ר ש ע י ם (חלק א')

 

         ר ש ע י ם

 

 

 

 

מבוא: דרכי רשעים

 

דאגתו של דואג האדומי

 

במה חטא גיחזי?

 

בלעם כאברהם?

בלעם הרשע?

 

תבהלת המן

 

לזכותה של איזבל ייאמר

 

אחיתופל

 

קורח

 

קין

 

נבוכדנצר

 

דלילה

 

אבימלך

 

לבן

 

ירבעם

 

מנשה

 

 

 

                   

                        מבוא: דרכי רשעים

 

לכאורה, אין פשוט מזה: רשע הוא היפוכו של צדיק, שהוא מי שמתנהג על פי ערכי הצדק והמוסר. אלא, שעוד בטרם ליבַּנו את סוגיית מושגי הצדק והמוסר, ברי לנו, שלא כל אדם הסוטה מדרך המוסר והצדק הוא רשע: לדוגמא, אדם חוטא עדיין אינו אדם רשע. שאם חֵטא שווה רֶשע – כולנו רשעים. אף עכן בן-כרמי, ככל שהוקע במו סקילתו ובמו גנאי-שמו ("עכן" = נחש), הוא חוטא שחָטא בנטילה מחרם-יריחו, אך אינו ראוי לתואר "רשע".[1] תאמרו: מוסכם על הבריות, שאדם רשע הוא זה העושה את הרע כדפוס התנהגותי קבוע, אף במזיד ולהכעיס (הרשע כ"אוכל נבלות להכעיס"). אך, כלום נכנה "רָשע" את הגנב שהפך את הגניבה לדפוס חייו, ואפילו עשה זאת במזיד כנגד בעלי הון, מין רובין הוד החומס עשירים או "אופנובנק" השודד בנקים? ודאי שלא.

 

 

מיהו רשע, על פי התנ"ך? אנשי סדום נקראים "רשעים", העברי המכה עברי במצרים נקרא בפי משה "רשע", פרעה כינה עצמו "רשע", אחאב, עתליה ועוד – כל אלה נקראו בתנ"ך "רשעים". על שום מה? רובם, על שום ששפכו דם, או הכו, או עינו, או שעבדו באכזריות. את בני ישראל… על המלכה עתליה, למשל, קראנו: "ותקם ותאבד את כל זרע הממלכה." ("מלכים ב'", י"א, 2) בתם של אחאב ואיזבל – שני רשעים מוצהרים במקורות (ראו בפרקים להלן) – המשיכה להשליט את עבודת הבעל, כפי שלמדה והפנימה בבית אבא-אמא (הצידונית). מכאן הגדרתה כ"מרשעת" ב"דברי הימים ב'": "…כי עתליה המרשעת בניה פרצו את בית האלוהים וגם את כל קדשי בית ה' עשו לבעלים." ("דברי הימים ב'", כ"ד, 7) ושוב, בהקשר למלך אחזיהו, בנה: "גם הוא הלך בדרכי אחאב כי אמו הייתה יועצתו להרשיע." (שם, כ"ב, 2)

 

אלא, שלא כל שופך דם הוא רשע: התנ"ך גדוש בסיפורים על מנהיגים עבריים דגולים – מאברהם ומשה ועד יהושע, דוד ונוספים, שהרגו וטבחו באלפי איש ועדיין נחשבים צדיקים גדולים. אכן, נזיל ביותר מושג הרֶשע, חמקמק ביותר, ובפרט שהמסורת היהודית הודתה בנוכחותו של הרשע בבחינת נתון חברתי: המילה "ציבור" כראשי תיבות של צדיקים, בינוניים ורשעים… וב"תהילים" ל"ז, 1, אף קראנו: "לווה רשע ולא ישלם". כלומר, גם לווה הכסף שאינו מחזיר כספו ייקרא "רשע". גמיש ביותר, גמיש מדי מושג הרשע וספק אם הוא בר-הגדרה.

 

בני-ישראל, שחטאו בחטא עגל-הזהב, נקראו "רשעים". גם שיפוט כגון זה קשה לקבלו כפשוטו, באשר אין מדובר בדפוס התנהגותי קבוע, גם לא בעשייה במזיד ולהכעיס (שכזכור, משה נעלם לעשרות ימים והעם חש אובד-עצות וחרד בלב המדבר). ומה באשר לאותם שני עברים הנצים, שראה משה? כלום נקרא אחד מהשניים "רשע" משום שהוכר כבריון הנוהג לחבוט? התנ"ך מספר: "ויאמר לרשע למה תכה רעך" ("שמות", ב', 13), דהיינו זיהה את הרשע כמי שהרים ידו להכות בחברו.

 

רוע-הלב של אנשי סדום הוא זדון קבוע, שביטויו הספציפי בתנ"ך (לבד מביטויים כלליים דוגמת, "ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד." – "בראשית", י"ג, 13; או: "…זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד." – שם, י"ח, 20) מוגבל לתביעת אנשי סדום בהמוניהם להתעלל מינית ואחרת באורחי לוט: "איה האנשים אשר באו אליך הלילה; הוציאם אלינו ונדעה אותם." (שם, שם, 5) וגם סיפור בנות לוט, האונסות את אביהן – אף הוא משלים תמונה של סדומאים החוטאים רבות ודרך-קבע באלימות מינית. כלום נאמר, אם כך: דפוס גופני אלים הוא תנאי להיות אדם – רשע (אחאב רצח את נבות וירש את כרמו)? לא בהכרח: שלא זו בלבד שהתנ"ך אינו מדווח על מעשי רצח נוספים של אחאב, אלא כזכור, לא כל רצח מוקע ומוכר בתנ"ך כמעשה רשע: משה ובני שבטו, הלויים, שחטו שלושת-אלפים מאחיהם העבריים שעָבדו את עגל הזהב; אליהו טבח במאות כוהני בעל, וכו'. מכאן, איזבל שהרגה את נביאי ה', ואפילו עתליה ששחטה את בני משפחתה – מה כה חריג (בתנ"ך) במעשיהן שראוי לתואר "רשעיות"?

 

עובדה בולטת בקטגוריית הרשעים בתנ"ך ובפרשנויות חז"ל היא, שמרביתם… נוכרים: אדום נקראה "גבול הרִשעה" (משהו מסוג המושג השגור בימינו: "ציר הרשע"); עמי כנען זוהו עם "רשעת גויים"; אנשי סדום הוקעו בפי אברהם כרשעים, נבוכדנצר (בבל), פרעה (מצרים), בלעם (ארם-נהריים), המן (פרס), דלילה (פלשת), חירם (צור), אבימלך (גרר), איזבל (צידון) ועוד – אלה ואחרים נקראו "רשעים" מחמת התעמרותם בעם ישראל (ולמותר לציין: כיבושיו האכזריים של יהושע, או השמדת עמלק ומדיין על ידי בני-ישראל – אלה פטורים בתנ"ך מתוארי זדון). אך, מה באשר לרשעים העבריים? אחאב, עתליה (בתו), קורח, דתן ואבירם, יואש וכו' – כל אלה נאשמים בהתנהגות כנוכרים, כמי שאימצו נורמות דתיות חוץ-עבריות ו/או כמי שערערו על סמכות עליונה עברית – אלוהים או נביאו. שנאמר (בעקבות הרשע שבין ארבעה הבנים ב"הגדה של פסח"): איזהו רשע? המוציא עצמו מהכלל. אלא, שלא כל פורש מהציבור ראוי לאשמה הזו.

 

גם הממצאים האחרונים אינם מספקים אפוא: הם מגדירים את הרשעים כמי שפוגעים בישראל, או שמורדים באלוהי ישראל או בממסד הישראלי (רש"י ראה באנשי סדום כרשעים משום שהיו "יודעים את ריבונם ומתכוונים למרוד בו."[1א]). "רשע" בתנ"ך, אנו מסיקים, הוא מושג מוטה במהותו, מושג טעון באינטרס מובהק של זה הנוקט בתואר השלישי, הלא הוא כותב ההיסטוריה, "סופר-המלך". גם משה הצעיר, הנסיך המצרי שהרג את היהודי המכה, נבנה כצדיק בזכות הדבקת מושג הרֶשע לעברי האָלים, הגם שאין בידינו כל פרטים המוכיחים זאת.

 

ולמרות כל הספקות הנ"ל, הן דומה שיודעים אנו היטב לאבחן מעשה מרושע, הלא כן? קלגס המנתץ ראש עולל אל הקיר, בריון האונס נערה או נער, כובש המתעמר באלימות לעת-ליל בבני משפחה הנמים את שנתם, שודד המתעלל בזקנה – – – כל אלה הם רשעים מובהקים. בכולם בולט אי-שוויון הכוחות, ניצול היתרון (הגופני, הסמכותי וכו'), תמימות הקורבן (כמובן, שגם בפריצה לבית לעת לילה, ייתכנות החשד בפעילות טרור של אחד מבני המשפחה אינה פוטרת את הכובש הפורץ מרשעות שבהתייחסותו האלימה כלפי הילדים, הנשים והזקנים).

 

ברם, גם במקרים מובהקים-לכאורה אלה של רֶשע, עדיין נותר השימוש בתואר לשיקול דעותיו של הנוקט במונח: הנאצי יגן על מעשה ניתוץ ראש-העולל היהודי במונחי הצלת העולם מהשטן היהודי; איש דעא"ש, העורף ראשי עיתונאים מערביים, ייחס למעשהו צדיקות מוסלמית עילאית; הפדופיל יהיה משוכנע ב"אהבה" המתגלמת במעשה הפיתוי שלו; הכובש לא יגדיר עצמו ככובש, כי אם כ"משחרר", ויראה בבני המשפחה הנמים שותפים לפשע; השודד המתעלל בקשישה יטען להגנה עצמית… ובמילים פשוטות: כל "רָשע" מטיל את ה"רֶשע" על זולתו.

 

מה שמביאנו לאמץ את הבחנותיו של עדי אופיר בנושא ה"רוע":

"רוע איננו עצם (סובסטנציה) […]. זה שם משפחה מטעה. הוא מטעה לחשוב שמדובר בשם עצם כללי, שם של אידיאה. […] כלליות זו איננה – ולא תוכל להיות – מושא ממשי של שום שיח […]. כלליות הרוע איננה ניתנת לביטוי. […] הרע הכללי הוא לעולם כללי אבל לא ממש משותף, או לפחות לא משותף לכולם באותו אופן. […] את כלל הרעות (כמו את הטוב הכללי) צריך תמיד לייחס לכלל חברתי נתון [… מדובר] ברעות מיותרות שמופיעות תמיד בתוך צורה מסוימת של שותפות חברתית [… ואשר] צורה אחרת של שותפות הייתה יכולה למנוע אותן."[2]

 

בפרקים שלהלן, נצא אפוא אל "דרכי רשעים" תנ"כיים. ננסה לפגוש כל רשע ורשע ללא פניות אידיאולוגיות, דתיות וכו' וללא חפץ-עניין פוליטי, דתי ואחר. חלק מהרשעים יזוכו, חלקם יורשעו (ההרשעה בבחינת אישור הרֶשע).

 

 

 

[1] רש"י, "ויקרא", כ"ו, בחקתי.

[2] עדי אופיר, "לשון לרע", עם עובד, תל אביב, 2000, עמ' 268-267.

 

 

 

 

 

 

                      דאגתו של דואג האדומי

 

אני מכיר את הטיפוסים הנאלחים האלה, מסוגו של דואג האדומי; אוי, כמה שאני מתעב אותם, את הנאמנים למלכוּת עד אובדן צלם אנוש; השרים הללו, הצלופחים, הנחשים, אנשי המעלה ללא מעלה, קול-אדונם באש ובמים, אלה שישרפו ויטביעו כל קול אחר החורג משורת המלכות, ורוממות האל בלשונם.

 

מן הסתם, דואג האדומי היה גֵר, מאותם "חוזרים בתשובה" שקנאותם עולה על זו של כל שומר מצוות. "נעצר לפני ה'", נכתב אודותיו ב"שמואל א'" (כ"א, 8), והמפרשים אומרים: איש אדוק שביקר במשכן בעיר נוב, מקום משכנם של האורים והתומים והאפוד של הכהן הגדול. בפי חז"ל אף מתואר דואג כגדול בתורה ("אדומי" – "שהיה מאדים פני הכול בהלכה"). הגמרא (מסכת "יבמות") מתארת את דואג כאדם גדול בתורה, אחד שיודע לשאול שאלות קשות מאוד, ואין אדם שיכול להתמודד עם שאלותיו.

 

האורתודוכס המופלג והמחוכם הזה הוא גם מקורבו של המלך שאול, שר מכובד בממשלתו, "אביר הרועים" (שם, שם), דהיינו – השר הממונה על הרועים. אף יותר מזה: "והוא ניצב על עבדי שאול." (כ"ב, 9). כמעט איש סודו של המלך. באשר לו, לדואג, אני מניח שהאדוק הפנאטי, שזכה לקידום מיוחד מצד מלכו, מזועזע (ומודאג) עד עמקי נשמתו למראה כהן-נוב, אחימלך (הוא אחיה בן אחיטוב, ממשפחת עלי הכהן הגדול), המעניק לדוד הרעב, אויבו של שאול, לא פחות מחמישה מתוך תריסר החלות הקדושות, הקרויות "לחם-הפנים" ("ויתן לו הכהן קודש, כי לא היה שם לחם, כי אם לחם הפנים המוסרים מלפני ה'…" – שם, 7). וגם את חרבו של גליית הפלשתי נתן הכהן לדוד, שכן גם היא שמורה במשכן. מסמלי הממלכה וברית הכוח והאלוהות. דואג רואה הכול ואינו אומר מילה, בעודו, לכאורה, ממשיך להתפלל בדבקות (הגם שארון-הקודש אינו נמצא כאן), אך עינו ממשיכה לעקוב אחר דוד ובלבו כבר נרקמת מזימת הסגרתו, שעה שנגד עיני נפשו הקידום שיזכה בו בזכותה. גם דוד רואה ומזהה את שר-שאול, מבין היטב את הסכנה, אך גם הוא אינו אומר דבר. מהפגישה המקרית הזו של שני החורשים המחרישים יצמח אסון נורא. אוי, כמה שהם מסוכנים הצדיקים הקנאים האלה!

 

שלב ראשון, הלשנה: "ראיתי את בן-ישי בא נובה אל אחימלך בן אחיטוב." (כ"ב, 9). כלבו הנאמן של שאול ממהר להסגיר את דוד, כולל סיפור הצֵידה והחרב. מה לא יעשו כלבים לטובת ליטוף, ומוטב, העצם הדשנה שיקבלו מאדונם.

 

שלב ב', משפט-שדה: 85 בני משפחת הכהן אחימלך, מזקנים ועד טף, מובאים בפני המלך. אל תצפו לסנגוריה. ואגב, אני נוטה שלא להאמין לגרסת אחימלך, שלא ידע דבר וחצי דבר על האיבה בין דוד לשאול. אבל, מה זה משנה. עונש קולקטיבי מידי מי שהוא גם רשות מחוקקת, גם רשות שופטת וגם רשות מבצעת. שמונים וחמישה בני משפחה!

 

שלב ג', גזר-דין: "מות תמות, אחימלך, אתה וכל בית אביך."(שם, 16) ביצוע מיידי. ללא ערכאת ערעור. אין רחמים כלפי מורדים במלכות. ראו מקרה ארדואן בטורקיה.

 

שלב ד', ביצוע גזר-הדין: מאחר ששומרי ראשו של שאול אינם מהינים לטבוח בכוהנים, פונה המלך למפקדם ונאמנו האהוב עליו: "ויאמר המלך לדואג: סוב אתה ופגע בכוהנים. וייסוב דואג האדומי, ויפגע הוא בכוהנים, וימת ביום ההוא שמונים וחמישה איש נושא אפוד בד. ואת נוב עיר-הכוהנים הכה לפי חרב, מאיש ועד אישה, מעולל ועד יונק, ושור וחמור ושה לפי חרב." (שם, 19-18)

 

מה יש לדבר, אדם נפלא דואג האדומי, איש יקר. לא זו בלבד, שניאות להוציא לפועל את דין הטבח במשפחה המורחבת, רובה בני אדם תמימים שלא עוללו דבר, אלא שגם הגדיל עשות מעל ומעבר לצו מלכו האהוב, ומבלי שנתבקש, השמיד עיר שלמה, עיר קדושה, על נשותיה, תינוקותיה וחיות-הבית. אלה האחרונים מסוכנים במיוחד, כידוע. כן, כל כך דאג דואג האדומי לרצות את אדונו, עד כי התיז ראשם של עוללים בני יומם, שוורים, חמורים וכבשים. איזה מנוול! אני מניח, שתוך שבוע, צירף אותו שאול לקבינט, אולי אף ל"מטבחוןי של שאול". טינופת.

