Archive for אוגוסט 8th, 2018

אוגוסט 8, 2018

חשיכה

                          ח ש י כ ה

 

"סופי לא הצליחה להירדם. […] קרן אור הירח פלחה את החדר כלהב של כסף ונחתה על פניה. […] אולי, אמרה לעצמה, זוהי השעה המכונה שעת המכשפות. […] אותו רגע מיוחד באמצע הלילה אשר בו שרויים כל הילדים וכל הגדולים בשינה עמוקה-עמוקה, וכל הדברים החשוכים בוקעים מאופל מחבואם ומשתלטים על הלילה. […] דממת מוות. […] הכול היה חיוור, רְפָאי ולבן כחלב. […] פתאום קפאה במקומה. משהו התקדם במעלה הרחוב בעברו האחר. היה זה משהו שחור… משהו גבוה ושחור… משהו גבוה מאד ושחור מאד ודק מאד."[1]

 

                                 *

לא על צללים באנו לדבּר[2], כי אם על חושך, על אפלה שממנה ומתוכה מגיח האור ובורא עולם. זהו "חושך על פני תהום", המָטרים את "ויהי אור" של הבריאה. עלטה, אופל, צלמוות, "חושך בעיניים" – על אלה נדבר.

 

"חושך צלמוות": "צל-מוות". החושך כצלו של מוות. החושך כמלכותם של שדים ושטן, כמרחב השאול. החושך כפחד ("חיית החושך", "פחדרון בארון"), כרָע (רק משראה הקב"ה שהאור הוא טוב, הבדילו מהחושך): "ורשעים בחושך יידמו" (שמואל א', ב', 9); "והכסיל בחושך הולך" (קהלת, ה', 16). חשכת אי-המודעות, חשכת האי-רציונאלי. חשכת ההיעדר. חשכת יום-הדין: "הנה יום ה' בא […] חשך השמש בצאתו וירח לא יגיה אורו." (ישעיהו, י"ג, 10-9)

 

ואף על פי כן, יש שייחסו לחושך משהו מהבריאה, תוך שהסתמכו על הפסוק "יוצר אור ובורא חושך" (ישעיהו, מ"ה, 7). ויש אף שאמרו, שבמכת חושך במצרים ("חושך-מצרים") – התחדשה הבריאה. כך או אחרת: מבלעדי החושך, לא יהיה אור, לא יתכונן עולם, לא תהייה יצירה. לא מעט ציירים יודעים, שעליהם לכסות את הבד בכהות חומה, סגולה וכו', ב"חושך" שמתוכו יעלו דימוייהם אל הלבן העליון.

 

יש לי עניין היסטורי בחשיכות.[3] מִנֵיה וּבֵיה, יש לי עניין בציורים חשוכים, באלה שהלכו בנתיב הקיארו-סקורו של קראוואג'ו, אך לא רק הולידו את המואר מתוך האפל, אלא בעיקר ינקו מהאפלה את חָלָבַהּ השחור, את הדמונים המתגוררים בה. לכן, בחרתי להתמקד ברמברנדט ואן-רין, בז'ורז' דה לה-טור ובפרנציסקו גויה. אנחנו בעיקר במאות ה- 18-16, הבארוק בדרך לרומנטיקה של לילות האימה, של "ליל ולפורגיס" ושל "שר היער".

 

מתוך השחור הוליד קראוואג'ו בין 1602-1593 את נעריו החושניים, המפתים ("בכחוס", "נער ננשך על ידי לטאה", "נגן הלוטה", "קופידון המנצח" וכיו"ב), מושאי תאוותו. והיה זה החושך העז שגם הוליד בציוריו את תמונות העינויים המחרידים של קדושי הנצרות. שהייתה זו העלטה הגמורה שתמכה אצל קראוואג'ו בתאורה העזה הקורנת על הבשר, על הגוף המתענג באסור והמתייסר בכאביו. בהתאם, החשיכה הרמברדנטית שאני מרותק לה יותר מכל היא זו שמתוכה צצו הדיוקנאות העצמיים ה"אכזריים" של האמן:

 

