קטגוריות
Uncategorized

תעלומת ברג'י: הפתרון

 

 

                      

העם לא נשאר אדיש לקריאתי. כן, העם התגייס לעזרה; רוצה לומר, ארבעה הגיבו. שניים הציעו את שמו של סנדור בֶּרֶגִי ((Beregi, צייר יהודי מאזור הקרפטים, יליד 1876, שהתגורר תחילה במונקאש שבצ'כוסלובקיה, ולאחר מכן בקוסיצ'ה ובאוזגורוד. סנדור ברגי יצר בשמן ובצבעי מים ציורי ז'אנר של פשוטי עם יהודיים, ומנגד – ציורים של אריסטוקרטים בארמונות בארוקיים. סנדור ברגי הציג, בין השאר, בבודפשט ובמינכן, ובתחילת שנות הארבעים (התאריך המדויק אינו ידוע) נהרג במחנה ריכוז נאצי. סנדור ברגי מעולם לא הגיע לפלסטינה, כך – שמכל בחינה שהיא – לא הוא האמן המבוקש.

 

לעומת זאת, ארכיטקטית העונה לשם שרה (השם המלא שמור במערכת) קישרה אותי למאמר שתורגם לאנגלית מהונגרית ושפורסם לפני למעלה משנה תחת הכותרת "המהנדסים ההונגרים עושים עלייה". כאן, שמחתי לשוב ולפגוש בשמו של ארמין ברג'י, שהוזכר ברשימתי כאפשרות מוטלת בספק. אני מתרגם קטע מהמאמר:

"במהרה מצאו תעסוקה כמהנדסים. המהנדסים ההונגרים החלו לפלוש לפלסטינה של המנדט הבריטי. מהנדסים עירוניים עברו מטבריה דרך חדרה לירושלים, כשהם מובילים מיזמים בתחומי ייבוש ביצות, ביוב עירוני ובנייה בכל מקום. לא כל אחד היה מהנדס, אבל גם בעלי מקצועות אחרים מצאו עבודה: (…) בניין קולנוע 'רקס' בירושלים התבסס על תוכניות של מהנדסים הונגריים. היו ביניהם גם הרבה אדריכלים. רבים מבנייניהם עודם עומדים כמזכרות ליצירתם. בירושלים, שכונות תלפיות ובית-הכרם שימשו קרקע לבתיהם הראשונים, וגם ברחביה הם בנו מספר בניינים. ב- 1927, בעקבות הרעש, ניזוק מסגד אל-אקצה, ומי שלא היה בדיוק חסיד יהודי, אמין אל-חוסייני, המופתי הראשי, הזמין אותם להציל את הבניין. […] בימי שישי דאז, הגיש המופתי האנטישמי שפע ארוחות למומחים ההונגריים שבמסגד. המהנדס ארמין ברג'י, שעלה ארצה ב- 1921, נזכר מאוחר יותר באותה תקופה הרואית: 'באותה עת, לא היו בארץ כלי עבודה; את הכלים הראשונים יצרתי עם נפח כפרי אוקראיני. כשהצבתי את מבנה-הברזל הראשון ברוחב 16 מ' ובגובה 14 מ', וביום אחד השלמתי אותו עם צוות של מורים-לשעבר, עורכי-דין-לשעבר ומזכירים-לשעבר […], אחד מהם צעק: 'און דאס האם מיר גמאכט? (ואת כל זאת עשינו אנו?)'…"[1]

 

אם כן, זהו הצייר המסתורי מאוסף מוזיאון תל אביב: ארמין ברג'י, מהנדס , שעלה ארצה מהונגריה ב- 1921, ובאותה שנה, צייר את שלושה ציורי הנוף, אשר שניים מהם מופיעים בראש רשימה זו. האם ארמין ברג'י המהנדס-הצייר הוא אותו ארמין-בנימין ברג'י, היהודי ההונגרי, עתיר-הזכויות הציוניות, שעליו כתבתי ברשימתי הקודמת ואשר אף מצוין ב"אנציקלופדיה יודאיקה"? איני בטוח. והאם הותיר הצייר, ארמין ברג'י, ציורים נוספים הממתינים לגאולה? ימים יגידו, וביתר דיוק, קוראים יגידו לי. אולי.

*

לא חולפת שעה מאז פרסום השורות האחרונות, וכבר משגר אלי מגן חלוץ, מעצב נודע ומוערך של ספרי אמנות וקטלוגים, פרטים על אודות המהנדס ברג'י, שמסתבר שאכן הוא-הוא אותו ארמין-בנימין ברג'י (עכשיו אני כבר יודע, שיש לבטא – ברגי, לא ברג'י) הפעיל הציוני מהונגריה:

"…אישים מוכרים בעלי שם המשפחה היהודי ברגי כוללים את המהנדס הישראלי יליד הונגריה ארמין בנימין ברגי (1953-1879), הידוע גם בשם ברגר, שכיהן היו"ר של ההתאחדות הציונית של הונגריה, ואחיו של אוסקר ברגי, אשר פיתח קריירה בינלאומית כשחקן תיאטרון."