 

ומה יאה יותר לטינופת שכזו מאשר הבוגדנות: לפי מסורת חז"ל (מלבי"ם), דואג האדומי הוא-הוא הנער העמלקי שבישר לדוד על מות שאול המלך ולדבריו הוא המית את שאול. כזכור, דוד ציוה להרוג אותו. איך לא, ובפרט אם זיהה את הנער כאותו דואג האדומי שפגש במשכן בנוב.

 

לכן, מדהימה אותי האגדה מ"מסכת יומא" (כ"ב) שבמשנה, לפיה היה זה דואג האדומי שחמל על אגג העמלקי ולא שחטו עם תום מלחמת ישראל-עמלק, וזאת בדין בת-קול שיצאה ופקדה על שאול לחמול. מה ראו לפתע חז"ל להעניק נקודת זכות רחמנית לשוחט הגדול? כלום לפנינו רק ציות תולעי נוסף של דואג האדומי לצו-המלך? ואולי, גילוי טבעו הבינארי המחריד של האדם באשר הוא אדם: שטן ומלאך המתגוררים בבני אנוש בכפיפה אחת: יש שמגיח השטן ויש שמגיח המלאך. הדואליות האנושית הזו – הטינופת והנופת – בכוחה להסביר הרבה ממאורעות ההיסטוריה, כולל המחרידות שבהן.

 

לזכות המסורת היהודית ייאמר, שברוב מוחץ של המקרים, אף היא תיעבה תיעוב גמור את דואג האדומי (הגם, שאני נוטה לנמק תיעוב זה בצידוד החד-צדדי והמוחלט בדוד המלך): כך, במשנה, מסכת "סנהדרין" י, ב, נמנה דואג על ארבעה ההדיוטות שאין להם חלק לעולם הבא (לצד בלעם, אחיתופל והגחזי). ועדיין באותה מסכת: אמר ר' יוחנן: "שלושה מלאכי חבלה נזדמנו לו לדואג אחד ששכח תלמודו ואחד ששרף נשמתו ואחד שפיזר עפרו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות". ועוד באותה מסכת: דואג חי שלושים וארבע שנים, ומת בחצי ימיו, מפני שהיה רגיל בלשון הרע ואכזריות יתרה.

 

אך, יותר מכל, ראוי להוקרתנו המוסרית פרק נ"ב ב"תהילים", שכל-כולו הוקעת דואג האדומי:

"לַמְנַצֵּחַ, מַשְׂכִּיל לְדָוִד.  בְּבוֹא, דּוֹאֵג הָאֲדֹמִי–    וַיַּגֵּד לְשָׁאוּל: וַיֹּאמֶר לוֹ–    בָּא דָוִד, אֶל-בֵּית אֲחִימֶלֶךְ.  מַה-תִּתְהַלֵּל בְּרָעָה, הַגִּבּוֹר;    חֶסֶד אֵל, כָּל-הַיּוֹם.  הַוּוֹת, תַּחְשֹׁב לְשׁוֹנֶךָ;    כְּתַעַר מְלֻטָּשׁ, עֹשֵׂה רְמִיָּה.  אָהַבְתָּ רָּע מִטּוֹב;    שֶׁקֶר, מִדַּבֵּר צֶדֶק סֶלָה.  אָהַבְתָּ כָל-דִּבְרֵי-בָלַע;    לְשׁוֹן מִרְמָה.  גַּם-אֵל,    יִתָּצְךָ לָנֶצַח: יַחְתְּךָ וְיִסָּחֲךָ מֵאֹהֶל;    וְשֵׁרֶשְׁךָ מֵאֶרֶץ חַיִּים סֶלָה.  וְיִרְאוּ צַדִּיקִים וְיִירָאוּ; וְעָלָיו יִשְׂחָקוּ.  הִנֵּה הַגֶּבֶר– לֹא יָשִׂים אֱלֹהִים, מָעוּזּוֹ: וַיִּבְטַח, בְּרֹב עָשְׁרוֹ;    יָעֹז, בְּהַוָּתוֹ.

                            במה חטא גיחזי?

 

המסורת היהודית לדורותיה לא מחלה לו לגיחזי, נערו של אלישע, עד כי לא הסתפקה בצרעת, שהכה בו אדונו, והפכה אותו לזד-על: "אותו רשע גחזי", נכתב ב"זהר" (בשלח, י"ז); "חָטא והחטיא את הרבים", הוסיף "תלמוד בבלי" (מסכת "סוטה", מ"ז, א); אין לו חלק בעולם הבא, החריפה מסכת "סנהדרין", צ', א), "פרוץ בערווה", הדגיש "תלמוד ירושלמי" (מסכת "סנהדרין", נ"ב, ב); "מחלל שם שמים", הפליג "מדרש רבה" ("במדבר", פרשה י"ד, א). בקיצור, גחזי, הבהירו לנו חז"ל, הוא תועבה אנושית. האומנם?

 

ניזכר בסיפור המעשה. בעצם, שני סיפורים: הנביא אלישע משוטט בארץ ומחולל נסים, ועמו נערו, גיחזי. בין השאר, חולל אלישע את נס הולדת הבן לשונמית, אלא שהילד מת. מגיעה האם הנואשת אל אלישע "ותחזק ברגליו ויגש גיחזי להדפה…" ("מלכים ב', ד', 27). אך, אלישע עוצר בעדו ופוקד עליו – "חגור מותניך וקח משענתי בידך ולֵך כי תמצא איש לא תברכנו וכי יברכך איש לא תעננו ושמת משענתי על פני הנער." (שם, 29) גיחזי עושה כמצוות אדונו, אך נכשל במשימה: הילד לא קם לתחייה. רק משיגיע אלישע ויגהר על הילד – רק אז יפקח המת את עיניו וקם.

 

הסיפור האחר קשור בנעמן, שר-צבא מלך ארם שהיה מצורע. מששמע על הנסים הפלאיים שמחולל איש-האלוהים העברי, בא אליו להתרפא, ואכן – לאחר שטבל שבע פעמים בירדן, כדבר אלישע, ביקש לפצות את הנביא ביד נדיבה, אלא שהנביא ממאן. בניגוד לו, חש גיחזי אחרי נעמן, ובאמתלות כוזבות, מחלץ ממנו שני כיכרות כסף ושתי חליפות בגדים. גיחזי מסתיר מאדונו את האמת על מעשהו, ועל כך נענש בקללה: "וצרעת נעמן תדבק בך ובזרעך לעולם." (ה', 27) יצוין: גם כמוכה צרעת, המשיך גיחזי לשמש את אלישע, כפי שמוכיח פרק ח', בו מעיד הנער בפני מלך פלשתים על סיפור השונמית והבן ובזאת מצילה מצרה.

 

עד כאן עיקר סיפור מעשי גיחזי.

 

חטאו של גיחזי ברור: רמייה ובצע בכל הקשור לפרשת נעמן ואלישע. ברובד זה, גם נתפס גיחזי בשבועת-שקר ("חי ה' אם רצתי אחריו ולקחתי מאתו מאומה", נשבע גיחזי לאלישע). ה"זהר" נתן בפי אלישע את כתב-האשמה החמור: "ואתה רשע פגמת אותי, שנשבעת לשקר וחמדת, הרי עברת על כל התורה כולה…" ("תזריע", קסו) "פגמת אותי", משמע – במו חטאך הכתמת גם אותי, את איש-האלוהים. בדין הכתמה זו, יהיה גיחזי מנוּע מלחזור בתשובה:

"וארבעה אנשים היו מצורעים (כמסופר ב"מלכים ב', ז', 1/ג.ע). אמר רבי יוחנן: זה גיחזי ושלושת בניו. וילך אלישע דמשק (ככתוב: "ויבא אלישע דמשק", שם, ח', 7/ ג.ע). למה הלך? אמר רבי יוחנן: שהלך להחזירו לגיחזי בתשובה ולא חזר. אמר לו: חזור בך. אמר לו כך: מקובלני ממך כל מי שחטא והחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה." ("תלמוד בבלי", מסכת "סוטה", מ"ז, א).

 

אם נדמה לנו לרגע, שהגיחזי , בדבריו אלה לאלישע, מכיר בחטאו, בא "מדרש רבה" ("במדבר", ז', ה) ומבהיר, שהכתם שהטיל גיחזי בנביא עניינו חמור במיוחד: "נמצא זה מחלל שם שמים מה שקידש אלישע…". כזכור, גיחזי חילל שם שמים במו שבועת השקר בשם ה'. לכן, לפי "מדרש תנחומא" ("מצורע", א), "וגיחזי על לשונו נצטרע".

 

ואולם, הרִשעות שתלו חז"ל בגיחזי רחבה הרבה יותר, כאשר חז"ל התאמצו מאד להטיל בנער מומים, שחלקם נראים בדויים, ואשר קשורים לסיפור השונמית: למשל, הטענה שהגיחזי היה "פרוץ בערווה": "כתיב: 'ויגש גיחזי להדפה'. מה להדפה? אמר רבי יוסי בן-חנינא: שנתן ידו בהוד שביופייה בין דדיה." נו, באמת. או, הטענה, שגיחזי המרה את פי אלישע, שציווהו שלא לברך איש בדרכו אל השונמית: "וכל אדם שהיה פוגע בו היה מדבר עמו ואומר לו: 'התאמין שהמטה הזה מחייה את המתים'…" ("ילקוט שמעוני", "מלכים ב'", פרק ד, רכח). פנטזיות גמורות ללא כל סימוכין בטקסט.

 

יש שלא הסתפקו בבדיות הנ"ל, אלא אף תרו מתחת לאדמה להטיל פגמים נוספים בגיחזי: "דאמר רבי יוחנן: מפני מה נענש גיחזי? מפני שקרא לרבו בשמו. שנאמר: 'ויאמר גיחזי אדוני המלך זאת האישה וזה בנה אשר החיה אלישע…'." ("תלמוד בבלי", מסכת "סנהדרין", ק, א). כל כך הגזימו חז"ל בפנטזיות על גיחזי, עד כי רמ"ע מפאנו טען: "גיחזי ושלושה בניו הם ארבעה מצורעים, והם ענק ושלושה בניו – אחימן, ששי ותלמי."("גלגולי נשמות", מ). ולרגעים, אף התבלבלו חז"ל, שעה שתלו בגיחזי, גם ש"גיבור בתורה היה" וגם שייחסו לו קנאה בשקידתו של אלישע בלימוד תורה: "שבשעה שאלישע היה לומד היה (גיחזי) עומד בפתח בית המדרש, כדי שיחשבו בני הנביאים שבהיות גיחזי בחוץ אין הנביא לומד." ("מכתב מאליהו", חלק ב', עמ' רפה)

 

האם מגיעים לו, לגיחזי, כל השרצים הללו שנמצאו ו/או הושמו בקופתו? אני סבור, שנעשה לו עוול. שהרי, במי מדובר, בעצם? בנער עני, מחוסר השכלה, משרתו של אלישע. הלה רואה את כל הנסים שמחולל אדונו, ברמות בריאות וכלכלה גם יחד, רואה גם את בני הנביאים האחרים, והוא מבין, ששום נס לא יקרה לו וכי נכונו לו אך חיים עלובים ומרים. בתנאים אלה, הוא מתקשה לעכל את סירובו של אלישע לקבל מנעמן את מתנות הכסף והבגדים והזיתים והכרמים והצאן והבקר והעבדים והשפחות… ("מלכים ב', ', 26). והוא מבין, שזהו הסיכוי האחד והיחיד שלו להגיע למשהו בחייו. והוא מתפתה למעשה הרמייה. צדיק? ודאי שלא. ברור גם, שנקיטה בשם ה' לשבועת-שקר היא חטא חמור, לבטח מול איש-אלוהים. אך, האם גיחזי ראוי לצרעת? האם הוא ראוי לתואר "רשע", מי שלא יזכה לעולם הבא? מוגזם, מוגזם מאד. אולי לא בעבור מישהו כאלישע, שיודע לגלות אכזריות, כאותם "שתיים דובים" שיצאו, בדין קללתו, מן היער וטרפו ארבעים ושניים ילדים, עונש על התקלסותם בו. עולם אכזר.

 

                               בלעם כאברהם? 

לא רמז אחד ולא שניים בפרשת בלק מזמינים אותנו להשוואה בין בלעם לאברהם, ויותר מכל – לעקידת יצחק. מוזר? לא אם קוראים את הפרשה בשבע עיניים. נתחיל במקום מגוריו של המכשף בעיר פתור ("…פתורה אשר על הנהר…" – "במדבר", כ"ב, 5): פתור היא העיר פתר אשר על גדות הנהר פרת, עיר מערי ארם-נהריים. ב"דברים" כ"ג, 5, יאמר משה על בלעם שהוא בא "מפתור ארם-נהריים". ארם-נהריים היא, כזכור, המחוז ממנו גם בא אברהם. שהרי לכאן שלח את עבדו, אליעזר, למצוא שידוך לבנו, יצחק ("בראשית", כ"ד, 10). רוצה לומר, כאן מתגוררים בני משפחת אברהם. סביר ששמעו על אודות הקוסם האזורי בעל השם הבינלאומי, בלעם.

 

נמשיך: כאשר ייצא בלעם למשימתו, בדרכו אל בלק מלך מואב (ולא שכחנו, שהמואבים הם צאצאי לוט, קרובו של אברהם), ייאמר עליו: "והוא רוכב על אתונו ושני נעריו עמו." ("במדבר", כ"ב, 23) וכבר הבחינו אי-אלה פרשנים בהקבלה לאברהם היוצא לדרכו אל הר-המוריה ועמו, לבד מיצחק, שני נעריו וחמור. ואף הגדילו חז"ל ב "במדבר רבה" (וילנה), פרשה כ', עת הגיבו ליציאת בלעם לדרך לעת שחר ("ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו…" – "במדבר", כ"ב, 21) בכותבם:

"וישכם: קדם ועמד בזריזות הוא בעצמו. אמר לו הקב"ה: רשע, כבר קדמך אברהם אביהם לעקוד את יצחק בנו (בראשית כב) – וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמורו וגו'…"

 

רשע?! בלעם, המכשף מפתור, ספג קיתונות של שנאה ובוז מחז"ל, שראו בו רשע מרושע שביקש לקלל את ישראל. אפילו בשמו תוכלו לאתר את דברי הבלע בעם…אלא, שהדברים רחוקים ביותר מהאמת התנ"כית הטקסטואלית. כי קריאה בלתי משוחדת בפרשת "בלק" תגלה, שבלעם הוא מקרה מופלא של קוסם מארם-נהריים, המאמין בכל לבבו ובכל מאודו באלוהי ישראל, משרת נאמן של הקב"ה ("שומע אמרי אל ויודע דעת עליון", הגדיר את עצמו, בטרם באו חז"ל ושאר פרשנים וייחסו לו כוונות זדון למיניהן), אדם הנכון אף לסכן את חייו על מזבח אמונתו. שהלא, כאשר מגיעה אליו משלחת הנכבדים המלכותית – זקני מואב וזקני מדיין, אף שרים ("במדבר", כ"ב, 13) על מנת להזמינו לקלל את בני ישראל החונים על גבול מואב, מודיעם הקוסם במפורש:

"…לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי…" ("במדבר"" כ"ב, 8). ואכן, אלוהים מתגלה לבלעם ומודיעו לבל ילך ולבל יקלל. וכך, בלעם שם נפשו בכפו ומעיז להמרות את הזמנת מלך מואב:

"לכו אל ארצכם כי מאן ה' לתת להלוך עמכם." ("במדבר", כ"ב, 13)

ומשמתעקש בלק וחוזר ומפתה את בלעם בכבוד ויקר, עומד הקוסם בפיתוי ועונה את תשובתו האמונית האבירית:

"…אם יתן לי בלק מלוא ביתי כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' אלוהָי..." ("במדבר", כ"ב, 18).