דיוקנאותיו העצמיים המוקדמים של רמברנדט לא נדרשו לרקע אפל (וראו, למשל, "דיוקן עצמי עם כובע רך וצווארון פרווה", 1634; או "דיוקן עצמי בגיל 34", 1640 בקירוב): להיפך, הרקע מואר-למדי. אך, מה שונה הרקע בדיוקן העצמי משנת 1652 (אוסף המוזיאון ההיסטורי של וינה), כשהוא בן 46. עתה, מתוך החשיכה המקפת, צפה דמותו החזיתית של רמברנדט, חפה מכל קישוטים (נוצות), תכשיטים (שרשרת) ושאר אטריבוטים (טורבן) מהסוג שעטה על עצמו בציורי העבר: פשוט, הנכחה עצמית אמיצה המעורטלת מכל פוזה, בה מרוכז האור רק בפני-האמן, מבטו הרציני, המודע, עור פניו הנפול באזור הצוואר והלסת. רמברנדט מישיר מבט קדימה ומבטו כמו יודע שדרכו אינה מובילה ל"גן של שושנים". רמברנדט מבין אין לו מנוס אלא להסכין לשחור העוטף.

 

מה מכמיר-לב אפוא הוא דיוקנו העצמי מ- 1658 ("אוסף פריק", ניו-יורק), שנתיים אחרי פשיטת-הרגל הטראגית, בו המיר את המעיל החום הפשוט, מהדיוקן הקודם, במחלצות זהב, הושיב עצמו כמלך על כס, רגליו פשוקות בסמכותיות, "שרביט" בשמאלו, "רמז לשעשוע אלוהי משוחק בעיניו", תיאר סיימון שָמָה.[4] אין שמץ של רחמים עצמיים בציור הזה. אלא, שאנחנו יודעים: כגודל ההצגה הזו, כן הנואשות העולה ממנה בעקיפין. כמו בא זהב-הבגד (המכסה כמחצית הציור) לגרש את החושך הגמור שמסביב. וכאשר אנו מאמצים את מבטנו ומתרכזים רק בפני-האמן, אנו קולטים מה שהוא היטיב לקלוט: סימני הגיל, שהפכו את פרצופו לבצקי, הגם שהוא בן 54, לא יותר. הדיוקן העצמי הזה הוא מאמץ נואש של רמברנדט לעצור את המוות האורב שם בעומק השחור המקיף.

 

מעניין, הדיוקן העצמי הגדול ביותר שרמברנדט יצר, ב- 1662 בקירוב (אוסף "בית-קנווד", לונדון), מייצג את עצמו על רקע בהיר, בהיר יותר מכל דיוקנאותיו העצמיים הקודמים, אף המוקדמים! עתה, איש זקן ניבט אלינו, אמן בעבודתו, כובע לבן על שיערות שהלבינו, מעיל עבודה, בידו הימנית לוח-צבעים ומכחולים. עדיין יציבה פרונטאלית, עדיין חשבון-עצמי קיומי. רק במבט שני אנו מגלים את היד האוחזת בפאלטה, האפופה בשחור כהה שבתחתית הציור, והיא – הייתכן? בציור של רמברנדט?! – מקושקשת ככתם פרוע שאיבד כל זיקה לאנטומיה. דומה, שרמברנדט מבקש לאשר את "מלכותו" שבסטודיו (המואר, איך לא), ושלא כסיימון שָמָה שראה ביד המקושקשת ביטוי לחירות היצירה, אני נוטה לראות בה כניעה לכל מה שהשחור מייצג ואשר אותותיו ניכרים מאד בפרצוף ההולך והופך לאה ומובס.

 

ואז, שני הדיוקנאות העצמיים האחרונים מ- 1669 (האחד ב"גלריה הלאומית הלונדונית, והאחר ב"מוריצהויס" בהאג) – שנת מותו של רמברנדט. רשות הדיבור לסיימון שמה:

