary Smith, University of Chicago Press, Chicago and London, 1990-1998, p. 244-243.

[132] רוזנצוייג, "כוכב הגאולה", לעיל הערה 114, עמ' 254. ותצוין הערת-שוליים של מתרגם הספר, יהושע עמיר: "בדומה לכך פירש כבר קירקגור את העתיד כמומנט נוכח של 'היום'.

[133] לעיל, הערה 131, עמ' 242.

[134] מתוך: בנימין הרושובסקי, עורך: "יורשי הסימבוליזם בשירה האירופית והיהודית", בית ההוצאה של אגודת הסטודנטים, אוניברסיטת תל אביב, 1973, עמ' 85.

[135] שם, שם.

[136] Martin Buber, Daniel: Dialogues on Realization, Translated with an Introduction by Maurice Friedman, Holt, Rinehart and Winston, New-York, 164, p.4.[136]

[137] שם, עמ' 8.

[138] שם, עמ' 124.

[139] תצוין ביקורתו החריפה של גרשום שלום על תפישת החסידות של מרטין בובר, מחמת הסתמכותו על אגדות עממיות ולא על משנות תיאורטיות. וראה: Gershom Shalom, "Martin Buber's interpretation of Hasidism", in: The Messianic idea in Judaism, Shocken, New-York, 1971, pp. 231-235.

[140] מרטין בובר, "גוג ומגוג", ספרי ידיעות אחרונות, תל אביב, 2007, עמ' 194.

[141] שם, עמ' 231.

[142] מרטין בובר, "חידושה של היהדות", 1910, בתוך: "תעודה ויעוד", כרך א', הספרייה הציונית, ירושלים, 1984, עמ' 48.

[143] שם, עמ' 49.

[144] מרטין בובר, "מלכות שמים", מוסד ביאליק, ירושלים, 1965, עמ' 8.

[145] גרשום שלום, "עוד דבר", עם עובד, תל אביב, 1989, עמ' 396.

[146] מרטין בובר, "אור הגנוז", שוקן, ירושלים ותל אביב, 1957, עמ' 14.

[147] מרטין בובר, "בסוד שיח", מוסד ביאליק, ירושלים, 1959, עמ' 90.

[148] שם, שם.

[149] מרטין בובר, "פני אדם", מוסד ביאליק, ירושלים, 1962, עמ' 121.

[150] לעיל, הערה 142, עמ' 48.

[151] גדעון עפרת, "היפה והטוב לפי הראי"ה (קוק)", בתוך אתר המרשתת, "המחסן של גדעון עפרת".

[152] הראי"ה קוק, "אורות הקודש", מוסד הרב קוק, ירושלים, 1985, כרך א', עמ' צז.

[153] "אורות הקודש", כרך ב', עמ' תקכד. הדגשות במקור.

[154] "אורות הקודש", כרך א', עמ' קלח.

[155] שם, עמ' קלט.

[156] שם, שם.

[157] שם, עמ' קע.

[158] "אורות הקודש", כרך ג', עמ' קעב.

[159] שם, שם.

[160] לעיל, הערה 154, עמ' צא-צב.

[161] הראי"ה קוק, "אורות הקודש", כרך ג', עמ' קסז.

[162] על זו ועל רעיון הגאולה המשיחית הצפון בה, ראה:

Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, Schocken books, New-York, 1971.

[163] לעיל, הערה 158, עמ' קפד.

[164] "אורות הקודש", כרך ב', עמ' תקט.

[165] לעיל, הערה 158, עמ' קצב.

[166] "אורות הקודש", כרך ב', עמ' תצט.

[167] שם, עמ' תק.

[168] שם, עמ' תקכד.

[169] שם, עמ' תקא.

[170] שם, שם.

[171] שם, עמ' תקג.

[172] שם, עמ' תקו.

[173] שם, עמ' תקז.

[174] שם, עמ' תקח.

[175] שם, עמ' תקלא.

[176] שם, עמ' תקיג.