ועוד באותו הלילה שב אלוהים ומדבר אל בלעם ומצווה אותו ללכת עם אנשי בלק:

"…קום לך אתם ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה." ("במדבר", כ"ב, 20)

 

כלום ייתכן צדיק גדול מזה (מי שעליו נאמר "ותהי עליו רוח אלוהים" – "במדבר", כ"ד, 3, ביטוי שהתנ"ך שמר לאישים דוגמת יוסף, בצלאל, שאול, יפתח,  יחזקאל ועוד)?! שכן, מיהו בלעם זה אם לא עבד אלוהים, חסיד המהין לעבוד את הקב"ה בלב-לבה של תרבות עכו"מית כגון זו של ארם-נהריים! ולפיכך, תמוהה ביותר תגובת אלוהים להליכתו לעת שחר של בלעם אל בלק: "ויחר אף אלוהים כי הולך הוא…" ("במדבר", כ"ב, 22). מה הוא כועס?! האם לא הורה לו ללכת?! כן, חז"ל התאמצו מאד להסביר את הזעם האלוהי הזה בכל מיני התפלפלויות מתוחכמות, אשר כלל אינן משכנעות אותי. מה גם, שהמשך פרשת "בלק" מוסיפה להוכיח ולאשר את צדיקותו של בלעם ואף ממשיכה להזמין השוואה בינו לבין אברהם של פרשת העקידה. כי, כאשר בלעם תובע מבלק, פעם אחר פעם, לבנות שבעה מזבחות, עליהם יוקרבו שבעה פרים ושבעה איילים, על מנת ייוודע דבר אלוהים, אנחנו קוראים את הכתוב ב"תורת העולה" (חלק ג', פרק ע"ז):

"וכבר דרשו שאלו שבעה מזבחות שבנה היה כוונתו להתדמות לאבות ישראל שבנו שבעה מזבחות, […] וכבר דרשו רבותינו ז”ל שהפר שהיה נקרב בכל מקום נגד אברהם והאיל נגד יצחק וכמו שכתבתי מדרשם בזה חלק שני פרק רביעי, לזה הקריב נגד אברהם ויצחק, […] כי חשב שמצד אברהם ויצחק ימצא להם מקום פרוץ לקללם, כי מאברהם יצא ישמעאל ומיצחק עשו…"

 

ואולם, כיצד יקושר סיפורו של בלעם לסיפור העקידה? ובכן, בשני הסיפורים מתקיים מהפך אלוהי מקללה לברכה, מקללה של השמדת עם ישראל (שאילו הקריב אברהם את יצחק, לא היה נוצר העם) לברכה של שפיעת העם ("כחול אשר על שפת הים…" – בפרשת ה"הבטחה", ו"מי מנה עפר יעקב…" בחזון בלעם). וכך, כנגד מלאך אלוהים העוצר את ידו המונפת של האב על בנו עם "אל תשלח ידך אל הנער", אנו מוצאים בפרשת "בלק" את מלאך אלוהים הניצב בדרך וחוסם את מהלך האתון ורוכבה. ובמקביל לאסון הקרבת הבן האהוב המתהפך בישועתו, כך הפיכת קללת ישראל לברכתו ("…לקוב אויבַי לקחתיך והנה ברכתָ בָרֵך" – "במדבר", כ"ג, 11).

 

הנה כי כן, בלעם, אותו "שתום-העין" שרואה ועוד איך ("מחזה שדי יחזה נופל וגלוי עיניים" – "במדבר", כ"ד, 4), כמוהו כנביא מנביאי ישראל, מגדולי המאמינים שפגשנו בתנ"ך. העמדתו המרומזת לצד אברהם מאשרת, שגם בלעם הוא "אביר אמונה" שעמד בניסיון ולא התפשר עם אמונתו באלוהים, ועל כן גם חווה את המהפך הגורלי הנ"ל. אמנם, אין הכתוב מספר לנו מה עלה בגורלו של בלעם זה סמוך לדבר חזונו, אך ניתן להבין שהוא ניצל מזעמו של בלק, וסביר שעלה על אתונו וחזר לארם-נהריים להמשיך בשילוב יוצא הדופן של כישוף ועבודת אלוהים. אך, לא: מסתבר, שנשאר בשטח (האם קיווה לחסות בני ישראל?). אלא, שאת סופו הרע ומר של בלעם, זמן קצר לאחר מכן, לרקע כיבוש כנען, מספר לנו ספר "יהושע":

"ואת בלעם בן בעור הקוסם הרגו בני ישראל בחרב אל חלליהם" ("יהושע", י"ג, 22)

 

איזו כפיות טובה! איזה מעשה נבלה!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                             בלעם הרשע?

 

 

אמנם, שלוש קללותיו התהפכו בברכות, אך בלעם בן-בעור נחרט בתודעה היהודית כאחד מגדולי הרשעים. אחד מארבעה שנשלל מהם העולם הבא. ולא רק מחמת עצתו ("במדבר", ל"א, 16) בנושא בנות-מואב שתפתינה את בני ישראל בפולחן בעל-פעור (24,000 קורבנות עבריים עלתה העצה הזו, שנתקבלה רע מאד על ידי הקב"ה), אלא משום כוונת הקללה, אשר אוי לו לעם ישראל אם הייתה מתגשמת. וגם אם נשמע בלעם לאלוהי ישראל ואף הוכר על ידי חז"ל כאחד משבעה נביאי אומות העולם (שדרגתו קרובה לזו של משה!)[1] וגם אם סופו של הקוסם מארם-נהריים שייפול בחרבם של בני-ישראל בגיל 33[2] (כך חז"ל, שזכרו כי גם ישו הלך לעולמו באותו גיל, השוואה שלא הייתה לזכות בלעם), אף על פי כן – ההיסטוריה היהודית לא סלחה לו למגיקון החיגר ושטום-העין. סבורני, שנעשה לו עוול גדול רב.

 

אנחנו ב"במדבר", כ"ב: בלק בן-ציפור, מלך מואב, מבוהל מפני עם ישראל, המפליא מכותיו בעמי האמורי והבשן והוא מזמן אליו את המכשף המפורסם, בלעם בן-בעור המתגורר בעיר פתור אשר על הנהר פרת. בלעם נודע ברחבי המזרח-התיכון בהצלחת כישופיו: "כי ידעתי: את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר.", אומר בלק לבלעם (כ"ב, 6). גדולתו של בלעם כקוסם-על מוצאת ביטויה במו המשלחת הראשונה המגיעה אליו – זקני מואב וזקני מדיין – "וקסמים בידם" (כ"ב, 7). רוצה לומר, קוסמים באים אל הרב-מג לבקש עזרתו בנסים. לתדהמתנו כי רבה, בלעם מודיע לחברי המשלחת, שראשית כל, שומה עליו להיוועץ עם אלוהים, הוא אלוהי ישראל, בטרם ייענה. יתר על כן: אלוהים מתגלה לבלעם ומדבר אליו ("ויבוא אלוהים אל בלעם ויאמר…" – כ"ב, 9). ללא ספק, ברית מופלאה ויוצאת דופן בין הקב"ה לבין מכשף פגאני.

 

ואכן, עדיין לתדהמתנו הגוברת, בלעם מציית לצו אלוהים, הפוקדו שלא לקלל את עמו המבורך, את ישראל. גם לפיתויים חומריים לא יתפתה בלעם, על מנת שלא להמרות את פי אלוהים: "אם ייתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' לעשות קטנה או גדולה." (כ"ב, 18) הנעלה על דעתנו צדיק גדול מבלעם?

 

לא ברור אפוא, מדוע קצף אלוהים על בלעם, שעה שחבש את אתונו ופנה מערבה עם שרי מואב, וזאת לאחר שאלוהים הודיעו במפורש: "קום לך אתם…" (כ"ב, 20). כך או אחרת, בלעם יצא לדרך, וכל השאר הוא היסטוריה: מלאך אלוהים המתייצב בדרך וחרבו שלופה, האתון הסרבנית שפותחת פיה ומדברת וכו'. סופו של דבר, בלעם מגיע אל בלק.

 

עודנו נאמן עד תום לאלוהים: "…היכול אוכל דַבֵּר מאומה? אשר ישים אלוהים בפי אותו אדבר." (כ"ב, 38) צדיק יסוד עולם! וכך, לכל אורך הפרשה, שומר הקוסם על נאמנותו הגמורה לקב"ה. שוב ושוב, הוא חוזר ומודיע: "את אשר ישים ה' בפי אותו אשמור לדבר." (כ"ג, 12) או: "כל אשר ידבר ה' אותו אעשה." (כ"ג, 26) או: "נאום שומע אמרי אל אשר מחזה שדי יחזה." (כ"ד, 4) כה אדוק בלעם, כה דבק באמונתו באלוהי ישראל, עד כי – "ותהי עליו רוח אלוהים" (כ"ד, 2) להזכירנו: "רוח אלוהים" הייתה על שמשון, על שאול, על יחזקאל… חברה טובה. וכך, כאשר מכריז בלעם באחד מנאומיו – "כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל" (כ"ג, 23) – הוא שולל עד תום את אומנותו כמכשף וכקוסם וכמו הכריז: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד"…

 

לכן, אני כה מרותק למלאכת הכישוף של בלעם ולפרדוקסאליות המהותית לה: שכן, שלוש פעמים נושא בלק את משליו מעל פסגות הרים, מקומות בהם ממוקמת במת פולחן אלילית: "ויעלהו במות בעל." (כ"ב, 41), "ויקחהו שדה-צופים אל ראש הפסגה." (כ"ג, 14) ו"ויקח בלק את בלעם ראש הפעור הנשקף אל פני הישימון." (כ"ג, 28) הנה כי כן, במות בעל ובעל-פעור צוינו במפורש. אלא, שכאן, בלב אתרי הקודש הפגאניים, שב בלעם וזובח שבעה פרים ושבעה אילים בטרם יפתח פיו ויישא משליו-נבואותיו.

 

איני יכול שלא להשוות בין מעשיו אלה של בלעם לבין מעשהו של אליהו הנביא בראש הר-הכרמל. שכאן, כמתואר ב"מלכים א'", י"ח, מקיימים כוהני ונביאי הבעל והאשרה פולחניהם, כאשר מגיע אליהו, מקריב פר על המזבח (במקביל לפר שמקריבים נביאי הבעל), בציפייה לאש אלוהית שתצית את המזבחות. כזכור, רק המזבח של אליהו ניצת. זאת ועוד: אופי הקורבן – שבעה פרים ושבעה אילים – מתקשר בזיכרוננו עם דמויות רמות-מעלה, דוגמת הנביא יחזקאל, המפרט מפי אלוהים את דיני הפסח: "וְשִׁבְעַת יְמֵי הֶחָג יַעֲשֶׂה עוֹלָה לַיהוָה שִׁבְעַת פָּרִים וְשִׁבְעַת אֵילִים תְּמִימִים לַיּוֹם שִׁבְעַת הַיָּמִים וְחַטָּאת שְׂעִיר עִזִּים לַיּוֹם." ("יחזקאל", מ"ה, 23) אנו גם זוכרים את דברי אלוהים אל רעי-איוב: "וְעַתָּה קְחוּ לָכֶם שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים וּלְכוּ אֶל עַבְדִּי אִיּוֹב וְהַעֲלִיתֶם עוֹלָה בַּעַדְכֶם וְאִיּוֹב עַבְדִּי יִתְפַּלֵּל עֲלֵיכֶם כִּי אִם פָּנָיו אֶשָּׂא לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת עִמָּכֶם נְבָלָה כִּי לֹא דִבַּרְתֶּם אֵלַי נְכוֹנָה כְּעַבְדִּי אִיּוֹב." ("איוב", מ"ב, 8)

 

במילים אחרות, טקס הפולחן שמבצע בלעם על במות אלי מואב הוא טקס עברי לעילא!

 

מזווית אחרת, אנחנו מציינים לעצמנו את המבט הגבוה, מבט-הציפור, שבלעם נדרש לו כתנאי למעשה הכישוף. גובה המבט הוא אופן שליטה, שנלווה לו קשר-עין של רחק וקרבה בין המכשף לבין נשוא-כישופו: "…ויעלהו במות בעל וירא משם קצה העם." (כ"ב, 41), או: "לכה-נא אתי אל מקום אחר אשר תראנו משם, אפס-קצהו תראה וכולו לא תראה…" (כ"ג, 13), או: "ויישא בלעם את עיניו וירא את ישראל שוכן לשבטיו ותהי עליו רוח אלוהים." (כ"ד, 2) [יודגש: גם מראה כולל זה של שבטי ישראל נבלע במראה הישימון הגדול שמקיפם, כנרמז במילים – "וייקח בלק את בלעם ראש הפעוׄר הנשקף על פני הישימון." (כ"ג, 28)]. מתח הרחק והזיקה מגדיר את המעשה המאגי כמקורב לחוויה האסתטית.

 

נשים לב לשינוי המקומות ושינוי זוויות המבט: למקום הכישוף תפקיד מכריע בהצלחת הכישוף, לא פחות מתפקיד קשר-העין (שאלמלא כן, יכול היה בלעם לארור את ישראל מארם-נהריים). בכל אחד משלושה המקומות (כזכור, אתרי קודש פגאניים) ייבנו שבעה מזבחות, אך בכל אחד מאלה יוקרבו רק פר אחד ואיל אחד. השלב הבא בטקס הוא פרישת המכשף מהמקום והתבודדותו: "וילך שפי", או: "ואנוכי אִקָרֶה כה". ובפעם השלישית? כאן נחשף הסוד: "ולא הלך כפעם-בפעם לקראת נחשים וישת אל המדבר פניו." (כ"ד, 1) מלמד, שבכל אחד משני המקרים הקודמים, במהלך פרישתו מהמזבח והתבודדותו, בלעם הפעיל "נחשים", דהיינו – לחשים ושאר פעולות מאגיות שאין הכתוב מגלה טבעם.

 

רוח-אלוהים נחה, אם כן, על בלעם בתנאים מאד-מאד בלתי קבילים מבחינת הלכות התורה. הכיצד? הרושם הוא, שבלעם הפך לכלי משחק בידי אלוהים ברמה של תיאטרון אבסורד, צעצוע-שעשועים. באשר לבלעם, הלה עשה לעצמו דין, המציא לעצמו מין דת פרטית, בה אלוהים, אלילים ומאגיה משמשים בערבוביה. לא נתפלא, לכן, לגלות פעמיים בהתנבאויות בלעם את דימוי אלוהים בצורת ראם בעל קרני ענק: "אל מוציאם ממצרים כתועפות ראם לו." (כ"ג, 22, כ"ד, 8) דימוי אלילי מובהק ברוח הפגאניות המזרח-תיכונית הקדומה. כי אצל בלעם – הכול הולך.