 

מש"ל.

 

[1] Zsuzsa Shiri, "Hungarian Engineers Making Aliya", izrael70magyar ,9.3.2018.

קטגוריות
Uncategorized

תעלומת בֶּרֶגִ'י

 

 

                                          

 

ד"ר משה שירב הוא גיאולוג סביבתי וכלכלי בגמלאות, מתנדב במוזיאון תל אביב ואחד מקוראי "המחסן". בביקוריי במוזיאון, אנו מנידים ראש זה לזה לשלום, ופעם אחת אף שיגר תיקון לתרגום קלוקל שלי מיידיש. לפני מספר ימים, הגיע אלי דו"אל מד"ר שירב ובו הוא מספר לי על שלושה ציורי פסטל שגילה באוסף מוזיאון תל אביב, מעשה ידי אחד, א.בֶּרֶגִ'י. למכתב הקצר צורפו שלושה צילומים וגם שלוש כרטיסיות-הרישום של אוסף המוזיאון. נשאלתי, אם אני יודע דבר-מה על אותו א.ברג'י, אשר כל מאמציו של ד"ר שירב לאתרו עלו בתוהו.

 

שלושה ציורי נוף ארצישראלי: האחד מזוהה כ"גאון-הירדן" (מאוחר יותר, אלמד שאפשר, שעסקינן במראה נוף עמק החולה מכיוון שרידי תל-קדש), השני מזוהה כ"מירון" (ומתמקד בקברי ר' יוחנן הסנדלר ורשב"י) והשלישי מזוהה כדיונה באזור רחוב פינסקר (בתור גיאולוג, הוסיף ד"ר שירב, שמחולות הדיונות שבאזור הנדון נהגו לייצר לבני סיליקט). שלושה ציורים יפים, מקצועיים, עשויים היטב. אבל, מיהו, לעזאזל, ה"בֶּרֶגִ'י" הזה, שמעולם לא נתקלתי בשמו?!

 

הרי לכם נתוני-פתיחה למהלך אובססיבי של מחבר שורות אלו, שאתגרים מהסוג הנדון בכוחם להחזיר לו משהו מהתשוקה שאבדה. ובכן, העמקתי להתבונן בתצלומי הציורים והכרטיסיות, ומהם דליתי את הנתונים כדלקמן:

 

שם הצייר מצוין בלועזית בלבד:

A.Beregy

שנת הציורים היא בסביבות 1921 (לפי כרטסת-המוזיאון, נוף "מירון" צויר בשנת 1921) שלושתם, כאמור, בגירי פסטל על נייר. פורמטים קטנים (נוף מירון, למשל, גודלו 21.5 על 21.5 ס"מ). זהו. מתי הגיעו הציורים למוזיאון (שנפתח רק ב- 1932)? מהיכן הגיעו? שום פרט.

 

מה לא עשיתי על מנת לנסות ולחשוף את זהותו של א.ברג'י? אין אנציקלופדיה, אין ספר, אין קטלוג שלא פתחתי; אין פינה נידחת במרשתת שלא פשפשתי בה. ולשווא. בשום מקור, בשום ארץ, לא נתקלתי בא.ברג'י, צייר. לכל היותר, ב"אנציקלופדיה לחלוצי הארץ ובוניה" של דוד תדהר קראתי על אודות אָרמין בנימין ברגי (1959-1879), הונגרי ציוני נלהב (שגם הספיק לפגוש את הרצל), שעלה ארצה, גם רחוב על שמו יש בתל אביב, אך אף מילה לא נכתבה על עיסוקו או עניינו באמנות. ד"ר שריב, שיצא אף הוא למסע בלשי בעקבות הצייר המסתורי, מצא, שעל פי מדריך רחובות ת"א מאת יחיעם פדן, אותו ארמין ברגי היה ממקימי בית החרושת ללבני-סיליקט, ומכאן אולי בחירתו לצייר את דיונת החול ליד רחוב פינסקר, באשר זהו החול ששימש חומר-גלם לבית-החרושת… . מממ… בית-החרושת יפעל בין השנים 1936-1922… מממ…

 

בשלב זה, שיגרתי את תמונת "מירון" לידידי, פרופ' אלחנן ריינר, ידען מופלג בענייני ההיסטוריה והגיאוגרפיה של הגליל ומי (שלצד התמחויותיו האחרות) כמעט מקדיש חייו לחקר ציורי קבר הרשב"י במירון. ידעתי, שאלחנן ירווה נחת מהציור, המייצג, כאמור, את המבנה הרב-כיפתי של קבר ר' שמעון בר-יוחאי, כפי שניבט מקברו של ר' יוחנן הסנדלר, שעשן מיתמר מארובתו.