[177] "אורות הקודש", כרך ג', עמ' קלז.

[178] שם, עמ' קלח.

[179] גרשום שלום", "עוד דבר", עורך: אברהם שפירא, עם עובד, תל אביב, 1989, עמ' 444.

[180] ולטר בנימין, "על מושג ההיסטוריה", בתוך: "ולטר בנימין – מבחר כתבים", כרך ב' ("הרהורים"), עורכת: רינה קלינוב, הקיבוץ המאוחד, תל אביב, 1996, עמ' 310.

[181] ולטר בנימין, "האלגוריה ומחזה התוגה", בתוך: "ולטר בנימין – מבחר כתבים", שם, עמ' 23.

[182] סטפן מוזס, "מודל ההיסטוריה התיאולוגי-פוליטי של ולטר בנימין", "זמנים", מס' 38, קיץ 1991, עמ' 7.

[183] לעיל, הערה 180, עמ' 317.

[184] שם, עמ' 316-315.

[185] כך סטפן מוזס, לעיל, הערה 182, עמ' 9.

[186] גרשום שלום, "ולטר בנימין ומלאכו", לעיל, הערה 179, עמ' 445.

[187] ולטר בנימין, "בודליר", תרגום: דוד ארן, ספריית פועלים והקיבוץ המאוחד, תל אביב, 1989, עמ' 98.

[188] מצוטט על ידי סטפן מוזס, לעיל, הערה 182, עמ' 11, 13.

[189]  Rolf Tiedman, "Historical Materialism or Political Messianism?", Benjamin, ed. Gary Smith, University of Chicago Press, Chicago and London, 1983, p.181.

[190] מצוטט על ידי רולף טידמן, שם, עמ' 182.

[191] שם, עמ' 183.

[192] גרשום שלום, "ולטר בנימין ומלאכו", "עוד דבר", לעיל הערה 179, עמ' 418.

[193] שם, עמ' 446.

[194] שם, עמ' 447.

[195] לעיל, הערה 180, עמ' 318.

[196] גרשום שלום, "שני מכתבים אל ולטר בנימין", "דברים בגו", כרך א', עורך: אברהם שפירא, עם עובד, תל אביב, 1976, עמ' 150.

[197] גרשום שלום, "להבנת הרעיון המשיחי בישראל", "דברים בגו", שם, עמ' 155.

[198] The Messianic Idea in Judaism and other Essays, Schocken Books, New-York, 1971.

[199] לעיל, הערה 197, עמ' 158.

[200] שם, שם.

[201] שם, עמ' 161.

[202] שם, עמ' 164.

[203] שם, עמ' 175.

[204] גרשום שלום, "זיכרון ואוטופיה בהיסטוריה היהודית", "עוד דבר", עורך: אברהם שפירא, עם עובד, תל אביב, 1989, עמ' 187.

[205] שם, עמ' 191.

[206] שם, עמ' 192.

[207] שם, שם.

[208] שם, עמ' 189.

[209] שם, עמ' 190.

[210] שם, שם.

[211] גרשום שלום, "רעיון הגאולה בקבלה", "דברים בגו", כרך א', עורך: אברהם שפירא, עם עובד, תל אביב, 1976, עמ' 204.

[212] גרשום שלום, "הגלות כיום התרוקנה מניצני הגאולה", שם, עמ' 221-217.

[213] שם, עמ' 221-220.

[214] תערוכת "כן תעשה לך…", "זמן לאמנות", 2003-2002, באצירת המחבר.

[215] גרשום שלום, "מכתב בעקבות 'שיח לוחמים", "דברים בגו'",כרך ב', עורך: אברהם שפירא, עם עובד, תל אביב, 1976, עמ' 533.

[216] גרשום שלום, "המשיחיות – פרשה שאין לה קץ", "עוד דבר", עורך: אברהם שפירא, עם עובד, תל אביב, 1989, עמ' 274-273.