 

כיון שכך, לא בדיוק צדיק, אלא יותר – איש פיקח, אדם ערמומי, אחד ה"עושה קומבינות". ובה בעת, בשום פנים ואופן לא נוכֵל: יעידו הצלחותיו כמכשף. ה"קומבינה" הדתית-מאגית של בלעם פועלת, בהחלט פועלת (לפי רש"י, גם ניצחון מואב על בני האמורי – גם הוא הושג בזכות קסמיו של בלעם), ואף נראית סבירה במציאות המזרח-תיכונית הקדומה והרב-דתית. בה בעת, האופציה ה"רב-תרבותית" של בלעם מהווה סכנה ברורה לדת העברים. זו האחרונה חייבת להקיא מתוכה "בלעמים", ולפיכך, בלעם ייזכר לעד כרשע מרושע, גם אם לא היה בדיוק כזה: ב"מסכת אבות" מתואר בלעם כהיפוכו של אברהם אבינו: קנאי, יהיר וחומרני.[3] ב"זהר" מתואר בלעם כמי שנוקט בכתרים תחתונים לא קדושים, שלא כמשה שנוקט בכתר אלוה.[4] המחמירים פחות, יראוהו כאתון או כחמור.[5]

 

 

 

 

 

 

                             תבהלת המן

 

 

זה שהמן היה רשע-מרושע, צורר יהודים "היטלרי" – על כך אין ויכוח. בנבחרת הרשעים של התנ"ך, תופס המן מקום של "כבוד" ואפילו זכה שיזוּוָג עם בלעם בן בעור: בהקשר לקוסם מארם-נהריים, שאודותיו נכתב (בנאום בלעם) "נופל וגלוי עיניים", מביא "תלמוד בבלי" את הפסוק "והמן נופל על המיטה", ו"חברותא סנהדרין" מפרש: "משמע שגם בלעם עשה את קסמיו באמתו."[6]

 

אם אני נדרש לסיפור החבוט של "מגילת אסתר" ולדמותו של המן, אין זאת אלא רק בהקשר לאותן ארבע מילים – "והמן נופל על המיטה", אירוע די תמוה, בו מנסה המן לאנוס את אסתר לאחר שגילה כי "כלתה אליו הרעה מאת המלך." ("מגילת אסתר", ז', 7)

 

להלן נסיבות האירוע:

 

המן בן-המדתא, שר-על במלכות אחשוורוש, עשיר מופלג, הנשוי לזרש ואב לעשרה ילדים, ביקש "להשמיד את כל היהודים אשר בכל מלכות אחשוורוש" (ג', 6), וזאת בתגובה לסירובו העיקש של מרדכי לכרוע ולהשתחוות לו. בברכת המלך, הופץ צו הג'נוסייד בין כל מדינות המלך – "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים […] ושללם לבוז." (ג', 13) בהתערבות מרדכי ואסתר, מגיעה זו האחרונה אל אחשוורוש, כובשת את לבו ביופייה הזוהר ומבקשת מהמלך להזמין את המן למשתה-יין שהיא עורכת. המן, שיכור מעמדו הרם בחצר המלך והחוגג את הזמנתו המיוחדת לנשף המלכותי, כבר התקין את הגרדום שעליו יתלה את מרדכי הסרבן. "ויבוא המלך והמן לשתות עם אסתר המלכה." (ז', 1) ביום השני למשתה, המן כבר הלום-יין, מן הסתם. סביר, שכזה הוא גם אחשוורוש. על רקע אלכוהולי זה, משמיעה אסתר באוזני המלך את קריאת העזרה: "איש צר ואויב המן הרע הזה." (ז', 6) המלך השיכור והמסוחרר מחמודותיה של אסתר, מגיב בסערה: "והמלך קם בחמתו ממשתה היין אל גינת הביתן." הוא צריך להירגע, לשכב כמה דקות במיטת הביתן (עם אסתר?). והמן? המן שיכור ומבועת ("והמן נבעת מלפני המלך והמלכה" – שם, שם), מבין את הגורל הצפוי לו. מה יעשה? הסיכוי האחד – ינסה לדבר על לבה של אסתר, האחת והיחידה שבכוחה להשפיע על המלך: "והמן עמד לבקש על נפשו מאסתר המלכה כי ראה כי כלתה אליו הרעה מאת המלך." (ז', 7)

 

אלו הן הנסיבות לניסיון האונס של המן את אסתר. שוב, נבחן את הפרטים: המן שיכור, אסתר פיכחת, המלך – "והמלך שב מגינת הביתן אל בית משתה היין" (ז', 8). אסתר עודנה בביתן-הגינה (לאחר הבילוי המהיר עם המלך הנסער), מוקפת בערוגות הגן הפרסי המפואר. המן, שראה את המלך מתבודד עם אסתר בביתן, נכנס. הוא היסטרי, הכרתו מעורפלת, וככל הנראה – יצריו גאו בו בהשפעת הטיפה המרה. אסתר היפהפייה עטויה מחלצות, אך גם נדיבה בגילוי טפח וטפחיים (שהרי, לא זו בלבד שהובאה לחצר המלך למטרות מין, אלא שהשכילה להתלבש במיוחד לקראת פיתוי אחשוורוש).

 

המן "עושה עיניים" לאסתר. אני מניח, שהיא חשה בחילה עמוקה, אך היא משחקת את תפקיד המפתה בדין המזימה שרקמה. אפשר, שהיא גם מלטפת קלות את השיכור ומצחקקת, בעוד זה מתלהט והולך. בזווית עינה רואה אסתר את אנשי החצר סובאים במשתה שבארמון הסמוך, ובה בעת, אומדת את המרחק למיטה שבביתן. המן בזקפה יוקדת, אסתר ממשיכה לצחקק, מחליקה מלפיתתו ומשתרעת על המיטה. המן יוצא מדעתו. "בוא אלי, מותק", היא לוחשת אל עבר המן, תוך שמגלה טפח נוסף מקימוריה. המן משליך מעליו את גלימתו, כולו אש ולהבה. הוא מזנק. צעקותיה של אסתר מזעיקות מיד את סריסי המלך, ובעקבותיהם, המלך בכבודו ובעצמו. המן נתפס בעיצומו של המעשה. סוף רע. רע מאד. להמן.

 

זה הסיפור שלא סופר. סיפור שונה מהמתואר ב"מסכת מגילה": "והמן נופל על המיטה נופל נפל מיבעי ליה אמר רבי אלעזר מלמד שבא מלאך והפילו עליה."[7]

 

אני מסוקרן באשר לפסיכואנליזה של התמרת הלך-נפש פאניקי בהלך-נפש ארוטי-תוקפני. שמעל ומעבר להשפעת האלכוהול, ברי לי שמדובר בהתמרה של אגרסיות ליבידיות. אנו מכירים תופעות שכאלה ממקרי קלגסים הכובשים באכזריות יישוב ואונסים את נשותיו. אך, במקרהו של המן, מדובר בהתהפכות תבהלה איומה באונס התאבדותי (אונס פילגשו האהובה של המלך). מצב התבהלה הוא המצב בו עקרון-העונג (מימוש כוח, העצמת האגו) מאוים עד כדי קריסתו-כמעט בפני דחף-המוות. בשלב זה של טשטוש הבינאריות הקוטבית בין מין ומוות, מתאפשרת תנועה דו-כיוונית מדחף אל דחף: המיני עשוי להתגלות כאָלים וכהרסני, בה במידה שכוח האבדון והשיתוק עשוי להתגלות כמיניות תוקפנית, אובדנית היא עצמה.

 

כזה הוא מצבו הנואש של הצורר, המן: תבהלה הפכה לבעילה. אלא, שהפאלוס של המן, אבוי, הומר בעץ-תלייה פאלי…

 

נ.ב.,

במרשתת מצאנו: "[ע"פ דובי לסקר]: […] באותו זמן המן ידע שהמצב שלו אבוד. המלך יוציא אותו ואת כל בניו להורג, וכל התוכניות הנפלאות שהיו לו לשלוט בממלכת פרס ירדו לטמיון. מתוך ייאוש הוא החליט לנסות לאנוס את אסתר: הוא רצה להכניס אותה להריון, בתקווה שהבן שייוולד לה ייחשב לבנו של אחשורוש ויעלה לשלטון אחרי מותו. בכך יתגשם החלום שלו, לפחות באופן חלקי. הוא עצמו לא יזכה לשלוט בפרס, אבל הבן שלו יזכה לזה…"

 

 

 

 

 

                       לזכותה של איזבל ייאמר

 

הוקענו אותה במו ה"זבל" שבשמה. ואל תאמרו: "אי-זבל", בבחינת אין-זבל. וגם אל תפרשו – "זבול", בבחינת מקום קדוש, או שליט. כי, בתו של מלך צידון ורעייתו של אחאב, אויבתו הגדולה של אליהו הנביא, הוכרה כאחת מגדולות הרשעיות במקרא: "ידוע כי איזבל הייתה רשעית גדולה."[8] כה שנואה וכה מאיימת הייתה איזבל באישיותה העזה, עד כי יוחסו לה זנונים וכשפים ("…עד זנוני איזבל אמך וכשפיה הרבים." – "מלכים ב'", ט', 22). חז"ל מנו את איזבל על ארבע נשים – כולן "רעות" – שמשלו בבעליהן: איזבל, עתליה, שמירמית (אשת נבוכדנצר) וושתי (אשת אחשוורוש).

 

אף על פי כן, להלן, אנסה לבחון את סיפורה של איזבל מנקודת ראותה, משמע – אנסה לחלץ את דמותה מציפורני האידיאולוגיה הדתית-יהודית, זו המרשיעה והאופפת את הפרשה המגוללת בעיקר ב"מלכים א'", פרקים ט"ז-כ"א.

 

אך, אפתח בהצגת טיעונה של אהובה אשמן במאמרה הנועז, "איזבל אשת חיל":

 

לפי "משלי" ל"א, מזכירה שרמן, "אשת-חייל" היא אישה בעלת עוצמה שנובעת מכוח כלכלי, אישה ממעמד חברתי גבוה, מלוכה אולי, שנודעת גם בחוכמתה ואשר שידוכה לגבר משדרגת את מעמדו הכלכלי (בזכות הנדוניה הגבוהה שלה), שעה שהאינטרסים שלו הם גם האינטרסים שלה. איזבל, טוענת א.אשמן, היא האישה היחידה בתנ"ך העונה למודל זה של "אשת-חייל": היא אישה חזקה ועשירה, בת-מלך ששודכה בשידוך פוליטי-כלכלי למלך אחאב, יועצת בחוכמה לבעלה, השפעתה עליו רבה, ממולחת בעסקים (השגת כרם-נבות בעבור בעלה) ואינה יראה את העתיד – "ותִשְחק ליום אחרון" (ראו צחוקה ב"מלכים ב'", ט', 32-31). אלא, שאשמן ממהרת להדגיש: עסקינן בפרודיה תנ"כית על מודל אשת-חייל, פרודיה שנועדה להדגיש את חרפת מידותיה המעוותות של איזבל.

 

בה בעת, אהובה אשמן משווה את דמות איזבל לזו של "נקייה" – מלכתו של סנחריב, מלך אשור:

"סביר להניח, שהיוזמות הדתיות של איזבל, הדומה ליוזמותיה של נקייה, נתפסו כמקור של כוח ואולי אף של חסידות, שכן זיהוי הבעל והאשרה כ'אלוהים אחרים' הוא תופעה תיאולוגית מאוחרת שפותחה על ידי הדויטרונומיסט (השקפה פרשנית ממהמאה ה- 17 הנוקטת בערכי ספר "דברים"/ג.ע). גם רצח הנביאים (שאינו מקובל במזרח הקדום, בשל היראה מפניהם) אינו סביר. מאחורי הטיהור הדתי טמונה הנחה, כי לשיטתה של איזבל רק הפולחן לבעל ולאשרה הוא הלגיטימי, אך תפיסה זו סותרת את הנחת היסוד הפוליתיאיסטית שלה, והיא נראית יותר כהשלכה של התפיסה היהודית המונותיאיסטית המאוחרת על התפיסה הדתית של איזבל. במילים אחרות, כל סעיפי האישום כנגד איזבל אינם תקפים: איזבל לא רצחה את נבות, ככל הנראה אחאב הוציא להורג את נבות ובניו בליל 'אמש'. איזבל הפוליתיאיסטית לא ביצעה טיהור דתי רצחני."[9]

 

אם כן: אהובה אשמן, חרף הצבעתה על הפרודיה, מבצעת רהביליטציה בלתי מבוטלת לדמותה המגונה של איזבל.

 

עתה, כשהקרקע הספקולטיבית שלנו מעט יותר יציבה, אני פונה אל איזבל ומבקש לדעת את גרסתה לאירועים: אני שב אפוא לצידון ולארמון מלכותו של אתבעל, אביה של איזבל, ומבין שהעלמה גדלה כל חייה ועד שידוכה במציאות פגאנית שבסימן עבודת האל בעל. כי, כעדותו של יוסף בן-מתתיהו, המלך אתבעל הראשון, שמלך בצידון במאה ה- 9 לפנה"ס, היה כהן עשתורת:

"… פלט אשר ירש את כסא מלכותו ומלך שמונה (חדשים, וימי חייו היו חמשים שנה). ואותו המית אתובעל כהן עשתורת ומלך תחתיו, וימי חייו היו ארבעים ושמנה שנה וימי מלכותו שלשים ושתים שנה ועל כסאו ישב בעליעזור בנו…"[10]

 

אם כן, בת-המלך היא בת-כהן גדול, האָמוּנה על אלילוּת כנענית, ורק טבעי שתבקש להביא את בשורת אמונתה הפגאנית לישראל. מנקודת ראותה, היא צדקת העושה מלאכתה אמונה באדיקות רבה. מה פלא, שבעלה האוהב, אחאב, מתחיל לעבוד את הבעל, מקים מזבח לבעל בשומרון, "בית-הבעל" ("מלכים א'", ט"ז, 32), אף עובד את האשרה. מעין מתנות לריצוי אהובתו.

 

בעייתה ההיסטורית של איזבל היא באויב שהקימה נגדה במו אדיקותה זו: אליהו הנביא, איש אלוהי ישראל, מגדולי הקדושים במסורת היהודית. כעוצמת הברית שבין אליהו והקב"ה (שאף מתגלה לו בדממה דקה בהר חורב, בדומה-משהו להתגלותו למשה באותו מקום), כן עוצמת העוינות שבין איזבל ואליהו. מלחמת דת של ממש. אליהו חודר אל "שטח האויב" במו הסתתרותו מפני אחאב ואיזבל בבית אישה אלמנה המתגוררת ב"צרפתה אשר לצידון" (שם, י"ז, 9). דהיינו, בלב מלכות בית איזבל! תגובת האלמנה הצידונית – "חי ה' אלוהיך אם יש לי מעוג…" (שם, שם, 12) – מלמדת על פוליתיאיזם צידוני, ולו חלקי. הניסים האלוהיים, שקורים לאלמנה בלב הטריטוריה הצידונית-הפגאנית, הם חל' ממלחמת הדת הנדונה, מבוא למה שיתרחש על הר הכרמל במתחם נביאי הבעל והאשרה.

 

אלא, שקודם לאירועי הכרמל, מתחולל פרק נוסף במלחמה הנדונה: בטבור מלכותו של אחאב הפגאני "גייס חמישי" יהודי-צדיק ("ירא את ה' מאד" – שם, י"ח, 3) בדמות עובדיהו, "אשר על הבית" (כלומר, שר בכיר). כאשר איזבל מכריתה את נביאי ה' (שם, שם, 4), מחביא עובדיהו במערה מאה נביאים ודואג לכלכלתם. הכתוב אינו מספק לנו כל פרט נוסף באשר להכרתת נביאי ה' בידי איזבל (כזכור, אהובה שרמן הטילה בכך ספק), אך יודע להדגיש את פרט הצלתם של מאה הנביאים בידי עובדיהו. פעם נוספת, אם כן, גברה יד אלוהים על כוח הבעל והאשרה.

 

אך, המערכה השלישית של הדרמה היא הדרמטית מכל: בני ישראל מתקבצים בהר, מולם 450 נביאי הבעל, ובתווך – אליהו. עתה, מתחיל ה"אגון", אותה תחרות בהצתת המזבחות בין אליהו לבין כהני הבעל. ניצחונו של אליהו, משמע – של אלוהי ישראל – חד-משמעי: "ותיפול אש ה' ותאכל את העולה ואת העצים ואת האבנים […]. וירא כל העם ויפלו על פניהם ויאמרו ה' הוא האלוהים ה' הוא האלוהים." (שם, י"ח, 38-38). מכאן ואילך, טבח מאות כוהני הבעל ונס הורדת הגשם לאחר הבצורת הארוכה. סוף טוב.

 

לכאורה, איזבל אינה נוכחת במערכה מסעירה זו. אך, לאמיתו של דבר, היא נוכחת-גם-נוכחת. שהבסת כוהני הבעל על ידי איש האלוהים היא הבסת כוהנת-העל של עובדי הבעל, הלא היא איזבל. שהרי, לא לשווא ממשיך אליהו במנוסתו מפניה ומפני אחאב, ועתה מרחיק לכת מהר הכרמל ועד הר חורב אשר במערב מדבר סיני. מכאן ישוב וירחיק לכת צפונה עד למדבר הסמוך לדמשק. אליהו אינו חדל לנוס מפני ידם הארוכה של איזבל ואחאב. אין ספק: אליהו הוא מורד במלכות, חתרן בלתי נלאה, איש דת כריזמטי, בעל כוחות מאגיים, אדם המעז למשוח מלכים במזרח-התיכון (דוגמת חזאל, שאותו משח אליהו כמלך על ארם, מלכות עוינת לישראל; או יהוא, שאותו משח אליהו כמלך על ישראל – שם, י"ט, 16-15), סכנתו לממסד רבה ביותר. ניתן להבין את הרדיפה שרודפים אותו איזבל ואחאב. אין מלך בעולם שהיה משלים עם מרד כגון זה.

 

ואז, פרשת כרם נבות היזרעאלי. יובהר: הצעתו הראשונה של אחאב רחוקה מאד מעושק: הוא חומד את הכרם הסמוך לארמונו ומציע לנבות בתמורה "כרם טוב ממנו" ואף כסף. ושמסרב נבות להצעה, אחאב מגיב אך ורק בדכדוך עמוק ("וישכב על מיטתו ויסב את פניו ולא אכל לחם." – שם, כ"א, 4). איש רך אחאב; גם החלטתו לחנון את בן-הדד, מלך ארם, בסופה של מלחמה עקובת-דם, מעידה על רכותו (שאינה זוכה לשבחי הנביא, אליהו או אלישע). לעומתו, איזבל מוצקה מאד באישיותה, אישה נחושה, חזקה, תקיפה. בתור שכזו, היא תובעת מבעלה המדוכדך לקום על רגליו ו"למלוך", ובה בעת, זוממת את חיסול של נבות ובניו באמצעות עדותם של שניים (המעידים כי נבות קילל את המלך) בפני מועצת הזקנים. החוק המזרח-תיכוני הקדום התיר החרמת רכושו של זה שמרד במלכות.