 

ניסיתי ללמוד משהו מהנתונים שבידיי: האם הגיע אותו א.ברג'י ארצה בעלייה שנייה או שלישית? [באשר לארמין ברגי, הלה, ששימש כנשיא הארגון הציוני ההונגרי בין 1918-1911, ספק אם עסק בציור, אף כי אפשר שצייר את הציורים הנדונים כחובב במהלך ביקור בפלסטינה] האם מקום מגוריו בתל אביב ב- 1921 מלמד שלא למד ב"בצלאל" (שכן, באותה עת, טרם "היגרו" ה"בצלאלים" לתל אביב)? שמא היה מיודד עם יעקב פרמן, העסקן והאספן האודיסאי שארגן תערוכות בתל אביב דאז? שמא היה חבר ב"אגודת אמנים עברית" (1920)? לא, רק חרסים העליתי בידיי. שום קצה חוט. תעלומת ברג'י.

 

ואז שלח לי אלחנן תמונה ששינתה לי את כל התמונה. היה זה תחריט מעשה ידי קולונל (סר) צ'רלס וויליאם ווילסון, מתחריטי –

Picturesque Palestine

(1836). נדהמתי: כמעט אחד לאחד ציור הפסטל, "מירון", של ברג'י: אותה זווית–מבט בדיוק, אותה ארובה מעשנת של קבר יוחנן, אותה פסגת צפת הרחוקה מנגד, אותה כינרת הנחבאת באופק ימין, אותו ענף יבש הבוקע מקבר-יוחנן, וכו'. וההבדלים? מעטים: אך ורק בדמויות הזעירות המאכלסות את קדמת הנוף. כי ברג'י מחק את חמישיית היהודים המתפללים בדבקות על מדרגות קבר יוחנן, גם מחק את היהודי היושב ומתפלל במרכז התחתון, הוסיף שתי צלליות של יהודי ודמות נוספת בפינה ימנית תחתונה (והרושם הוא, שברג'י לא הצטיין בייצוג דמויות אנושיות), ועוד.

 

אם כן, אין כל ספק: א.ברג'י המסתורי נטל את התחריט של ווילסון וציירו (ביד אמונה, כן) בצבעי פסטל, לצד שינויים קלים מאד.

 

כל שנותר לעשות עתה היה לתור בין תחריטים אוריינטליסטיים מהמאה ה- 19 אחר מראה נוף הירדן (מחורבות קדש או מחורבה ארכיאולוגית אחרת). שהרי מוכרים לנו כמה וכמה תחריטי נוף הירדן במבט משרידים ארכיאולוגיים: הארכיאולוג האמריקאי, וו.פ.לינץ', יצר ב- 1849 תחריט שכזה; דיוויד רוברטס יצר באותו עשור גרסה אחרת של מבט דומה; ועוד. אך, למרות זאת, תחריט, או ציור, או צילום של נוף הירדן, במתכונת ציורו של ברג'י – לא מצאתי.

 

 

לכן, בשלב זה, אני יכול לסכם כך: א.ברג'י היה צייר בעל נטייה לייצוגים אוריינטליסטים של נופי פלסטינה, מהסוג החביב על אמנים, עולי-רגל וחוקרים שתיעדו את נופי הארץ מאז מחצית המאה ה- 19. האם הסתפק א.ברג'י בעיבודים ציוריים-צבעוניים לתחריטים ו/או צילומים בשחור-לבן של נופים מקומיים? איני יודע. ומיהו, בסופו של דבר, אותו א.ברג'י – גם זאת איני יודע.

 

אני פונה אפוא לעזרת הציבור: אם מי מקוראי הרשימה הנוכחית יודע(ת) משהו שעשוי לעזור בזיהוי האמן – אנא שיגיב/תגיב. אחרת, לא אצליח להירדם, אפילו לא בעזרת ידידי, מר בונדורמין.

 

 

 

 

 

 

 

 

קטגוריות
עשה לך תנ"ך

ב ו ש ה

                                ב ו ש ה

 

"ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצָמַי ובשר מבשרי לזאת ייקרא אישה כי מאיש לוּקָחה זאת. על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודָבק באשתו והיו לבשר אחד."("בראשית" ב, 24-23) ברובד המיתולוגי, לפנינו משהו מסוג האגדה שסיפר אריסטופנס ב"המשתה" לאפלטון, לפיה ברא האל את האדם כישות כדורית דו-מינית, בעלת שני ראשים, ארבע רגליים, ארבע זרועות וכו', עד שבא זאוס, וכעונש על גאוות היצור, חתך אותו לשניים, אשר מאז כמהים לשוב ולהתאחד. הסיפור התנ"כי אף הוא מאשר: האישה נוצרה מתוך גוף האדם, ו"על כן" נוהגים זכרים ונקבות לשוב ולהיות "לבשר אחד".