[217] ולטר בנימין, "על הלשון בכלל ועל לשונו של האדם", "מבחר כתבים, חלק ב': הרהורים", תרגום: דוד זינגר, הקיבוץ המאוחד, 1996, עמ' 290.

[218] פרנץ רוזנצווייג, "כוכב הגאולה", תרגם: יהושע עמיר, מוסד ביאליק, ירושלים 1970, עמ' 239.

[219] מרטין היידגר, "השפה", תרגום: דנית דותן ומיכאל פרידמן, פרדס, חיפה, 2016, עמ' 10.

[220] "ד"א למה פתח הקב"ה בתתו את התורה אנכי, לפי שאנכי לשון מצרי הוא וכדי לשמש בלשון ששמשו בו במצרים פתח באנכי." – "אוצר המדרשים (אייזנשטיין)", עשרת הדברות, עמ' 450, ד"ה (א').

[221] בקטע המצוטט להלן אני עורך "מסע דילוגים" בתוך תרגום הטקסט של דרידה.

[222] ז'אק דרידה, "היה שלום", תרגום: מיכל בן-נפתלי, הקיבוץ המאוחד, תל אביב, 2009.

[223] Jacques Derrida, Psyché, Galilée, Paris, 1987, p.581.

[224] המלט: "הזמן אינו כתקנו".

[225] Jacques derrida, Spectres de Marx, Galilée, Paris, 1993, p.58.

[226] "פסיכה", לעיל, הערה 220, עמ' 546.

[227] Jacques Derrida, Writing and difference, tran. Alan Bass, University of Chicago, Chicago and London, 1978, p. 66.

[228] Jacques Derrida, Adieu, Galilée, Paris, 1997, p. 177.

[229] שם, עמ' 182.

[230] שם, עמ' 183.

[231] שם, שם.

[232] שם, עמ' 85-76.

[233] שם, עמ' 188.

[234] שם, עמ' 192.

[235] שם, שם.

[236] שם, עמ' 195.

[237] שם, עמ' 204.

[238] "רוחות מרקס", לעיל הערה 222, עמ' 65.

[239] ""Adieu, לעיל הערה 225, עמ' 201.

[240] "רוחות מרקס", לעיל, הערה 54, עמ' 168-167.

[241] מתוך מכתב לקתרין מאליבו, שנשלח מירושלים, תל אביב ורמאללה בתאריך 11.1.1998. המכתב פורסם ב-

Catherine Malibou et Jacques Derrida, Jacques Derrida: La contra-allé, La Quinzaine, Louis Vuitton, Paris, 1999, p.259.

[242] מתוך פרסום לרגל הופעת ספרו של חנוך פזי, "עמנואל לוינס: האמנה החברתית", מכון מופ"ת, תל אביב, 2016.

[243] עמנואל לוינס, "חירות קשה", תרגום: עידו בסוק, רסלינג, תל אביב, 2007, עמ' 152.

[244] Emmanuel Lévinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis, Duquesne University Press, Pitsburgh, 2004, p.285.

[245] שם, עמ' 23.

[246] "חירות קשה", לעיל הערה 240, עמ' 153.

[247] Emmanuel Levinas, "The Philosopher and Death", in Alterity and Transcendence, trans. Michael B. Smith, Columbia University Press, New-York, 1991, p.157-158.

[248] Emmanuel levinas, Time and the Other, trans. Richard A. Cohen, Duquesne University Press, Pitsburgh, 1987, p. 90.

[249] Emmanuel Levinas, Nine Talmudic Reading, trans. Annette Aranowicz, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1990, p.90.

[250] "חירות קשה", לעיל, הערה 240, עמ' 145.

[251] Emmanuel Levinas, La mort et le temps, ed. J.Rolland, L'Herne, Paris, 1991, p.32.

[252] שם, עמ' 155.

[253] "חירות קשה", לעיל הערה 240, עמ' 156.

[254] שם, עמ' 160-159.

[255] שם, עמ' 304.