 

אין כל ספק: על פניו, פועלה זה של איזבל הוא בגדר רשעות איומה ונוראה, גם אם מיאונו של נבות להצעה המלכותית גבל בהתרסה מסוכנת. ברם, אם נישאר נאמנים למאמץ להבין את הצד של המלכה, ובהתאם, לראות בסיפור התנ"כי גרסה חד-צדדית אנטי-איזבלית, נשאל: הייתכן, שהצגתם של שני העדים במשפט הציבורי (ולזכות איזבל ייאמר, שלא הורתה לחסל את נבות, אלא פעלה באמצעות מועצת הזקנים, שנבות חבר-כבוד בה – שם, כ"א, 9) – הייתכן שהצגת העדים כ"בני בליעל" אינה כי אם גרסת הצד שכנגד, גרסת מחבר הטקסט? רוצה לומר, האם לא מן האפשר, שנבות אמנם קילל את המלך לאחר שנאלץ לדחות את הצעת אחאב? ואם אכם קילל, כלום לא היה חייב מיתה בסקילה לפי החוק דאז, אותו חוק שהתיר החרמת רכוש הנסקל?

 

כך או אחרת, התנ"ך דן את איזבל לכף חובה: "וגם לאיזבל דיבר ה' לאמור: הכלבים יאכלו את איזבל בחֵל (חומה/ג.ע) יזרעאל." (שם, כ"א, 23) על סופה המר נקרא ב"מלכים ב'", ט', 37-30). בה בעת, נציין: איזבל שרדה שנים ארוכות לאחר נפילת בעלה בקרב. היא שרדה את מלכות יורם (בנה ובן אחאב) ורק בימי מלכות יהוא בן-נמשי, שמרד ביורם, בא עליה הקץ המחריד, משהושלכה מבעד לחלון. אך, גם ברגעיה האחרונים שמרה איזבל על הוד והדר, תוך שהיא מקפידה על מיטב הופעתה הגאה – "ותשם בפוך עיניה ותיטיב את ראשה", ותוך שאינה יראה להטיח בפני יהוא מילים אירוניות קשות בגין רצח יורם, בנה ("השלום זמרי הורג אדוניו"). איזבל הישירה מבטה למוות ושמרה נאמנות אימהית לבנה ההרוג. נאמר אפוא מה שנאמר על איזבל – שלבטח לא הייתה טלית שכולה תכלת; אך דבר אחד לא נוכל לקחת ממנה – היותה אישה מרשימה, משכמה ומעלה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                   עצתו הטובה של אחיתופל

 

"עצת-אחיתופל", אנחנו פוטרים בבוז כנגד עצה רעה שיעצו לנו יועצים. אנחנו מתכוונים: חרף הכוונה הטובה, לכאורה, רק רע נושאת עמה העצה, רק רע. וברובד עמוק ובמחשבה נלווית, שמץ של חשד בכוונת זדון אנו תולים ביועץ. ולא ברור מה אשם אחיתופל המסכן שכך אירע לו, שהפך מזוהה שלא בטובתו עם עצה רעה, אף נבזית.

 

את אחיתופל הכרנו לראשונה בעיצומה של פרשת יחסים המרים בין המלך דוד לבין אבשלום, בנו המורד. ב"שמואל ב'" קראנו: "וישלח אבשלום את אחיתופל הגילוני יועץ דוד מעירו מגילה בזבחו את הזבחים ויהי הקשר אמיץ…" (ט"ו, 12) אם כן, יועצו של המלך-האב, המתגורר בגילה, עושה מעשה בוגדני, כשממיר נאמנותו לדוד בנאמנות לאבשלום, שהמליך עצמו למלך בחברון. מן הכתוב יכולים אנו ללמוד, שמוקדי כוח חשובים בשלטון עברו לצד הבן; שהלא, אחרת, מה ראה לו דוד להימלט ברגל מביתו (ט"ו, 16)?! אך, עוד אנו נרמזים מהכתוב, שאיש נאמן לאלוהים היה אחיתופל, שזבח זבחים לאלוהים בזמן בו שכנעו אבשלום לעקור למחנהו.

 

מה גרם לו לאחיתופל לבגוד כך בדוד לטובת בנו? האם, בכושרו האנליטי המעולה, ניתח היועץ ניתוחים אסטרטגיים והסיק שהעתיד נוטה לטובת אבשלום? האם הבטיחו אבשלום הבטחות מפליגות בתמורה להמרת נאמנותו? או, שמא, כדברי "אנציקלופדיה מקראית", "הוא מצא שעת כושר בפרוץ מרד-אבשלום להתנקם בדוד על החרפה שהמיט על משפחתו במעשה בת-שבע. לסברה זו יש רמזים בדברי חז"ל (סנהדרין, ק"א, ע"ב; "ילקוט שמעוני", ש"ב, קנא)."[1] ולאפשרות זיקת בת-שבע לאחיתופל נשוב בהמשך.

 

כך או אחרת, נכון לעכשיו, רשאים אנו להניח, שאקט המרד האכזר של אבשלום בדוד נתמך על-ידי יועצו החדש, אחיתופל, אשר, מן הסתם, גם ידע לספר לאדונו החדש סודי-סודות מחצר דוד ובזאת אושש את שלטונו החדש של הבן. ואמנם, דוד משוכנע שבַכּל, בכל הצרה שנפלה עליו, אשם אחיתופל: "ודוד הגיד לאמור אחיתופל בקושרים עם אבשלום. ויאמר דוד סכל-נא את עצת אחיתופל ה'." (ט"ו, 31) ניתן להבין, שדוד הכיר היטב את אחיתופל (לפי "דברי הימים א'", כ"ז, 34-33, מספר שניים אחרי דוד) כאדם ערמומי, חכם אך אופורטוניסט.

 

ברם, האם ראוי אחיתופל לדברים הנ"ל של דוד? הן התנ"ך הורנו במפורש, שאבשלום, הנסיך הגאוותן, הוא מרדן מטבעו (אף כי איש בעל מצפון מפותח, אם נתייחס להזדהותו העמוקה עם אחותו, תמר, משנאנסה על-ידי אחיה האחר, אמנון. ולא רק שנקם אבשלום את נקמתה ברצח אמנון, אלא אף שלבתו האחת קרא תמר, על שם אחותו – י"ד, 27). אף יותר מזאת: רהב לבו של אבשלום וסגידתו לכוח מסופרים בפרוטרוט בסיפור המרכבה והסוסים וחמישים הרצים לפני המלך – אורַח מלכות ראוותני שסיגל לעצמו אבשלום (ט"ו, 1). ועוד בטרם פיתה הבן המורד את אחיתופל לעקור למחנהו, קראנו כיצד המליך עצמו בחברון (ט"ו, 10). רוצה לומר, לא הייתה זו עצתו הבוגדנית של אחיתופל שאחראית למרד, כי אם אישיותו של אבשלום. וגם אם ניתן להבין את כעסו הרב של דוד על בגידת יועצו הקרוב, ברי לנו שהפיל על כתפיו אשמה כבירה שאין הוא אשם בה.

 

אלא, שדוד ממשליך בשלו, והביטוי "עצת אחיתופל" הופך עד מהרה שווה-ערך למרד כולו (למשל, ט"ו, 34). כמו סירב דוד להכיר באשמת בנו וביכר להטילה על אחר. וגם אם נוגעת ללבנו הכחשה זו של דוד, האב הפגוע, איננו ששים להוקיע את אחיתופל (שרחוק מלהיות טלית שכולה תכלת, בזאת אנו מודים). וברור לנו, שכותבי ההיסטוריה, מחברי "שמואל ב'", כתבו את שכתבו כנאמני דוד וכמגני שמו הטוב (בהקשר זה, נסכים עם אלה הרואים בשמו של אחיתופל ביטוי גנאי של אלוהות זרה.[2] באשר לנו, לא ניגרר למניפולציות של סופרי מלך. נכון לעכשיו, אין לנו שום סיבה של ממש לייחס לביטוי "עצת אחיתופל" מעמד גנאי, ובפרט שטרם פגשנו בעצתו המפורשת.

 

עתה הגיע אבשלום לירושלים, עיר הבירה ועירו של דוד, וכאן התקבל כמלך לכל דבר (אפילו רעו של דוד, חושַי הארכי, העביר נאמנותו לבן – ט"ז, 19-18). ורק עכשיו, בשיא השלמת המרד וביסוסו, מתוודעים אנו לעצותיו של אחיתופל. ניתנת האמת להיאמר: עצות נבונות, אף כי מרושעות, מציע היועץ למלכו החדש:

"ויאמר אבשלום אל אחיתופל הבו לכם עצה מה נעשה. ויאמר אחיתופל אל אבשלום בוא אל פלגשי אביך אשר הניח לשמור הבית ("עשר נשים פלגשים", אנו זוכרים: ט"ו, 16/ג.ע) ושמע כל ישראל כי נבאשתָ את אביך וחָזקו ידי כל אשר אתָך." (ט"ז, 21-20)

עצה מצוינת, שמוכיחה את עצמה ככזו, גם אם אכזרית ונעדרת כל רגישות, אף פגיעה בדוד מתחת לחגורה.

 

אך, בל נשכח ובל נעלים מהקוראים: עצות אחיתופל ניתנות בחסות שמים: "ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישראל בדבר האלוהים כן כל עצת אחיתופל גם לדוד וגם לאבשלום." (ט"ז, 23) אמת, אפשר שאחיתופל השואל בדבר האלוהים אינו בהכרח אחיתופל הזוכה לתשובתו והדרכתו של אלוהים, אך – למרות זאת – אין ספק, שאזכור הידרשותו של היועץ לקב"ה מובאת מטעם הכתוב כנקודה לזכותו, ובמונחי התנ"ך, היא אף מרמזת על גיבוי אלוהי כלשהו. לא לחינם, ראו חז"ל באחיתופל יועץ בחסד אלוהים: ב"תלמוד הבבלי" (מסכת ברכות, דף ג', ע"ב) מצאנו את האגדה על דוד הקם בבקר, לאחר לילה של עיסוק בתורה, ובאים אליו חכמי ישראל לדון עמו בקשיי פרנסתם של ישראל: "מיד יועצים באחיתופל ונמלכים בסנהדרין, ושואלים באורים ותומים." ולשם סימוכין, מאזכר התלמוד את הידרשותו של אחיתופל לדבר אלוהים. וכאילו מחל דוד לאחיתופל על בגידתו.

 

עתה מגיעת עצת-העצות של אחיתופל. כאילו הוליכנו התנ"ך מעצות ערטילאיות לעצות קונקרטיות וספציפיות יותר ויותר. שעתה מסתבר לנו, שאחיתופל אינו סתם יועץ, אלא גם מצביא מהשורה הראשונה. שעצתו לאבשלום היא, לבחור שנים-עשר אלף חיילים ולדלוק לעת לילה אחר דוד המותש, עד כי יוכרע סופית. עצה גורלית, שבכוחה להבטיח את מלכותו של אבשלום. אלא, שזה האחרון, אף כי אהב את העצה (י"ז, 4), מעוניין ב- second opinion ומבקש גם את עצתו של חושי הארכי, הבוגד האחר בדוד (אך, מי שיתגלה כגייס חמישי, שהסגיר סודות אבשלום לדוד ואף יעץ לאבשלום עצה מכרעת שבזכותה ניצל דוד ממפלה בטוחה). זה האחרון, ירא את עוצמתו של דוד הפגוע, "כדב שכול בשדה" (י"ז, 8), וממליץ לאבשלום מתקפה אחרת, מאוחרת יותר ומאסיבית הרבה יותר במספר חייליה. אבשלום מעדיף את עצת חושי (למרות הכל, חוסר ביטחון של הבן היהיר?): "ויאמר אבשלום וכל איש ישראל טובה עצת חושי הארכי מעצת אחיתופל." (י"ז, 14) ומוסיף הכתוב: "וה' ציווה להפר את עצת אחיתופל הטובה…" (שם, שם) ללמדנו, שעצות אחיתופל אכן ניתנו בחסות אלוהית וכי העצה שיעץ היועץ הייתה אמנם עצה טובה, מבחינת אבשלום.

 

את השתלשלות העניינים אנחנו זוכרים: דוד ואנשיו חומקים ממקום-שבתם וחוצים לעת לילה את הירדן לגדתו האחרת. חמיקה, שסופה להביא לניצחונו הגדול של דוד על אבשלום, שמוות נורא מצפה לו בסבך ענפי האֵלָה. ואחיתופל? "ואחיתופל ראה כי לא נעשתה עצתו ויחבוש את החמור ויקם וילך אל ביתו אל עירו אל ביתו ויֵיחָנַק וימת ויקבר בקבר אביו." (י"ז, 23)

 

לִבֵּנו-לִבֵּנו לאחיתופל האומלל. עוד בטרם נערך קרב ההכרעה בין אבשלום לדוד, הוא שם קץ לחייו בתלייה. "התלמוד הבבלי" (מסכת סנהדרין, ד"ף ס"ט, ע"ב) ראה בהתאבדותו של אחיתופל עונש משמים: "אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם." שלפי התלמוד, היה אחיתופל בן 33 במותו. אך, אנו מבקשים לשאול: מה גרם לו ליועץ להחליט החלטה כה מרה? האם רק משום שנעלב על אי קבלת עצתו? האם ראה בהחלטת אבשלום, לא רק הבעת אי-אמון, כי אם אקט של הדחה מבזה, שלא יכול היה לעמוד בה? כלום הבין, שעתה לא עוד יממש אבשלום את ההבטחות שהבטיח לו בגילה? האם הבין בחוכמתו כי רבה שקבלת עצתו של חושי פירושה, לטווח ארוך, תבוסת אבשלום בפני דוד (ועמה הענשתו הנוראה של היועץ הבוגדני)? כלום אכול היה בתהומות לבו ברגשות אשם על בגידתו בדוד ולא עוד יכול היה לעמוד בייסורים?

 

אין הכתוב מקל עלינו את הבנת מניעיו הנפשיים של אחיתופל. סביר, שלו הבין את הצפוי לאבשלום, היה ממהר לומר זאת לאדונו. אנו נוטים אפוא לראות בהתאבדותו של אחיתופל תולדה של מצוקה נפשית קשה מנשוא, בין עלבון לבין רגשות אשם. מפעימה את לבנו שיבתו לעירו, מירושלים לגילה (מה עובר בראשו במהלך הדרך, בעודו מיטלטל על חמורו – הוא האיש רם-המעלה, מקורבו הגדול של המלך ומצביא רב-כוח, הרוכב עתה על החמור כאחרון הפלחים?). לא פחות מכן, נרגשים אנו למקרא הצוואה שציווה למשפחתו ("ויצו אל ביתו"), בטרם כרך את החבל סביב צווארו. אחיתופל השב אל גילה הוא אחיתופל החוזר אל המקום ממנו יצא, בבחינת זה המכה על חטא בגידתו ו/או בבחינת זה המבין את בדידותו בעולם ההפכפך של הפוליטיקה. אני רואה אותו לעת לילה, בני ביתו נמים והוא, עיניו אדומות מחוסר שינה, פניו נפולות מדיכאון מתמשך, נפשו קָצַה בכל הכאב הנוגס ללא רחם – והוא בא אל החבל כמי שבא אל גאולתו.

 

ועצת אחיתופל? עצה נבונה וטובה היא: עצה בחסות שמים. לו נתקבלה, אחר לגמרי היה גורלו של אבשלום ואחרת הייתה נראית ההיסטוריה. לכן, אל תגידו עוד "עצת אחיתופל" וגנאי בלבבכם. וכלום לא כיפר אחיתופל על בגידתו השפֵלה במעשה התאבדותו, שאין עוד כמוהו בתנ"ך? אני מוחל לאחיתופל. ואינני בודד. שהרי, לפי המקורות, גם דוד המלך בכבודו ובעצמו מחל: הנה כי כן, אליעם, בנו של היועץ המפורסם, מוזכר מאוחר יותר ("שמואל ב'", כ"ג, 34) כאחד מגיבורי דוד. "התלמוד הבבלי" (מסכת סנהדרין, ד" ס"ט, ע"ב) אף מציע שבת-שבע, אשת אוריה ודוד, הייתה בתו של אליעם, בן אחיתופל, משמע – נכדתו של אחיתופל. עד כדי כך הגיעה המחילה שמחלו מקורותינו לאחיתופל.