 

ואולם, הסיפור התנ"כי מתייחד בזיווג אחר: המשגל והחטא. הנה כי כן, מיד לאחר הפסוק בנושא "והיו לבשר אחד", אנו פוגשים בשכנות הלא-מקרית של "ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו…" ו…"והנחש היה ערום מכל חית השדה.". לא אותו ניקוד בדיוק, אך צלילי ה"ערומים/ערום" תובעים הסבר. ובפרט, שמיד לאחר מכן, מעשה הפיתוי של הנחש את חווה. אנחנו שמים לב: התשוקה האנושית הגדולה מכל לצד החטא האנושי הפרימורדיאלי. כאילו נכתבו הדברים בווינה ברחוב ברג 19.

 

יתר על כן: סמיכות הגירוש מהגן והאקט המיני: "ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן-עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ-החיים" (ג, 24); והפסוק הבא: "והאדם ידע את חוה אשתו…" (ד, 1).. לאמור: לא רק דואליות יצר-הרע (החטא) ויצר-המין (ואף לא רק התענוג המיני כפיצוי על הגירוש מגן-התענוגות), כי אם דואליות השמירה על דרך עץ-החיים – כלומר, מניעתה מהאדם – ומעשה המשגל. והרי לנו סמיכות תודעת המוות ודחף-המין. ומאחר שעודנו בווינה 1920 ("מעבר לעקרון העונג"), נוסיף: יצר-מין ויצר-מוות. כי מיד, אבל מיד, לאחר המגע הגופני בין אדם לחווה, מיד לאחריו – סיפור רצח הבל בידי קין. כן, זיגמונט היה כאן.

 

מה פלא אפוא, שבצמוד לגירוש קין מבית הוריו (תחליף גן-עדן), נשוב ונפגוש באקט המיני (מעין מימוש העיקרון של "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודָבק באשתו והיו לבשר אחד"): "ויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד קדמת-עדן. וידע קין את אשתו…" (ד, 16-15) ואם אין די לנו בזה, כי אז: "…כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבּורתי […] וידע אדם עוד את אשתו…" (ד, 25-24). חטא, רצח, מווות – – – מין.

 

אם כן: ברית החטא והמין ביחד עם ברית המוות והמין. מה שמביאנו הישר אל מושג הבושה. אכילת פרי הגן האסור גילתה לאדם וחווה את עירומם, וביחד עם גילוי זה נולדה בהם הבושה (שהרי, "ולא יתבוששו" נכתב קודם לכן על עירומם של אדם וחוה, עירום שקדם לחטא, עירום בלתי מודע). הנה כי כן, מרגע בו נפקחו עיני השניים והם חזו בעירומם, מיד חשו-אצו לתפור להם עלה תאנה וחגורות. התביישו והסתירו. מכאן גם אמירתו של אדם לאלוהים: "ואירא כי עירום אנוכי ואחבא." (ג, 10): מדוע נבהל אדם מעירומו (ונדגיש: מדברי אדם עולה, שהוא חרד מהעירום ולא מאכילת הפרי האסור!)? אין זאת אלא, שפחד העירום והבושה קשורים זה בזה, ושורשם ברגש-אשם הכרוך בתודעת העירום והמין ו…במבטו של האחר. ומה יסודו של רגש-האשם הנדון אם לא תודעת חטא, בן-זוגו הליבידי של יצר המין.

 

הטיעון הזה דורש הבהרה פרוידיאנית:

 

אני מסתמך על מאמרו של פול אלפרד האזארד, "תורת הבושה של פרויד".[1] בשורש תורה זו הזיקה בין בושה, אשמה וחרדה. כי לדעת פרויד, בושה היא תולדת חרדה: שעה שהאגו מאוים על ידי הדחפים הליבידיים, הוא מגיב בהדחקה, שנלווית לה תגובה נפשית שנועדה להבטיח את האגו מפני שובם של הדחפים המודחקים. ב"שלושה מאמרים על התיאוריה של המיניות" (1905) מיקם פרויד את תגובת-הנגד הנדונה כבר בשלבים מוקדמים של בניית אישיותו של הילד והמעצורים המיניים הנלווים: מעין סכרים נפשיים שבונה האגו כנגד דחפיו שלו עצמו, ורגש הבושה כאחד הסכרים המרכזיים, רגש העובר בתורשה:

"דחפים אלה יירָאו כשלעצמם כסוטים – כלומר כאלה הצומחים מאזורים ארוטוגניים ויונקים פעילותם מיצרים […] הגורמים לרגשות לא נעימים. כתוצאה מכך, הם מעוררים כוחות נפשיים נוגדניים (דחפי-תגובה), אשר לצורך דיכוי אפקטיבי של אי-תענוג זה, בונים את הסכרים שהזכרתי כבר – גועל, בושה ומוסריות."[2]