"על שני הדיוקנות העצמיים האחרונים של רמברנדט […] שוררת רוח של ידיעה עצמית כאובה. כמובן, שרמברנדט לא יכול היה לדעת שמותו קרוב. אף על פי כן, דומה שהוא פשט מעצמו יומרות ואשליות. בגדו שחור כליל או חום פרנציסקאני בוצי, הטון המת שלו. […] בדיוקן העצמי הלונדוני […] הוא העדיף תנוחה פאסיבית, עם כפות ידיו משולבות כבתפילה. […] רמברנדט לא עוד מעוניין בדחיפת גופו כמאתגר את מסגרת התמונה. אותם קטעים ממש שהיוו (בדיוקנאותיו העצמיים מהעבר/ג.ע) ביטוי בוטה למעמד וייחוס תרבותי – השרוול המרחף והזרוע הנונשלנטית – נמצאים עתה באזורים האפלים ביותר. והחלטתו להעניק לעצמו כובע הדוק פשוט, ולא כיסוי ראש גבוה ומהודר כפי שבחר בעבר, נראית אף היא הוכחה לכוונתו לסלק מציורו כל סוג של יומרה. […] פניו המעובים, עתירי הגומות, באימפסטו המטויח המסגיר את תפיחת השפתיים ואת קפלי העור התולים מתחת לעינו ומתחת ללחיו הנמוכה. […] זו האמת, ופניו של רמברנדט מוארות אך ורק באור כנותו קשת-הלב. כאשר צייר רמברנדט את הדיוקן-העצמי של מוריצהויס, דיוקנו האחרון, תהליך זה של התמוססות האגו שלו הגיע לדרגה רחוקה בהרבה. פניו, המוארות בחריפות כנגד הרקע הדוהה, הפכו עתה למפה אכזרית של הזמן המתיש. לסתו, שעדיין הייתה חזקה בציור הלונדוני, הפכה רפויה, השרירים רכים, לחיו וסנטרו חלשים, האף נפוח ומוכי […], תחרות עזה בין כניעה לנחישות."[5]

 

האור בדיוקנאותיו העצמיים של רמברנדט הלך ונכנע לתביעה המטפורית של השחור, שממנו התיימר להגיח ואותו ביקש להביס. המוות השוכן בשחור הלך וכבש את המיוצג המואר בו.

 

read more »

אוגוסט 8, 2018

מאנטרופיה תנ"כית ללקח לוינסי

                   מאנטרופיה תנ"כית ללקח לוינסי

 

יודעי דבר יאמרו לכם, ששלושה סיפורי הסיום, מפרקים י"ז-כ"א של "שופטים", התרחשו, בעצם, מוקדם הרבה יותר. אבל, מבחינתנו, עצם בחירת העורכים למקמם ממש בסוף הספר (כמעין נספח לפרשת שמשון, ששבטו – שבט הדני, ומקומו – בין צרעה ואשתאול, רלוונטיים ביותר גם לסיפורינו) – הבחירה הזו אומרת דרשני. מה גם שעסקינן בשלושה סיפורים מוזרים מאד, שהקשר ביניהם נראה מקרי ביותר. השאלה היא אפוא: מה הקשר ומה הפשר?

 

לא אחת ולא שתיים התחבטו פרשנים בשאלות הללו והציעו פתרונות נאותים. אך, דומה, שבכל זאת, משהו לא מוצה. נחזור אפוא בתמציתיות רבה על שלושה הסיפורים, המתרחשים כולם בהקשר להר אפרים וכבר בזאת מרמזים על אחדות העלילה:

  1. סיפור מיכיהו: מיכיהו, איש שבט דן, גנב כסף מאמו, ולאחר שהשיבו, רכשה האם באמצעותו פסל ומסכה, שאותם הציב מיכיהו בביתו והפכו ל"בית-אלוהים". לכאן מגיע מבית-לחם נער נודד, בן שבט לוי, ומיכיהו שוכרו כ"כוהן": "…כי ייטב ה' לי כי היה לי הלוי לכהן." ("שופטים", י"ז, 13)
  2. סיפור שבט דן: בני דן, שנחלתם נגזלה מהם והם מצטופפים בצרעה, אשתאול ועיר שמש (בית-שמש), גמלו בלבם לכבוש שטחים לשבטם. חמישה מרגלים שנשלחו לתור את הארץ, לנו בבית מיכיהו, זכו לברכת ה"כוהן" הלויי שבביתו, והמשיכו עד שגילו את העיר ליש בצפון הארץ, וזו נמצאה ראויה לכיבוש. 600 אנשי צבא בני שבט דן יצאו למסע הכיבוש, עצרו בבית מיכיהו, החרימו את הפסל, המסכה, האפוד והתרפים ואף ספחו אליהם את ה"כוהן" שישמשם בעיר העתידה להיכבש.
  3. סיפור פילגש בגבעה: איש שבט לוי, המתגורר בהר אפרים, נטל לו פילגש מבית-לחם. לאחר 4 חודשים, החליטה זו לשוב לבית אביה. בא הלויי לבית האב לתבוע את פילגשו בחזרה, ולאחר חמישה ימים החל שב עמה לביתו. בדרכם, בהגיעם לאזור בנימין, לא מצאו כל בית ללון בו, למעט איש זקן (שמוצאו בהר אפרים) שהזמינם ללון בביתו הממוקם על גבעה. בלילה צרו אנשי הגבעה על הבית, תבעו לדעת את האורח, ומשהוציא אליהם את פילגשו, אנסוה, התעללו בה והרגוה. עם שחר, הלויי מהר אפרים ביתר את גופת הפילגש לתריסר חלקים ושלחם לכל שבטי ישראל. אלה קמו על שבט בנימין להענישו, טבחו בו עשרות אלפים, שרפו את עריו ונשבעו לא להינשא לבנותיו. האומנם שלושה סיפורים שונים שנכפתה עליהם שכנות שרירותית בסוף ספר "שופטים"? אני מבקש לטעון שמדובר בסיפור אחד בן שלושה פרקים ומסר משמעותי המתעצם בהדרגה, ואשר ניתן לתמצתו בביטוי החוזר מספר פעמים לאורך הסיפורים, כולל ממש בסיום (ביטוי שהובא בעבר מטעם פרשנים כהסבר לכינוס הסיפורים): "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה."העלילה האחת המשותפת תתחיל, אם כן, בפרק על אנשים מעורערי בית, כגון אותו נער נודד מבית-לחם וכגון מיכיהו המייסד "בית אלוהים" ללא כל הסמכה מקדשת ועל יסוד מעשה גנבה, מה גם שממנה ל"כוהן" נער מזדמן, אשר כלל לא הוכשר לזה (ומעניק ברכת כזב למרגלים). לאמור, פרק א' של הסיפור מציג בפנינו עולם מעורער המיוסד על רמאות ופשע, כמו גם עולם דתי מבולבל (מיכיהו, נזכור, הוא עברי המכיר במעלות הדתיות של שבט לוי, ובה בעת, עכו"ם). הפרק הבא בסיפורנו מרחיב ומעצים את תמונת האנטרופיה (אי-הסדר במערכת): ממקרים אינדיווידואליים המוגבלים ל"בתים", עברנו לתחום הרחב יותר של השבט: עתה, השבט נטול בית, שבט הנוקט באלימות פראית לשמה, בין ככובש העיר הצפונית והתמימה, ליש, ובין בניכוס האגרסיבי של הכוהן ושל אביזרי הפולחן הפאגאני מבית מיכיהו. רוצה לומר: פגעי ופשעי פרק א' חוזרים בפרק ב', אך בקנה-מידה חברתי נרחב יותר. הפרק השלישי, סיפור "פילגש בגבעה", מביא את התהליך האנטרופי לשיא של טירוף המערכות הפנומנולוגיות והמוסריות: עדיין, בני אדם נטולי בית, בני אדם גולים מביתם, בני אדם בסביבה זרה (הלויי מהר-אפרים מגיע לגבעה לאחר שחלף ביבוס, היא ירושלים, והגדירה כעיר נוכרייה). הלויי ופילגשו רחוקים מבתיהם, הזקן המארח מוצאו, כאמור, בהר אפרים, אך מתגורר בחבל בנימין. מבחינה מוסרית, ועל כך כבר עמדו המפרשים, לפנינו גרסה חוזרת של סדום וסיפור כוונת-ההתעללות במלאכים המתארחים בבית לוט. אלא, שכאן, על גבעת חבל בנימין, האכזריות מנצחת וסופה מוות מחריד וביתור גופה. חמור מזה, שיאה של האנטרופיה החברתית בהכחדתו הכמעט-סופית של שבט בנימין, בין בטבח שעשו בו שבטי ישראל ובין באיסור הזיווג עם בנותיו. מה שראשיתו בגניבה, המשכו בכיבוש שבטי אלים ובשוד, אך סופו בזוועה רב-שבטית, כלל לאומית, של התעללות ומוות עד לכיליון כמעט אפוקליפטי. זהו חוט העלילה הרציף והמתפתח הקושר את שלושה הסיפורים יחד. אך, מהו המסר המאחד את החוט המשולש?