 

 

[1] "אנציקלופדיה מקראית", כרך א', מוסד ביאליק, ירושלים, 1955, עמ' 226.

[2] שם, עמ' 227.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                          זונות עליך, שמשון

 

המסורת היהודית לא הקדישה לדלילה יותר מדי תשומת לב. היה זה שמה, בעיקר, שהעסיק את חז"ל, ובמילותיו של רבי מאיר ב"תלמוד הבבלי", "אלמלא לא נקרא שמה דלילה, הייתה ראויה שתיקָרא דלילה – שדלדלה את כוחו (של שמשון/ג.ע), דלדלה את לבו, דלדלה את מעשיו."[11] אך, גם מבלי עזרת חז"ל, כלום לא די לנו בלילה השוכן בשמה של דלילה (ובארמית – "דלילה": של הלילה)?

 

שלוש נשים היו לו לשמשון, כולן פלשתיות. מה היה בהן בפלשתיות שכה משך את שמשון – יצריותן? פריצותן [כאשר הנביא יחזקאל מוכיח את זנותיות ישראל, הוא אומר: "…ואתנך בנפש שונאותיך בנות פלשתים הנכלמות מדרכך זימה." ("יחזקאל", ט"ז, 30) – משמע, אפילו בנות-פלשתים הזונות מתביישות למראה זנותה של בתולת ישראל…]? יופיין? גם לא נשכח את היותן בנות "גויי-הים": אפשר, שניחנו במראה "שיקסע" – אולי אף בלונדיניות. לבטח, דבק בהן דימוי של חופש מיני. ובמילים אחרות: כלום היו הפלשתיות בעבור שמשון מה שהיו השוודיות בעבור קיבוצניקים ישראליים בשלהי שנות ה- 60? ואולי, עצם האחרוּת הנשית היא-היא שמגרה, דוגמת "ויחל העם לזנות אל בנות מואב." ("במדבר", כ"ה, 1) מה שברור הוא, ששמשון נמשך לנוכריות, או – ככתוב ב"בראשית רבה" – "שמשון בן מנוח מצוי בין הנשים".[12]

 

כך או אחרת, שלוש נשותיו של שמשון זנותיות, אם לא זונות ממש: האחת מעזה, השנייה מתִמְנָה (עיר בצפונה של שפלת יהודה) והשלישית – דלילה – מנחל שורק. שלושה יישובים הנתונים לשליטה פלשתית (להזכירנו: שלטון הפלשתים ביהודה נמשך ארבעים שנה). באשר לזנותיות של שלוש הנשים, הראשונה בוגדת בשמשון בלחץ הפלשתים, מגלה להם את פתרון החידה שחד להם בעלה, ומוענקת בידי אביה לחברו (בנסיבות התרבות הפלשתית, כפי שנראו בעיני הסופר העברי, אישה זו היא גוף להשכיר ונעדרת כל הכרה עצמית מוסרית). על האישה השנייה נאמר: "אישה זונה ויבוא אליה." (ט"ז, 1) באשר לזנותיות של דלילה, זו מוכחת במו הסגרת שמשון בשעת אהבים וזאת בתמורה ל"אלף ומאה כסף" שתקבל מסרני הפלשתים. כל השלוש זנותיות מחמת בוגדנותן והיותן חפות מחובה מוסרית.

 

ואמנם, זנות בתנ"ך היא הבגידה בבעל או באב. לפי הנביא יחזקאל, תזנוניה של אהליבה – היא ירושלים, כמו גם תזנוניה של רוחמה – בתו של הושע הנביא – אלה גם אלה הם בגידותיהן באלוהים. בוגדנותו הזנותית של עם ישראל במו התמסרותו לאלים אחרים היא דימוי שכיח בספרי הנביאים ("יחזקאל", יותר מכל). לצד הזונה המטפורית, התנ"ך מפגישנו עם מספר זונות (בהן, התחפשותה של תמר לזונה, או שתי הנשים ממשפט-שלמה), המפורסמות שבהן – רחב ודלילה. הראשונה – זונה כנענית מיריחו; השנייה, כאמור, זונה פלשתית מנחל-שורק.

 

יודגש: שמשון, ככתוב, אהב את דלילה (באשר לה, הכתוב אינו מייחס אהבה לשמשון). לפי חז"ל, שמשון גייר את דלילה בטרם נישא לה[13], ולבני הזוג נולדו בנים גיבורים.[14] מדובר אפוא בבני זוג לכל דבר, להבדיל מיחסי זונה-לקוח. מה שמדגיש ומחריף את מעשה הבוגדנות של דלילה, שבכוח פיתוי ארוטי ובתמורה לבצע כסף "מכרה" את בעלה, ולמעשה, דנה אותו לייסורים ולמוות ("ואסרנוהו לענותו" – "שופטים", ט"ז, 5, מודיעים לה סרני פלשתים שעה שיזמו את מזימת הפיתוי).

 

אך, נחזור לרחב ולדלילה: חרף כל ההבדל התהומי – זו מסייעת לבני-ישראל (וזוכה לשבחי חז"ל כצדקת גמורה, אמם של נביאים ואף אחת שחזרה בתשובה) ואילו האחרת – מרשעת המסייעת לפלשתים – יש מן המשותף בין השתיים, אף מעבר לזנותיותן (גם רחב, כמוה כדלילה, זנתה עם בני עמים אחרים: "…שהייתה מזנה עם בני המדינה מבפנים ועם הליסטים מבחוץ…"[15]. אין ספק, שביתה הממוקם בחומת העיר הקל על מלאכתה זו). בהתאם, מוטיב הסיב חוזר בסיפור שתיהן: שהרי, ארבעה שלבי הפיתוי של דלילה את שמשון עומדים בסימן חבלים, חוטים ושיערות, משמע – דרגות דקיקוּת גוברת של סיבים: א. כבילת שמשון בשבעה מיתרים לחים (שאותם מנתק שמשון "כפתיל"). ב. עבותות חדשים (סביר, שעדיין שבעה), שאותם מנתק שמשון "כחוט". ג. אריגת שבע מחלפות-ראשו של שמשון עם המַסָכת (דהיינו, אריגת שבע צמותיו של שמשון במתכונת מארג החוטים על הנול). ד. גילוח שבע צמותיו שלש שמשון. הצמות כמוהן כפתילים.

 

כאמור, מוטיב הפתיל חוזר גם בסיפור רחב, אשר גם בו הוא מתפקד כאמצעי ניצחון: פתיל חוט השני שתלתה בחלונה על מנת להבטיח הצלת בני משפחתה במהלך הכיבוש הצפוי של יריחו בידי בני-ישראל. וראו גם את החבל שבו השתלשלו המרגלים מחלונה וחמקו מרודפיהם. מעניין, התנ"ך מזווג זונות ופתילים: גם תמר אשת-ער, שהתחפשה לזונה (וישבה באוהל בדרך המובילה לתמנה – "בראשית", ל"ח, 14 – זו תמנה שממנה באה אשתו השנייה, הזונה, של שמשון), נטלה כעירבון את פתילו של יהודה (החוט שעליו היה תלוי החותם האישי שלו). ומשנולדו שני תאומיה, כרכה תמר פתיל סביב מפרק ידו של הראשון. ואם אין די בכל אלה, אנו מוצאים אצל חז"ל, שפתיל תכלת (אדום? מלשון "תכלת שני וארגמן"?) שהונח על מצח אישה זונה – מכפר את טומאתה.[16] זאת, בדומה לפתיל התכלת של ציצית הטלית, שאודותיה נאמר: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם." ("במדבר", ט"ו, 39) ובמסכת "מנחות" שבגמרא מסופר על זה ששכר זונה בעד ארבע מאות זוז וניצול על ידי הציצית.[17]

 

מה עניין הזונה והפתיל? לפתיל-התכלת, זאת יש לזכור, מעמד מאגי עליון בהלכות היהדות: פתיל התכלת נשזר על מצנפת הכהן הגדול, ובמקביל, נתפר לטלית שהיהודי מצוּוה לעטות. חכמי היהדות הרבו לייחס לפתיל כוח מטהר-טומאה: פתיל המקיף מיכל יטהר משרצים, יטהר נוזלים ועוד, בה במידה שצמיד-פתיל בכוחו לטהר מטומאת מת, מטומאת כלים, מטומאת מקווה וכו'. האישה הזונה נמצאת בקוטב הנגדי לכוח המטהר של הפתיל, באשר היא הכוח המטמא. זיווג הזונה והפתיל אומר אפוא דיאלקטיקה שהתנ"ך לא חשש מלנקוט בה (וגם ב"תלמוד הבבלי" נמצא: "הנצמדים לבעל-פעור – כצמיד פתיל…"[18]). ואפשר, שזיווג הזונות והפתילים, כפי שהראנו לעיל, הוא אופן של טיהור יחסי של הזונה. אלא, שכל עוד ברחב ובתמר עסקינן, הטיהור ברור, לאור שבחיהן. אך, על שום מה תטוהר דלילה? אלא אם כן, טומאתה גדלה שבעתיים משגילחה את שבעה "פתילי" שערותיו של שמשון.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                             לבן או שחור?

 

לבן בן-בתואל, הארמי, מתגורר בחרן. מכאן יצא פעם אברהם לכנען ולכאן שלח את עבדו, אליעזר, למצוא אישה ליצחק, בנו, הלא היא רבקה – אם יעקב ועשיו. שעה שאברהם נטל את שרי, אשתו, ואת לוט, בן-אחיו שנפטר (הרן), ויצא לדרכו לכנען, הוא הותיר בחרן את נחור. הברית שנכרתה בין אברהם לבין הקב"ה היא מעט מאוחרות יותר, מה שמותיר את נחור בסביבה פגאנית. ואף על פי כן, ראו זה פלא, כאשר מגיע אליעזר, עבד אברהם, לבית לבן ומספר לו את שאירע לו ליד הבאר, "ויען לבן ובתואל ויאמרו: מה' יצא הדבר לא נוכל דבר אליך רע או טוב." ("בראשית", כ"ד, 50) במילים אחרות: לכאורה, לבן מצהיר אמונתו בקב"ה. מתי, כיצד ומדוע המיר לבן (או, שמא היה זה כבר בתואל, ואולי נחור) עבודת אלילים בעבודת ה' – איננו יודעים. ועוד אנו מציינים לעצמנו: אלוהים התגלה ללבן בחלום בלילה (שם, ל"א, 24). אלא, שעד מהרה, אנו עומדים על טעותנו, כאשר נודע לנו על תרפי לבן, שנגנבו ממנו על ידי בתו, רחל: "למה גנבתָ את אלוהיי?", שואל-מתריס לבן את יעקב (בסברו שהוא-הוא הגנב). התרפים, כידוע, הם אותם פסלוני אלילים, או כלי-כישוף (ניחוש). כך או אחרת, אלה הם תשמישי עבודה זרה (ואנו תוהים בינינו לבין עצמנו: כלום גנבה רחל את התרפים משום שגם היא האמינה בכוחם?). לבן, אנו מסיקים, או פוליתיאיסט, שאלוהי ישראל הוא בעבורו עוד מושא אמונה, אחד מני רבים.

 

דמות מורכבת דמותו של לבן: אנו פוגשים בו בפרק כ"ד כאיש לבבי, מכניס-אורחים, המקבל את אליעזר בחום בביתו, אף עוד קודם שלמד על הזיקה המשפחתית לאברהם. במקביל, "ויהי כשמוע לבן את שמע יעקב בן אחותו וירץ לקראתו ויחבק לו וינשק לו ויביאהו אל ביתו…" (שם, כ"ט, 13) למשך חודש ימים, לא פחות, הזמין לבן את יעקב להיות אורחו. איש חם-לב. גם הצעתו, שנים קודם לכן, בהקשר לשידוך רבקה ליצחק – "נקרא לנער(ה) ונשאלה את פיה" (שם, כ"ד, 57), תומכת בדימוי האנושי, ההגון, הרגיש והפתוח של לבן. ומעשה רמאותו ליעקב, עת השיא לו את לאה במקום רחל ואילצו לעבוד למענו שבע שנים נוספות? דומה, שבכוחי להזדהות עם טענתו – "לא ייעשה כן במקומנו – לתת הצעירה לפני הבכירה." (שם, כ"ט, 26). די משכנע. והמרדף אחרי יעקב הנמלט ממנו עם בנותיו? בל נשכח: רחל גנבה את תרפי לבן: וכיצד לא ירדוף אדם אחרי מי שגנב ממנו את אלוהיו ויבקש להשיבם אליו?! ופרשת הכבשים הנקודים והטלואים? שוב, ביכולתי להבין את התמרמרותו של לבן למראה שפע המקנה של יעקב (שלאחר נס או קסם הפצלים ברהט) לעומת ההיקף המצומצם-יחסית של מקנהו. הנה כי כן, הפועל הצעיר הזה, שעבד עשרים שנה במשק של לבן, יוצא כגנב בלילה ברכוש עצום ורב, גדול מזה של אדונו-דודו. אני מסוגל להבין-משהו ללבו של לבן. גם איני מקבל את טרוניות רחל ולאה כנגד אביהן: "הלוא נוכריות נחשבנו לו כי מְכָרנו ויאכל גם אכול את כספנו." (שם, ל"א, 15): סמכות האב על בנותיו, שלא לומר דיני המוהר , הם מאשיות המוסכמות במזרח-התיכון דאז. דומני אפוא, שרחל ולאה מאד כפויות טובה ביחס לאביהן. ובאשר לו, ללבן, גם כשידע על גנבת התרפים וגם משנבגד על ידי יעקב הנמלט מפניו בחשאי, אף על פי כן אמר לו: "למה נחבאת לברוח ותגנוב אותי ולא הגדת לי ואשלחך בשמחה ובשירים ובתוף ובכינור." (שם, ל"א, 27).

 

אכן, איש-שלום, אדם ידידותי במהותו, היה לבן. ומה יוכיח זאת יותר מאשר הצעתו לכרות ברית בינו לבין יעקב, חרף כל הצער שציערו חתנו הצעיר? ומיד לאחר מכן: "וישכם לבן בבקר וינשק לבניו ולבנותיו ויברך אתהם. וילך וישב לבן למקומו." (שם, ל"א, 55)

 

אלא, שהמסורת היהודית רשמה ללבן, דודו של יעקב, נקודות חובה, הרבה נקודות חובה: את "לבן" ניסחה מחדש כ"נבל", את "הארמי" הפכה ל"הרמאי"… והגדילה ה"הגדה של פסח": "ארמי אובד אבי". משמע, לבן הארמי בבחינת מי שביקש לאבד את יעקב ואת זרעו, כלומר לעקור את כל שושלתו הפוטנציאלית, קרי – את עם ישראל. מכאן גם ההשוואה החביבה על חז"ל בין לבן לבין בלעם, עד כדי זיהוים כאותו אדם הוא עצמו: שניהם מארם-נהריים, שניהם עסקו בכשפים [לבן אומר ליעקב: "…ניחשתי ויברכני ה' בגללך" (שם, ל', 27). וב"זהר" נכתב: "לבן חכם היה בכישוף…"[19]], שניהם ביקשו לעקור את ישראל, ועוד.[20]

 

אין כל ספק: לבן היה נכלולי (המשכורת העלובה ששילם ליעקב, אי-עמידתו בהבטחתו את רחל ליעקב, וכו'). אך, כלום ראוי היה לבן להשחרת פניו כאחד מגדולי הרשעים בכל הדורות? בשום פנים ואופן לא. האם ביקש לבן להאביד את זרע יעקב? לא ולא: רק לנצל את כוח-העבודה של יעקב ביקש, ומעולם לא סירב להעניק לו את בנותיו לנשים, אף מעולם לא התבטא במילים או במעשים נגד תריסר הבנים שנולדו ליעקב במהלך שהותו בארם-נהריים. לכן, אם תשאלו אותי: לבן אינו שחור.