 

לפי פרויד, תפקודים מיניים ואברים מיניים, לצד התענוגות הנלווים להם – השתנה והפרשת צואה – הם הדברים העיקריים האחראיים לרגש הבושה. רגש זה קשור במבטם של האחרים, כגון התגלות בעירום לעיני האחר. זהו בסיס הקשר הלשוני שבין "בושה" לבין "מבושים". וזוהי הבושה שחשו אדם וחווה מרגע ש"נפקחו עיניהם" וראו את עירומם ההדדי. הצורך להכחיש את המבט, לבטלו, קושר בין הבושה ובין הרצון להסתתר, להיעלם (דוגמת התחבאותם של אדם וחווה בגן מאלוהים, שגם מבטו של הקב"ה בעירומם של אדם וחווה מעורר בהם את רגש הבושה). ומכיוון אחר, אלוהים הוא הסוּפר-אגו הבוקע מתת-הכרתו של האדם ומתריע מפני יצר-החטא/יצר-המין. ובל נטעה: העירום אינו משהו שנכפה על האדם, אלא הוא גם מִשְאַלָה אקסהיביציוניסטית, המולידה בעקבותיה את רגש-האשם והבושה.

 

חוששני שנגמר הזמן, חלפו 50 דקות, 800 ש' בבקשה.

 

 

[1] Paul Alfred Hazard, "Freud's Teaching on Shame", LTP (Laval théologique philosophic), Vol. 25, Nu. 2, 1969, pp. 234-267.

[2] שם, עמ' 251.

קטגוריות
עשה לך תנ"ך

ה ת נ י ן ש ב ת ו כ נ ו

                      ה ת נ י ן   ש ב ת ו כ נ ו

 

עודני בסיפורי בראשית. הכתוב מלמדני, שביום החמישי ברא אלוהים חיות-מים וחיות-אוויר. והנה, משום מה, לא דגים מציין הכתוב כחיות-מים, כי אם – "ויברא אלוהים את התנינים הגדולים ואת כל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים." ("בראשית" א, 21). ואני שואל: במה זכו דווקא התנינים הגדולים? בזכות גודלם? והרי, הלווייתנים גדולים מהם. שמא בגין מסוכנותם? והרי הכרישים מסוכנים מהם. ואולי, בדין תדירותם בנילוס (יאור) ובנהרות המזרח-התיכון הקדום? ייתכן. אך, אני משוכנע שתשובה מעניינת יותר ממתינה לנו בעיון אינטר-טקסטואלי.

 

לפני כל דבר אחר, נמהר למחוק את ההבדל התנ"כי בין תנין לבין לווייתן. ככתוב: "אתה פוררת בעוזך ים, שיברת ראשי תנינים על המים. אתה רצצת ראשי לוויתן…" ("תהילים" עד, 13-12). גם הנביא ישעיהו סיווג את התנין במחנה אחד עם הלוויתן ואף הרחיב לנחש-בריח ונחש-עקלתון: "ביום ההוא יפקוד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לוויתן נחש בריח ועל לוויתן נחש עקלתון, והרג את התנין אשר בים." ("ישעיהו" כז, 1) ועוד קראנו: "שישה שמות נקרא נחש: שרף. תנין. צפעוני. אפעה. עכשוב." ("מסכתות קטנות", מסכת אבות דרבי נתן, נוסחא א, פרק לט). רק בתחילת המאה ה- 20 יבחין הזואולוג הארצישראלי, יוחנן אהרוני, בין הלוויתן, הנחש והתנין.

 

בשלב זה, אני מציין לעצמי: בסיפור הבריאה, רק שני בעלי חיים זכו להיקרא בשם (ולו גם שם כללי) מטעם הקב"ה: התנין ו…האדם. שאלה מתבקשת: מדוע דווקא שניים אלה, ומה הקשר ביניהם?

 

לתנין מעמד מיוחד בתנ"ך, מעמד מיתולוגי נישא: כאשר מלין איוב על אלוהים, הוא שואל: "הים אני אם תנין כי תשים עלי משמר? ("איוב" ז, 12): מרחביו האדירים של הים וזעפו מושווים דווקא לתנין. כאשר הנביא ישעיהו חפץ לרומם את רוח עמו, הוא קורא: "עורי עורי לבשי עוז זרוע ה', עורי כימי קדם דורות עולם, הלא את היא המחצבת רהב מחוללת תנין." ("ישעיהו" נא, 10-9) התנין, הלא הוא רהב (עתה כבר זכה לשם פרטי), מתפקד כזרוע הביצוע של אלוהים, לא פחות! בפסוק אחד הלאה אנו קוראים על "מי תהום רבה", ולא בכדי: כי רהב ותהום הם חיות מיתולוגיות נוראות, מין דרקון או נחש-עקלתון, אשר בורא-עולם לוחם בהם עד שמכניעם: "אתה מושל בגאות הים […] אתה דיכאת כחלל רהב בזרוע עוזך…" (""ישעיהו" פט, 11-10), או: "בכוחו רגע הים ובתובנתו מחץ רהב." ("איוב" כו, 12) זאת, בדומה למיתולוגיה הבבלית, בה הרג האל מַרְדֻכְ את הדרקון תִיאַמַתְ. ואיני מתייחס למעמד המטפורי של התנין הגדול כמייצג את פרעה ומצרים ("התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו." – "יחזקאל" כט, 3).