[256] "Aesthetics, Politics, Ethics", no.8, July-September, 1998, pp.5-16.

[257] Julia Kristeva, Strangers to Ourselves, Columbia Univesity Press, New-York, 1991, p.68.

[258] שם, עמ' 69.

[259] מתוך הפרק, "הגָר הגֵר", בספרי: "שבחי גלות", כרטא, ירושלים, 2000, עמ', 81-80.

[260] Julua Kristeva, Black Sun, Columbia University Press, New-York, 1989, p.11.

[261] לפי מסכת סנהדרין של "התלמוד הבבלי" (דף קה, עמוד ב), רות היא בתו של עגלון, בן בנו של מלך מואב. לא סתם מואביה היא אפוא רות, אלא משושלת הגרועים שבבני מואב. מה שמעצים, כמובן, את זרותה ביהודה.

[262] Noelle McAfee, Julia Kristeva, Routledge, Lonson & New-York, 2004, p.63.

[263] תלמוד בבלי, מסכת "סנהדרין", דף צח, ע"א.

[264] דוד שפרבר, "מחכים למשיח: משיח ומשיחיות בתרבות הישראלית", קטלוג תערוכה ב"מרכז ליבר", אוניברסיטת בר-אילן, 2002.

[265] שם, עמ' 5.

[266] שם, עמ' 6.

[267] שם, עמ' 9.

[268] מצוטט ב"בצלאל 100" (ספר ראשון: 1929-1906), עורכים: דוד טרטקובר וגדעון עפרת, מועצת הפיס, תל אביב, 2006, עמ' 89.

[269] בתוך: "בוריס שץ, מונוגרפיה", בני בצלאל, ירושלים, 1924, ללא מספרי עמודים.

[270] בנושא זה, ראה: גדעון עפרת, "שירת הקבצנים: דמות הקבצן באמנות הישראלית", בית אבי חי, ירושלים, 2008.

[271] גדעון עפרת, "אדמה אדם דם", צ'ריקובר, תל אביב, 1980, עמ' 77-66.

[272] שם, עמ' 68.

[273] שם, עמ' 71-70.

[274] שם, עמ' 73-72.

[275] שם, עמ' 73.

[276] שפרבר, לעיל הערה מס' 261, עמ' 13.

[277] שם, עמ' 16.

[278] דברים שנישאו לרגל קבלת "פרס יצחק בן-צבי למפעל חיים בחקר התרבות בארץ ישראל", 2013.

[279]   גיאורג ו.פ. היגל, "מבוא לתולדות הפילוסופיה" (תרגם: מרדכי בן-אשר), מגנס, ירושלים, 1963, עמ' 106.

[280]   י.פ.וו. שלינג, "שיטת האידיאליזם הטרנסצנדנטלי", תרגם: משה שוורץ, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן, 1980, עמ' 295.

[281] שם, שם.

[282] שם, שם.

[283]  שם, עמ' 296.

[284] דניאל בויארין, "מדרש תנאים: אינטרטקסטואליות וקריאת מכילתא",  תרגום: דוד לוביש, כתר, הרטמן ועלמא, ירושלים ותל-אביב, 2011, עמ' 31.

[285] סטפן מוזס, "מודל ההיסטוריה התיאולוגי-פוליטי של ולטר בנימין", "זמנים", מס' 38, קיץ 1991, עמ' 17.

[286] ולטר בנימין, "הרהורים", כרך ב', הקיבוץ המאוחד, תל-אביב, 1996, עמ' 187.

[287]  Hayden White, "The Historical Text in Literary Artifact", in The Writing of History: Literary form and Historical Understanding, eds. Canary & Kozicki, Madison, 1978.

[288]  רבקה פלדחי, "למה צריך דקונסטרוקציה כדי לקרוא בספר גיאומטריה?", "זמנים", מס' 55, חורף 1996, עמ' 62.

[289] פרידריך וילהלם יוזף שלינג, "שיטת האידיאליזם הטרנסצנדנטלי",       , עמ' .