 

 

 

 

                       קורח, או: האדם המורד

 

כאשר חנו בני ישראל במדבר, חנו בני קהת, הלויים, בצד דרום של המשכן, הצד בו חנה גם דגל מחנה ראובן. במסעות בני-ישראל במדבר, נסעו בני קהת, נושאים את המשכן על כתפיהם, אחרי דגל מחנה ראובן. לזיקות חלליות אלו השלכות אפשריות על ברית המרד שכרתו קורח (בן יצהר בן קהת בן לוי) – בן-דודו של משה – עם דתן ואבירם (בני אליאב ואון בן פלת בני ראובן). ראובן, נזכור, היה בכור בני יעקב, ובהתאם, בכור שבטי ישראל. אלא, וגם זאת נזכור, ראובן נושל מבכורתו (מחמת חילול יצועי בלהה, פילגש אביו), בכורה שנמסרה בברכת יעקב ליהודה, אחיו הצעיר ממנו. האם נושא שבט ראובן בעורקיו את גֶן המרד נגד דמות-האב, מרד שראשיתו ביחסי ראובן-בלהה? לדתן ואבירם, האחים, ניני ראובן, המורדים במשה לצד קורח, יש לכאורה סיבות היסטוריות לערער על מנהיגותו של משה. לפי המדרש, עוד במצרים, נמנו האחים על שוטרי ישראל שהסגירו לפרעה את משה לאחר שהרג את העברי, ואף התריסו נגד משה במאבקו בפרעה בזמן היציאה ממצרים, ועוד ועוד.

 

הנטייה המקובלת היא לייחס לקורח (ובני עדתו) ולדתן ואבירם מניעים אינטרסנטיים של עלבון, דוגמת קורח הפגוע מאי-מינויו לנשיא שבט לוי (הגם שאביו – יצהר – היה מבוגר מעוזיאל, מי שבנו – אליצפן – נבחר לנשיא), או דתן ואבירם שאינם מוחלים על הדחת שבט ראובן מהבכורה. כאילו המורדים במשה התלכדו סביב המניע המשותף של עלבון הדחתם מעמדות כוח.

 

אך, לא כך נבקש לראות את פרשת המרד. כי, ברמת החומר, לקורח לא חסר היה דבר: חז"ל ייחסו לו עושר מופלג ("תלמוד בבלי" מספר מפי רבי לוי, שנדרשו שלוש-מאות פרדות על מנת לשאת את… המפתחות לגנזי אוצרותיו של קורח…). לעומת זאת, ברמת הרוח, קורח לא מצא את מקומו: לסברתנו, כרפורמיסט ואף כמהפכן מושבע, אידיאולוג אוטופיסט הדוגל בשוויון, התקשה קורח להסתגל למשטר ההיררכי שכפה משה על העם. עוד במצרים, עודנו סוברים, ראה קורח בעין עוינת את קרובו, הנסיך המצרי-עברי, מתנהג כנישא מעם. מאוחר יותר, זעם על הענקת זכויות-היתר ללויים, ויותר מזה, הייחוס שיוחסו הכוהנים (ה"בונוסים" בצורת המעשר ותרומת קורבנות) בהנהגת אהרון, אחי-משה. כנגד היררכיות אלה, נשמעה קריאת המרד של קורח ועדתו: "רב לכם כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה'." ("במדבר", ט"ז, 3)

 

המרד הוכן בקפידה ולאורך זמן. לא עניין של מה בכך הוא לגייס בחשאי למרידה נגד כריזמה דתית-פוליטית, כמשה: לימין קורח, מאתיים וחמישים "נשיאי עדה קרואי מועד אנשי שם" (שם, שם, 2), להם הצטרפו דתן ואבירם, אף הם ממיוחסי שבט ראובן. רק נחשוב על האומץ הנדרש מצד זה המתקומם נגד מנהיג ריכוזי, מי שקיבל תורה ישירות מאלוהים וזה שחולל שורה של ניסים בקנה-מידה של שליטה בטבע. בה בעת, בהנחה שאירועי ספר "שמות" התרחשו לפני פרשת קורח, מן הדין לחשוב גם על מעללי משה והלויים כשטבחו בכשלושת-אלפים מבני ישראל כעונש על חטא עגל-הזהב. סביר, שקורח – הגם שנמנה על הלויים – לא עבר לסדר היום על האירוע הקטסטרופלי ההוא. סביר, שמנהיגותו של משה נראית לו דיקטטורית ונפוטיסטית (בקידום אחיו ואחותו). סבירה לא פחות בחירתו במועד המסוים של המרד: זמן קצר מאד לאחר הסערה שעוררו המרגלים ששבו מכנען ועוררו גלי התנגדות בעם. קורח מבין שעליו לנצל את הרגע האופוזיציוני הגואה כל עוד לא חצו בני ישראל את הירדן (שאז, כבר יפוצלו השבטים לנחלותיהם והשליטה בציבור קשה הרבה יותר).

 

קורח ונאמניו מניפים אפוא את דגל השוויון כנגד המשפחה השלטת, ומקווים לסחוף באמצעותו את מרבית העם. אך, איזה מין שוויון גורס קורח? בל ניפול לפח שטומן לו משה, שעה שמנסח את התקוממות קורח במונחי הקובלנה-לכאורה נגד מתן זכויות-היתר לכוהנים לעומת הלויים (שרק מופקדים על משמרת המשכן ונשיאתו). לא, כי טענת "כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'" – שהיא הטענה האחת והיחידה היוצאת מפי קורח – היא בזכות שוויון ההזדמנויות בכלל! יודגש, עם זאת: עקרון השוויון של קורח נטוע בהכרה דתית (אם כ"ספין" פוליטי ואם כביטוי להכרתו הדתית העמוקה): אין זה שוויון מהסוג הסוציאליסטי, הנטוע ברעיון החירות האנושית, כי אם שוויון כלפי אלוהים ובזכות אלוהים: "וידבר ה' אל משה לאמור: דבֵּר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלוהיכם." ("ויקרא", י"ט, 2) שלא לומר, הגדרת עם ישראל בפי אלוהים כ"ממלכת כהנים וגוי קדוש" ("שמות", י"ט, 6); ושלא לדבר על עקרון בריאת האדם בצלם.

 

בתוקף שוויון-הקדושה, קורח דוגל במתן זכות שווה לכולם, ומעל לכל, הזכות הפוטנציאלית להנהיג ולשמש בקודש – בין אם ככוהנים, בין אם כלויים. קורח אינו מקבל את החלוקה השבטית כחלוקה ערכית (אין אחים שווים יותר), ובמקביל, אין הוא מסכים לחלוקה הקטגורית של "ישראל", "לוי" ו"כהן". מבקריו הרבים של קורח טפלו עליו פוסט-מודרניות של ביטול מחיצות ערכיות. אך, לא כן הוא: קורח הוא הומניסט ערכי מהמעלה הראשונה, ואין הוא נכון לקבל הדרה מעמדית מכל סוג, לבטח לא על בסיס התנשאות משפחתית. אני חש אהדה להשקפתו האידיאולוגית, ויותר מזה, אהדה לאומץ לבו.

 

כמעט כל פרשני הפרשה לדורותיהם יצרו חזית אחת כנגד קורח. מסנגריו הרבים של משה עטו על המורד והאשימוהו, אם לא בניסיון לקדם את עצמו, כי אז באידיאליזציה של השוויון במחיר מחלוקת; או על כך שתבע סמכות המדלגת על שלבי התנסות בתפקידים שבדרך, שלא לומר מדלגת על התהליך התובעני של ההתקדשות; או שניסה לנכס את המקור העליון של הסמכות (הקב"ה) מבלי להיות כפוף לו באמת; או שנכשל בהבנת מהות הקדושה כמהות מבדילה (דהיינו, ההבחנה בין קדוש לבלתי-קדוש).

 

כל אלה הן טענות סרק: לא רק שאינן מבוססות על נתוני המקרא, אלא שאינן עומדות בביקורת: שהרי, טיעון המחלוקת בטל: כל מרד, כל מהפכה, כל תוכנית רפורמה – כולם מחייבים סוג של הפרדה, פרישה, מחלוקת. זה הנאחז בטיעון המחלוקת לא יקבל שום יוזמת שינוי, ותהא ערכית ונעלה ככל שתהא. ובמילים חריפות יותר: יש מחלוקות שראוי שיתקיימו, גם אם מסכנות את אחדות העם. באשר לצורך בתהליך מייגע בדרך לקבלת סמכות, קל יהיה לקורח להצביע על האופנים הבלתי תהליכיים בהם התמנה משה למנהיג, ואחיו לכהן גדול, שלא לדבר על הסמכויות שהוענקו לבניו. והאם ניסה קורח לנכס את המקור העליון של הסמכות מבלי להיות כפוף לו? לא היו דברים מעולם: מעולם לא ערער על הסמכות האלוהית; רק ערער על המונופול של משה ואהרון בנושא פרשנות הסמכות האלוהית. וכלום נכשל קורח בהבנת מהות הקדושה כמהות מבדילה? לא ממש: כי, אם יש אמנם להבחין בין הקדוש לבלתי קדוש, עדיין מותרת ואף מתבקשת השאלה: בידי מי הכוח לעשות הבחנה זו?!

 

כל אלה הן תשובות חתרניות, כמובן. כולן מסוכנות למשטר, ויותר מכן, למתקומם. ולכן, לא נותרה ברירה בידי השליט הכול-יכול אלא לנקוט בכלי הרדיקאלי מכל, זה השמור בידיו לעתות מצוקה: הכישוף. הוא, שגבר על חרטומי מצרים בהפיכת מטה לתנין; הוא שחצה את הים במטהו, הוא שהכה במטהו בסלע והוציא מים, הוא שהכחיד את נחשול הנחשים באמצעות נחש-הנחושת וכו' – נדרש עתה לקסם מרשים במיוחד, משהו בסדר-גודל של אירוע וולקני, אירוע שיוכיח את עוצמתו האלוהית-כמעט: "ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת כלא שר להם וירדו חיים שאולה…" ("במדבר", ט"ז, 30).

 

הנה כי כן, משה מגייס את כוח הבריאה האלוהית מששת ימי בראשית, לא פחות ולא יותר. ב"תלמוד ירושלמי" קראנו את המדרש הנתון בפי משה: "אם נברא לארץ פֶּה מששת ימי בראשית הרי מוטב, ואם לאו – יברא לה מעכשיו…"[21] ו"תלמוד בבלי" פירש "פה" זה כבריאת הגיהינום.[22] זהו, אמנם, רגע מבחן מאתגר ביותר בעבור משה והוא מגייס את מיטב הארסנל שברשותו. ברור לו יתרונו על קורח בתחום הכשפים. וגם אם לא הוכחדו קורח ומשפחתו ("ובני קורח לא מתו" – "במדבר", כ"ו, 11; ומאוחר הרבה יותר, "למנצח לבני קורח מזמור" – "תהילים", פ"ה, 1), אלא רק דתן ואבירם (ו- 250 המורדים, שנספו באש) – אף על פי כן, ניצחונו של משה על קורח ועל המורדים מוחלט.

 

אך, אנו, ממרחק אלפי שנים מהאירוע ומאות קילומטרים ממדבר סיני, קדים קידה בפני קורח. אנו מציינים לעצמנו: שום טיעון הגותי רציני לא עלה בפי משה כתשובה לאתגר הערכי שהניח קורח על סף אוהל המנהיג. תשובתו האחת של משה לרעיון הקדושה השוויונית היא מעשה כשפים שואתי. מבחן המנהיגות שהציע לא היה הוגן, בה במידה שמאכזב מבחינת ציפיותינו ממנהיג בשיעור קומתו של משה. את קורח אני מעמיד אפוא בשורה אחת עם פרומתאוס, שגנב את האש האלוהית ונתנה לאדם, עם ספרטקוס שמרד את מרד העבדים נגד הלגיונות הרומיים, עם ישוע שמרד בפגאניות הרומית ובשמרנות הפרושים, ועם כל אלה הראויים – במסורת אלבר קאמי – לתואר – "האדם המורד".

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         ר ש ע י ם

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

מבוא: דרכי רשעים

 

דאגתו של דואג האדומי

 

במה חטא גיחזי?

 

בלעם כאברהם?

בלעם הרשע?

 

תבהלת המן

 

לזכותה של איזבל ייאמר

 

אחיתופל

 

קורח

 

קין

 

נבוכדנצר

 

פרעה

 

עכן

 

דלילה

 

אבימלך

 

לבן

 

ירבעם

 

מנשה

 

אחשוורוש

 

 

 

 

                          מבוא: דרכי רשעים

 

לכאורה, אין פשוט מזה: רשע הוא היפוכו של צדיק, שהוא מי שמתנהג על פי ערכי הצדק והמוסר. אלא, שעוד בטרם ליבַּנו את סוגיית מושגי הצדק והמוסר, ברי לנו, שלא כל אדם הסוטה מדרך המוסר והצדק הוא רשע: לדוגמא, אדם חוטא עדיין אינו אדם רשע. שאם חֵטא שווה רֶשע – כולנו רשעים. תאמרו: מוסכם על הבריות, שאדם רשע הוא זה העושה את הרע כדפוס התנהגותי קבוע, אף במזיד ולהכעיס (הרשע כ"אוכל נבלות להכעיס"). אך, כלום נכנה "רָשע" את הגנב שהפך את הגניבה לדפוס חייו, ואפילו עשה זאת במזיד כנגד בעלי הון, מין רובין הוד או "אופנובנק" השודד בנקים? ודאי שלא.

 

מיהו רשע, על פי התנ"ך? אנשי סדום נקראים "רשעים", העברי המכה עברי במצרים נקרא בפי משה "רשע", פרעה כינה עצמו "רשע", אחאב, עתליה ועוד – כל אלה נקראו בתנ"ך "רשעים". על שום מה? רובם, על שום ששפכו דם, או הכו, או עינו, או שעבדו באכזריות. את בני ישראל…

 

הנה כי כן, לא כל שופך דם הוא רשע: התנ"ך גדוש בסיפורים על מנהיגים עבריים דגולים – מאברהם ומשה ועד יהושע, דוד ונוספים, שהרגו וטבחו באלפי איש ועדיין נחשבים צדיקים גדולים. אכן, נזיל ביותר מושג הרֶשע, חמקמק ביותר, ובפרט שהמסורת היהודית הודתה בנוכחותו של הרשע בבחינת נתון חברתי: המילה "ציבור" כראשי תיבות של צדיקים, בינוניים ורשעים… וב"תהילים" ל"ז, 1, אף קראנו: "לווה רשע ולא ישלם". כלומר, גם לווה הכסף שאינו מחזיר כספו ייקרא "רשע". גמיש ביותר מושג הרשע וספק אם הוא בר-הגדרה.

 

בני-ישראל, שחטאו בחטא עגל-הזהב, נקראו "רשעים". גם שיפוט כגון זה קשה לקבלו כפשוטו, באשר אין מדובר בדפוס התנהגותי קבוע, גם לא בעשייה במזיד ולהכעיס (שכזכור, משה נעלם לעשרות ימים והעם חש אובד-עצות וחרד בלב המדבר). ומה באשר לאותם שני עברים הנצים, שראה משה? כלום נקרא אחד מהשניים "רשע" משום שהוכר כבריון הנוהג לחבוט? התנ"ך מספר: "ויאמר לרשע למה תכה רעך" ("שמות", ב', 13), דהיינו זיהה את הרשע כמי שהרים ידו להכות בחברו.

 

רוע-הלב של אנשי סדום הוא זדון קבוע, שביטויו הספציפי בתנ"ך (לבד מביטויים כלליים דוגמת, "ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד." – "בראשית", י"ג, 13; או: "…זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד." – שם, י"ח, 20) מוגבל לתביעת אנשי סדום ("מנער ועד זקן וכל העם מקָצֶה" – שם, י"ט, 4) להתעלל מינית ואחרת באורחי לוט: "איה האנשים אשר באו אליך הלילה; הוציאם אלינו ונדעה אותם." (שם, שם, 5) וגם סיפור בנות לוט, האונסות את אביהן – אף הוא משלים תמונה של סדומאים החוטאים רבות ודרך-קבע באלימות מינית. כלום נאמר, אם כך: דפוס גופני אלים הוא תנאי להיות אדם – רשע (אחאב רצח את נבות וירש את כרמו)? זאת ועוד: שלא זו בלבד שהתנ"ך אינו מדווח על מעשי רצח נוספים של אחאב, אלא כזכור, לא כל רצח מוקע ומוכר בתנ"ך כמעשה רשע: משה ובני שבטו, הלויים, שחטו שלושת-אלפים מאחיהם העבריים שעָבדו את עגל הזהב; אליהו טבח במאות כוהני בעל, וכו'. מכאן, איזבל שהרגה את נביאי ה', ואפילו עתליה ששחטה את בני משפחתה – מה כה חריג (בתנ"ך) במעשיהן שראוי לתואר "רשעיות"?