 

אלוהים הכניע את התנין הגדול ואת תהום. "הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות" ("תהילים" קמח, 7). אלה הם רהב ותהום המיתולוגיים, שהובסו בידי הבורא ועתה הם מהללים את שמו. שורש המלחמה הקוסמוגונית הגדולה הזו בין הקב"ה לבין צמד המפלצות שוכן בעצם הבריאה הבראשיתית: "…וחושך על פני תהום ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" ("בראשית" א',2): מרחבה של המפלצת תהום הוא החושך, אך רוחו של אלוהים מעליו והיא גם זו שתפריד בינו לבין האור. ואז, כזכור, ביום החמישי – בריאת התנינים. במילים אחרות: הבריאה האלוהית כוללת בתוכה גם את בריאת כוחות הרע הקוראים תיגר על אלוהים. מכאן טענתי, שההחלטה לקרוא רק בשמותיהם של התנין והאדם ("תהום" אינה בדיוק בעל-חיים) מציבה גם את האדם כאויבו של אלוהים וכמי שימרוד נגדו. והרי לנו פשר הזיווג העקיף בין התנין והאדם.

 

וכאן, לדעתי, גם התשובה על שאלת הפתיחה (במה זכו התנינים לשמש דוגמה לחיות-המים שברא אלוהים): שסיפור הבריאה, לא פחות משמתאר את ראשית היווצרותו של הטבע, פורש בפנינו מסכת מיתולוגית קוסמוגונית, בה ברא אלוהים גם את הכוחות שיאיימו על מלכותו. אם תרצו, התנ"ך כולו אינו כי אם סיפור ניצחונו של אלוהים על האדם, על התהום ועל התנין הגדול.

 

מה שמביאנו אל שיאו האידיאי של מאמר זה, והוא – סוגיית הרע המטאפיזי השוכן בלב הכוח הבורא את הטוב. על כך מספר ספר "הזוהר" (בראשית, פרשת בא): אלוהים הזמין את משה אל תוכו, מקום בו פגש משה בסוד האלוהי של התנין הגדול הרובץ בפנימיותו של הקב"ה. זהו ה"פרעה" השוכן באלוהים. משה, ירא מפני התנין, ולפיכך מותיר את המאבק לאלוהים, בבחינת מאבק מטאפיזי פנימי בין כוח הטוב – כוח הבריאה והגאולה – לבין כוח הרע, שאלוהים אינו חף ממנו באשר הוא – התנין – מצוי ופועל בתוכו – באלוהי. כוח התנין, מלמד "הזוהר", הוא כוח התוהו של היאור האפל, שראשיתו בטיפה שבקעה מצד שמאל של השפע האלוהי, טיפה שהתחלקה לשלוש, ושוב לשלוש, עד כי הפכה לתשעה יאורים שמימיים הנשפכים ליאור האחד של התנין הגדול. ובדיוק כנגד יאור זה – כנגד כוח הרע והתוהו של התנין הגדול – מפעיל אלוהים את כוח הבריאה. התנין מנסה להתנגד לבריאת האור, לבריאת הצמחים, לבריאת החיות וכל השאר, אך אלוהים שב ומכניע את כוח ההרס התניני. עד לקרב אחרון, בו הורג האל את התנין ורותמו למערכת הנתונה לשלטונו. סופו של דבר, התנין הגדול – הרע, הכאוס, השעבוד, המוות – אינו מהות נפרדת מהאלוהי, אלא הוא ניגוד פנימי כנוע, כל עוד לא ישוב וירים ראשו. עניין של זמן.

 

התנין שבאלוהים, התנין שבתוכנו.