את התשובה נותן לנו עמנואל לוינס במושגי ה"אירוח" והארת-הפנים לאחר. הדברים ידועים ולפיכך נסכם בקצרה: כבר בספרו מ- 1961, "טוטאליות ואינסופיות", עמד לוינס על הרעיון (היהודי, לתפישתו) של העצמי המפנה מקומו לאחר, שעה שאחרותו של האחר קודמת לכל יוזמת עצמי וכחוויה של "פנים-אל-פנים". "האתיקה מתגלמת קודם כל ביחס של אחריות אישית כלפי האחר, שאני נתקל בו פנים אל פנים."[1] כי, לדעת לוינס, לעצמי יש היכולת להקשיב להזמנתו של האחר ולקבלו. באופן זה, העצמי משתחרר משעבודו לעצמו בזכות היפתחותו לאחר. פני האחר פונים אל העצמי בתביעת היסוד של "לא תרצח", שבעקבותיה האחריות שהעצמי נוטל על האחר ובזאת פותח ומגשים את עצמו. האחר מסתכל עלי, אך האחר גם "נוגע" לי והופך אותי לאחראי עבורו, תוך שמעורר בי תודעה מוסרית: "פני האחר אינם רק ממחישים את עצם קיומו של הזולת שבעולם, אלא מביעים את שבריריותו, את פגיעותו, ולפיכך הם מאיצים בנו לכבד שבריריות זו של האחר ולא לנקוט אלימות כלפיו."[2] יחסי העצמי והאחר מושתתים אפוא על פניית האחר לעצמי ותשובת העצמי לאחר כמי ש"פותח את ביתו" לקבל את פני האחר בדיבור. במהלך זה גם שוכן היסוד התיאולוגי של היחס בין הסופי לאינסופי כיחס בין האדם לבין האחרות האינסופית. בדומה לכיבוד המרחק בין העצמי לבין האחר, גם הקרבה לאל תכבד תמיד את המרחק האינסופי ממנו. את היחס עם האחרות האינסופית חווה האדם כהשלכת יחסו עם האחר הסופי. "פני האחר, הפונות לעצי כדי שהוא יכבד אותו, הן בעלות תביעה אינסופית, המגלה את האלוהי."[3]דומה, שעלילת שלושה הסיפורים בסיומו של ספר "שופטים" מהווה את הקוטב ההפוך לחלוטין של ההגות האתית-פנומנולוגית על פי לוינס. שכן, כל הסיפורים הנדונים ממחישים עיוורון מוסרי גמור כלפי האחר – כיחיד וככלל, עיוורון ששיאו ב"אירוח" הנורא. פרשת "פילגש בגבעה" הופכת על ראשו את צו ה"לא תרצח" העולה מתוך פני האחר. ובהתאם, גם הרעיון התיאולוגי של אלוהים בבחינת האחר האינסופי – גם הוא נרמז בסוף ספר "שופטים" במו התנועה מעבודת האלילים לעבודת ה': הנה כי כן, בני ישראל, הנחרדים ממעשה הנבלה שנעשה בגבעה, מתגייסים בהמוניהם במטרה להעניש את בני בנימין, הממאנים להסגיר את אנשי הגבעה. התאגדותם המוסרית של בני ישראל כנגד אחיהם נעשית בסימן ההליכה לבית-אל (היפוכו של "בית-האלוהים" הפגאני והמזויף של מיכיהו) על מנת לשאול באלוהים. כאן, בבית-אל, ארון-הברית (היפוכו של הפסל שרכשה אמו של מיכיהו מצורֵף) וכאן פנחס בן-אלעזר בו-אהרון כוהן הגדול (היפוכו של הנער הלויי הפסוודו-כוהן). במילים אחרות: אם ראשיתם של סיפורי-הסיום של ספר "שופטים" במצב אנרכי, הנשלט על ידי היעדר כל תודעה מוסרית של אחריות כלפי האחר ואשר מתגלם בעבודת אלילים, סוף הסיפורים בהתעוררות מצפונית-מוסרית קולקטיבית, המזדעקת כנגד העוול שנעשה כלפי האחר והאחרת ואשר מכיר באלוה מונותיאיסטי וטרנסצנדנטי, בלתי חומרי ובלתי נראה. עתה, אף תתבטל שבועת החרם הארוטי על בנות שבט בנימין. וכך תסתיים לה העלילה המשולשת בסוף ספר "שופטים" במין "סוף טוב", בו אף יישמעו באוזנינו צהלות הגיל של בחורים ובחורות המחוללים ואוהבים בכרמים, שורש "חג ה' בשילה מימים ימימה" (שם, כ,א, 19), מסורת ט' באב.

[1] זאב לוי, "האחר והאחריות: עיונים בפילוסופיה של עמנואל לוינס", מאגנס, ירושלים, תשנ"ז, עמ' 87.

[2] שם, עמ' 89.

[3] אפרים מאיר, "רעיון ההתגלות אצל ע' לוינס, "דעת", מס' 30, חורף תשנ"ג, עמ' 46.