 

 

קטגוריות
עשה לך תנ"ך

שֵם מִשֶּלָּה

                              שֵם מִשֶּלָּה

 

בתחילה, קראו לה "נקבה" ("זכר ונקבה ברא אותם" – "בראשית", א' 27). מאוחר יותר, משהוענקו שמות לכלל החיות, עדיין לא העניק לה הכתוב שם פרטי: "לזאת ייקרא אישה. כי מאיש לוקחה זאת." (ב', 23).[1] "אישה": שם כללי, שם סוג מגדרי (המבחין את הנקבי מהזכרי, אך מאשר זיקה וקדימות הזכרי לנקבי). מכאן ואילך, חוזר הכתוב וקורא לאישה בשם-לא-שם – "האישה", בבחינת ישות נטולת פרטיות, נטולת "אני": "ויאמר אל האישה" (ג', 1). כך אדם, כך הנחש, כך אף אלוהים: "ואיבה אשית בינך ובין האישה…" (ג', 15); או: "אל האישה אמר: הרבה ארבה עצבונך…" (ג', 16). ורק לאחר כל זאת, וביתר דיוק – רק לאחר הקללות שקוללו בני הזוג והנחש, על סף הגירוש מגן-עדן, אנו קוראים סוף-סוף: "ויקרא אדם שם אשתו חוה…" (ג', 20). ובסמוך מאד, ממש ל"מחרת" הגירוש: "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין…" (ד', 1). עתה, כבר יש שמות פרטיים לבני המשפחה. כמעט לכולם.

 

כיצד נבין את המפנה הזה שבין האַל-שם האנושי לשם האנושי ואת ההקבלה ל"בתוך הגן" וה"מחוץ לגן"? ונדגיש: גם "אדם" אינו שם פרטי, כי אם שם כללי של סיווג מגדרי: "נעשה אדם", אמר הקב"ה (א', 26); או: "ויברא אלוהים את האדם…" (א', 27). "את האדם", ולא "את אדם"! ומעניין: לאדם לא יינתן שם פרטי, גם לא לאחר הגירוש. הזכר הראשון היה ויישאר סוגה כוללת [האם עובדה זו כשלעצמה מרמזת גֶן של אטימות זכרית בפני האינטימי?]. לא כך האישה: זו תקבל שם פרטי לאחר שנודעה רק כסוג כללי של "נקבה" ו"אישה". ואם נדקדק, היה גם שלב ראשוני בו האישה זוהתה אף היא כ"אדם": "ויקרא את שמם אדם ביום היוולדם." (ה', 2)

 

אם כן, "אדם"-"נקבה"-"אישה"-"חווה": בדרך אל השֵם מִשֶּלָּה.

 

אם "אדם" נקרא כך בזכות המילה "אדמה", הדעת נותנת שלאישה ראוי היה לקרוא "אם", שתי אותיות המאשרות (יש יאמרו) מהות נשית, אך גם שתיים המאשרות את בריאת האישה מתוך אותיות אד"ם, הלא כן? אלא, שאדם העדיף "חווה", מלשון ח"י, חיה ("אם כל חי"), דהיינו שיוך האישה לחיות (לא אחת, ציינה המסורת את הקשר בין המילה "חווה" למילה הארמית "חיויא", נחש).

 

לכאורה, בעיה: מדוע מצוּוה אדם להעניק שמות לחיות בגן-עדן, בעוד הוא עצמו נטול שם, ואילו זוגתו זוכה לשם רק לאחר חטא-הגן? בעיה מדומה: שהרי, גם השמות שהעניק אדם לחיות לא היו כי אם שמות סוגים כלליים: זאב, חמור, קרפדה… (ולא, רקסי, חומי ומיצי…). בדומה לשמו הכללי – אדם. ללמדנו: כל עוד אנו בגן-עדן, זהותנו "כללית", "קבוצתית". מפתיעים, לפיכך, השמות הפרטיים של נהרות גן-עדן: פישון, גיחון, פרת, חידקל. אנכרוניזם, מן הסתם. אך, מדוע נולד השם הפרטי רק עם הגירוש מהגן? אולי, משום שבגן-עדן היו עדיין רק זוגות יחידים מכל סוג ומין: שועל ושועלה, יון ויונה, דוב ודובה… רוצה לומר: כל עוד אין ריבוי, אין עדיין צורך בשמות פרטיים מבחינים.[2] אך, ישנה גם סיבה נוספת:

 

משהו משמעותי קרה ברגע נגיסת הפרי האסור: זהו רגע הולדת הזהות האינדיבידואלית, רגע הולדת ההכרה העצמית. זהו הרגע בו "נפקחו עיניהם" של אדם וחווה, ראו את עירומם ו"התבוששו". והרי לנו שורש-השורשים של זיקת מילים (וכל מילה היא שם) ומגדר (מילות-זכר, מילות-נקבה). תודעת הזהות המינית מקבילה לתודעת השם הפרטיקולארי.

 

רק משנגסו בפרי עץ-הדעת, גילו אדם וחווה ממש את אחרותם ואת עצמיותם. הנחש לא נגס, ולפיכך יישאר בשם "נחש". פקיחת עיני ההכרה, הולדת האינדיבידואלי, הולדת השם הפרטי – כל אלו מציינות גם את היבדלות בני האדם מהחיות. שהחיות יישארו ברמת השמות הכלליים, ואילו לבני האדם יינתנו שמות פרטיים. ועוד אנו מציינים: גם לאלוהים אין שם קודם לגירוש, ובעצם – עד ימי אנוש בן שת, ימי נכדם של אדם וחווה: שרק "אז הוחל לקרוא בשם ה'" (ד', 26). הוחל לקרוא, משמע – החלו בני אדם לקרוא, בני האדם שלאחר הגירוש. אפשר גם, שהאדם בגלגולו האינדיבידואלי מגדיר את אלוהיו כאינדיבידואל.

 

אך, נשוב לגן-עדן: לאלוהים, לאדם ולזוגתו אין שמות פרטיים. וכבר אמרנו: אין פרטיות בגן-עדן. פה הכול הוא בגדר קטגוריות. אינדיבידואליות היא, כידוע, אתגר קיומי מודרני רם ונישא. אלא, שהיא גם עונש לא קטן. שמאינדיבידואליות מנץ נגע האגו. ומהפגע הזה אנו משוחררים כל עוד אנו בגן-עדן. בהתאם, רק משנפקחו עיני התודעה העצמית של בני הזוג – רק אז התחילו במתן שמות – לאישה, לבנים, לבנות (עדה, צילה…), לאלוהים [ומדוע דווקא בימי אנוש? "כי רק בדרגת הפיכת האדם לאנוש, רק אז תתאפשר האמונה."[3]].

 

לא עניין של מה בכך מתן שם. לבטח לא בעידן הקדום, בו התקיימו יחסים מחייבים בין השם לבין נושא השם. כי בעידן זה – השם טעון בכוחו של בעל השם.[4] ומכאן, "לא תישא שם ה' אלוהיך לשווא" ("שמות", כ', 7) ו"לא תחלל את שם אלוהיך" ("ויקרא", יח, 21). ומכאן העונש: "ונוקב שם ה' מות יומת." ("ויקרא", כד, 17). שֵם האל טעון בכוח האל. הענקת שם היא הטענה במהות. השם "אדם", למשל, טעון בדואליות מיתית של אדמה ודם.

 

מי מעניק את השמות? קודם כל, אלוהים: "ויקרא אלוהים לאור יום ולחושך קרא לילה…" (א', 5). לאחר מכן, אדם: "…וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה…" (ב', 20-19). אלוהים הוריש לאדם את זכות מתן השמות (זכות, שהאדם ירחיבה גם לתחום הצמחים, המינרלים, הערים וכל השאר). אדם הוא גם מי שקורא לבת-זוגו "אישה": "ויאמר האדם […] לזאת ייקרא אישה…" (ב', 23). וכזכור, מאוחר יותר, מכנה אותה בשם הפרטי: "ויקרא האדם שם אשתו חוה." (ג', 20) ומתבקשת שאלה: מדוע לא קראה חוה לאדם בשם פרטי, משהו בנוסח "יוסף", "מוישה" וכו'? היא, שדווקא גילתה עצמאות בפרשת עץ-הדעת, הכיצד שלא ניסתה להשליך מתודעתה האינדיבידואלית על הגבר שלצדה ולייחדו כפרט אינטימי? והרי היא היא זו (היא ולא אדם) שקראה שם לבנה הבכור, "קין" ("קניתי איש את ה'" – ד', 1); כיצד זה שלא קראה שם לבעלה? אין זאת אלא, שגבהות לבו של אדם מנעה זאת: לכל איש יש שם שנתנו לו אביו ואימו, אך רק לאדם יש שם שנתן לו אלוהים… הוא, אדם, ימשיך לדבוק במעמדו כצלם-אל, כראש וראשון, כאבי המין האנושי (כולל הנשי), ככלל האדם. לא, הוא לא יניח לצמצמו לפרטיקולארי. הוא אדם, לא יוסף.

 

חירותה האינדיבידואלית של חוה היא אפוא בעירבון מוגבל מאד. שכן, היא משנית, היא מקרה פרטי – token – של כלליות – type, שרק בן זוגה רשאי (מרשה לעצמו) להתנאות בה. חמור מכל: חווה קיבלה על עצמה את דין המדרוג הזה.

 

 

 

[1] המעבר מ"זכר ונקבה" ו"לאיש ואישה" מקושר במקורות העבריים עם אקט הנישואין: רק לאחר נישואין ייקראו זכר ונקבה בשם "איש ואישה" ("נחלת יעקב", בראשית, פרשת בראשית, פרק ב', פסוק כ"ג, ד"ה).

[2] תודה לעדן אורבך-עפרת על הרעיון.

[3] גדעון עפרת, "להיות אדם, להיות Mentsch", באתר המרשתת הנוכחי, 29.4.2011

[4] בדיאלוג "קראטילוס" של אפלטון, אבחן הפילוסוף מהויות בשורש האטימולוגי של שמות.