 

עובדה בולטת בקטגוריית הרשעים בתנ"ך ובפרשנויות חז"ל היא, שמרביתם… נוכרים: אדום נקראה "גבול הרִשעה" (משהו מסוג המושג השגור בימינו: "ציר הרשע"); עמי כנען זוהו עם "רשעת גויים"; אנשי סדום הוקעו בפי אברהם כרשעים, נבוכדנצר (בבל), פרעה (מצרים), בלעם (ארם-נהריים), המן (פרס), דלילה (פלשת), חירם (צור), אבימלך (גרר), איזבל (צידון) ועוד – אלה ואחרים נקראו "רשעים" מחמת התעמרותם בעם ישראל (ולמותר לציין: כיבושיו האכזריים של יהושע, או השמדת עמלק ומדיין על ידי בני-ישראל – אלה פטורים בתנ"ך מתוארי זדון). אך, מה באשר לרשעים העבריים? אחאב, עתליה (בתו), קורח, דתן ואבירם, יואש וכו' – כל אלה נאשמים בהתנהגות כנוכרים, כמי שאימצו נורמות דתיות חוץ-עבריות ו/או כמי שערערו על סמכות עליונה עברית – אלוהים או נביאו. שנאמר (בעקבות הרשע שבין ארבעה הבנים ב"הגדה של פסח"): איזהו רשע? המוציא עצמו מהכלל. אלא, שלא כל פורש מהציבור ראוי לאשמה הזו.

 

גם הממצאים האחרונים אינם מספקים אפוא: הם מגדירים את הרשעים כמי שפוגעים בישראל, או שמורדים באלוהי ישראל או בממסד הישראלי (רש"י ראה באנשי סדום כרשעים משום שהיו "יודעים את ריבונם ומתכוונים למרוד בו."[1]). "רשע" בתנ"ך, אנו מסיקים, הוא מושג מוטה במהותו, מושג טעון באינטרס מובהק של זה הנוקט בתואר השלישי, הלא הוא כותב ההיסטוריה, "סופר-המלך". גם משה הצעיר, הנסיך המצרי שהרג את היהודי המכה, נבנה כצדיק בזכות הדבקת מושג הרֶשע לעברי האָלים, הגם שאין בידינו כל פרטים המוכיחים זאת.

 

ולמרות כל הספקות הנ"ל, הן דומה שיודעים אנו היטב לאבחן מעשה מרושע, הלא כן? קלגס המנתץ ראש עולל אל הקיר, בריון האונס נערה או נער, כובש המתעמר באלימות לעת-ליל בבני משפחה הנמים את שנתם, שודד המתעלל בזקנה – – – כל אלה הם רשעים מובהקים. בכולם בולט אי-שוויון הכוחות, ניצול היתרון (הגופני, הסמכותי וכו'), תמימות הקורבן (כמובן, שגם בפריצה לבית לעת לילה, ייתכנות החשד בפעילות טרור של אחד מבני המשפחה אינה פוטרת את הכובש הפורץ מרשעות שבהתייחסותו האלימה כלפי הילדים, הנשים והזקנים).

 

ברם, גם במקרים מובהקים-לכאורה אלה של רֶשע, עדיין נותר השימוש בתואר לשיקול דעותיו של הנוקט במונח: הנאצי יגן על מעשה ניתוץ ראש-העולל היהודי במונחי הצלת העולם מהשטן היהודי; איש דעא"ש, העורף ראשי עיתונאים מערביים, ייחס למעשהו צדיקות מוסלמית עילאית; הפדופיל יהיה משוכנע ב"אהבה" המתגלמת במעשה הפיתוי שלו; הכובש לא יגדיר עצמו ככובש, כי אם כ"משחרר", ויראה בבני המשפחה הנמים שותפים לפשע; השודד המתעלל בקשישה יטען להגנה עצמית… ובמילים פשוטות: כל "רָשע" מטיל את ה"רֶשע" על זולתו.

 

מה שמביאנו לאמץ את הבחנותיו של עדי אופיר בנושא ה"רוע":

"רוע איננו עצם (סובסטנציה) […]. זה שם משפחה מטעה. הוא מטעה לחשוב שמדובר בשם עצם כללי, שם של אידיאה. […] כלליות זו איננה – ולא תוכל להיות – מושא ממשי של שום שיח […]. כלליות הרוע איננה ניתנת לביטוי. […] הרע הכללי הוא לעולם כללי אבל לא ממש משותף, או לפחות לא משותף לכולם באותו אופן. […] את כלל הרעות (כמו את הטוב הכללי) צריך תמיד לייחס לכלל חברתי נתון [… מדובר] ברעות מיותרות שמופיעות תמיד בתוך צורה מסוימת של שותפות חברתית [… ואשר] צורה אחרת של שותפות הייתה יכולה למנוע אותן."[2]

 

בפרקים שלהלן, נצא אפוא אל "דרכי רשעים" תנ"כיים. ננסה לפגוש כל רשע ורשע ללא פניות אידיאולוגיות, דתיות וכו' וללא חפץ-עניין פוליטי, דתי ואחר. רבים מהרשעים יזוכו, חלקם יורשעו (ההרשעה בבחינת אישור הרֶשע).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                     דאגתו של דואג האדומי

 

אני מכיר את הטיפוסים הנאלחים האלה, מסוגו של דואג האדומי; אוי, כמה שאני מתעב אותם, את הנאמנים למלכוּת עד אובדן צלם אנוש; השרים הללו, הצלופחים, הנחשים, אנשי המעלה ללא מעלה, קול-אדונם באש ובמים, אלה שישרפו ויטביעו כל קול אחר החורג משורת המלכות, ורוממות האל בלשונם.

 

מן הסתם, דואג האדומי היה גֵר, מאותם "חוזרים בתשובה" שקנאותם עולה על זו של כל שומר מצוות. "נעצר לפני ה'", נכתב אודותיו ב"שמואל א'" (כ"א, 8), והמפרשים אומרים: איש אדוק שביקר במשכן בעיר נוב, מקום משכנם של האורים והתומים והאפוד של הכהן הגדול. בפי חז"ל אף מתואר דואג כגדול בתורה ("אדומי" – "שהיה מאדים פני הכול בהלכה"). הגמרא (מסכת "יבמות") מתארת את דואג כאדם גדול בתורה, אחד שיודע לשאול שאלות קשות מאוד, ואין אדם שיכול להתמודד עם שאלותיו.

 

האורתודוכס המופלג והמחוכם הזה הוא גם מקורבו של המלך שאול, שר מכובד בממשלתו, "אביר הרועים" (שם, שם), דהיינו – השר הממונה על הרועים. אף יותר מזה: "והוא ניצב על עבדי שאול." (כ"ב, 9). כמעט איש סודו של המלך. באשר לו, לדואג, אני מניח שהאדוק הפנאטי, שזכה לקידום מיוחד מצד מלכו, מזועזע (ומודאג) עד עמקי נשמתו למראה כהן-נוב, אחימלך (הוא אחיה בן אחיטוב, ממשפחת עלי הכהן הגדול), המעניק לדוד הרעב, אויבו של שאול, לא פחות מחמישה מתוך תריסר החלות הקדושות, הקרויות "לחם-הפנים" ("ויתן לו הכהן קודש, כי לא היה שם לחם, כי אם לחם הפנים המוסרים מלפני ה'…" – שם, 7). וגם את חרבו של גליית הפלשתי נתן הכהן לדוד, שכן גם היא שמורה במשכן. מסמלי הממלכה וברית הכוח והאלוהות. דואג רואה הכול ואינו אומר מילה, בעודו, לכאורה, ממשיך להתפלל בדבקות (הגם שארון-הקודש אינו נמצא כאן), אך עינו ממשיכה לעקוב אחר דוד ובלבו כבר נרקמת מזימת הסגרתו, שעה שנגד עיני נפשו הקידום שיזכה בו בזכותה. גם דוד רואה ומזהה את שר-שאול, מבין היטב את הסכנה, אך גם הוא אינו אומר דבר. מהפגישה המקרית הזו של שני החורשים המחרישים יצמח אסון נורא. אוי, כמה שהם מסוכנים הצדיקים הקנאים האלה!

 

שלב ראשון, הלשנה: "ראיתי את בן-ישי בא נובה אל אחימלך בן אחיטוב." (כ"ב, 9). כלבו הנאמן של שאול ממהר להסגיר את דוד, כולל סיפור הצֵידה והחרב. מה לא יעשו כלבים לטובת ליטוף, ומוטב, העצם הדשנה שיקבלו מאדונם.

 

שלב ב', משפט-שדה: 85 בני משפחת הכהן אחימלך, מזקנים ועד טף, מובאים בפני המלך. אל תצפו לסנגוריה. ואגב, אני נוטה שלא להאמין לגרסת אחימלך, שלא ידע דבר וחצי דבר על האיבה בין דוד לשאול. אבל, מה זה משנה. עונש קולקטיבי מידי מי שהוא גם רשות מחוקקת, גם רשות שופטת וגם רשות מבצעת. שמונים וחמישה בני משפחה!

 

שלב ג', גזר-דין: "מות תמות, אחימלך, אתה וכל בית אביך."(שם, 16) ביצוע מיידי. ללא ערכאת ערעור. אין רחמים כלפי מורדים במלכות. ראו מקרה ארדואן בטורקיה.

 

שלב ד', ביצוע גזר-הדין: מאחר ששומרי ראשו של שאול אינם מהינים לטבוח בכוהנים, פונה המלך למפקדם ונאמנו האהוב עליו: "ויאמר המלך לדואג: סוב אתה ופגע בכוהנים. וייסוב דואג האדומי, ויפגע הוא בכוהנים, וימת ביום ההוא שמונים וחמישה איש נושא אפוד בד. ואת נוב עיר-הכוהנים הכה לפי חרב, מאיש ועד אישה, מעולל ועד יונק, ושור וחמור ושה לפי חרב." (שם, 19-18)

 

מה יש לדבר, אדם נפלא דואג האדומי, איש יקר. לא זו בלבד, שניאות להוציא לפועל את דין הטבח במשפחה המורחבת, רובה בני אדם תמימים שלא עוללו דבר, אלא שגם הגדיל עשות מעל ומעבר לצו מלכו האהוב, ומבלי שנתבקש, השמיד עיר שלמה, עיר קדושה, על נשותיה, תינוקותיה וחיות-הבית. אלה האחרונים מסוכנים במיוחד, כידוע. כן, כל כך דאג דואג האדומי לרצות את אדונו, עד כי התיז ראשם של עוללים בני יומם, שוורים, חמורים וכבשים. איזה מנוול! אני מניח, שתוך שבוע, צירף אותו שאול לקבינט, אולי אף ל"מטבחון של שאול". טינופת.

 

ומה יאה יותר לטינופת שכזו מאשר הבוגדנות: לפי מסורת חז"ל (מלבי"ם), דואג האדומי הוא-הוא הנער העמלקי שבישר לדוד על מות שאול המלך ולדבריו הוא המית את שאול. כזכור, דוד ציוה להרוג אותו. איך לא, ובפרט אם זיהה את הנער כאותו דואג האדומי שפגש במשכן בנוב.

 

לכן, מדהימה אותי האגדה מ"מסכת יומא" (כ"ב) שבמשנה, לפיה היה זה דואג האדומי שחמל על אגג העמלקי ולא שחטו עם תום מלחמת ישראל-עמלק, וזאת בדין בת-קול שיצאה ופקדה על שאול לחמול. מה ראו לפתע חז"ל להעניק נקודת זכות רחמנית לשוחט הגדול? כלום לפנינו רק ציות תולעי נוסף של דואג האדומי לצו-המלך? ואולי, גילוי טבעו הבינארי המחריד של האדם באשר הוא אדם: שטן ומלאך המתגוררים בבני אנוש בכפיפה אחת: יש שמגיח השטן ויש שמגיח המלאך. הדואליות האנושית הזו – הטינופת והנופת – בכוחה להסביר הרבה ממאורעות ההיסטוריה, כולל המחרידות שבהן.

 

לזכות המסורת היהודית ייאמר, שברוב מוחץ של המקרים, אף היא תיעבה תיעוב גמור את דואג האדומי (הגם, שאני נוטה לנמק תיעוב זה בצידוד החד-צדדי והמוחלט בדוד המלך): כך, במשנה, מסכת "סנהדרין" י, ב, נמנה דואג על ארבעה ההדיוטות שאין להם חלק לעולם הבא (לצד בלעם, אחיתופל וגיחזי). ועדיין באותה מסכת: אמר ר' יוחנן: "שלושה מלאכי חבלה נזדמנו לו לדואג אחד ששכח תלמודו ואחד ששרף נשמתו ואחד שפיזר עפרו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות". ועוד באותה מסכת: דואג חי שלושים וארבע שנים, ומת בחצי ימיו, מפני שהיה רגיל בלשון הרע ואכזריות יתרה.

 

אך, יותר מכל, ראוי להוקרתנו המוסרית פרק נ"ב ב"תהילים", שכל-כולו הוקעת דואג האדומי:

"לַמְנַצֵּחַ, מַשְׂכִּיל לְדָוִד.  בְּבוֹא, דּוֹאֵג הָאֲדֹמִי–    וַיַּגֵּד לְשָׁאוּל: וַיֹּאמֶר לוֹ–    בָּא דָוִד, אֶל-בֵּית אֲחִימֶלֶךְ.  מַה-תִּתְהַלֵּל בְּרָעָה, הַגִּבּוֹר;    חֶסֶד אֵל, כָּל-הַיּוֹם.  הַוּוֹת, תַּחְשֹׁב לְשׁוֹנֶךָ;    כְּתַעַר מְלֻטָּשׁ, עֹשֵׂה רְמִיָּה.  אָהַבְתָּ רָּע מִטּוֹב;    שֶׁקֶר, מִדַּבֵּר צֶדֶק סֶלָה.  אָהַבְתָּ כָל-דִּבְרֵי-בָלַע;    לְשׁוֹן מִרְמָה.  גַּם-אֵל,    יִתָּצְךָ לָנֶצַח: יַחְתְּךָ וְיִסָּחֲךָ מֵאֹהֶל;    וְשֵׁרֶשְׁךָ מֵאֶרֶץ חַיִּים סֶלָה.  וְיִרְאוּ צַדִּיקִים וְיִירָאוּ; וְעָלָיו יִשְׂחָקוּ.  הִנֵּה הַגֶּבֶר– לֹא יָשִׂים אֱלֹהִים, מָעוּזּוֹ: וַיִּבְטַח, בְּרֹב עָשְׁרוֹ;    יָעֹז, בְּהַוָּתוֹ.

 

                           במה חטא גיחזי?

 

המסורת היהודית לדורותיה לא מחלה לו לגיחזי, נערו של אלישע, עד כי לא הסתפקה בצרעת, שהכה בו אדונו, והפכה אותו לזד-על: "אותו רשע גחזי", נכתב ב"זהר" (בשלח, י"ז); "חָטא והחטיא את הרבים", הוסיף "תלמוד בבלי" (מסכת "סוטה", מ"ז, א); אין לו חלק בעולם הבא, החריפה מסכת "סנהדרין", צ', א), "פרוץ בערווה", הדגיש "תלמוד ירושלמי" (מסכת "סנהדרין", נ"ב, ב); "מחלל שם שמים", הפליג "מדרש רבה" ("במדבר", פרשה י"ד, א). בקיצור, גחזי, הבהירו לנו חז"ל, הוא תועבה אנושית. האומנם?

 

ניזכר בסיפור המעשה. בעצם, שני סיפורים: הנביא אלישע משוטט בארץ ומחולל נסים, ועמו נערו, גיחזי. בין השאר, חולל אלישע את נס הולדת הבן לשונמית, אלא שהילד מת. מגיעה האם הנואשת אל אלישע "ותחזק ברגליו ויגש גיחזי להדפה…" ("מלכים ב', ד', 27). אך, אלישע עוצר בעדו ופוקד עליו – "חגור מותניך וקח משענתי בידך ולֵך כי תמצא איש לא תברכנו וכי יברכך איש לא תעננו ושמת משענתי על פני הנער." (שם, 29) גיחזי עושה כמצוות אדונו, אך נכשל במשימה: הילד לא קם לתחייה. רק משיגיע אלישע ויגהר על הילד – רק אז יפקח המת את עיניו וקם.

 

הסיפור האחר קשור בנעמן, שר-צבא מלך ארם שהיה מצורע. מששמע על הנסים הפלאיים שמחולל איש-האלוהים העברי, בא אליו להתרפא, ואכן – לאחר שטבל שבע פעמים בירדן, כדבר אלישע, ביקש לפצות את הנביא ביד נדיבה, אלא שהנביא ממאן. בניגוד לו, חש גיחזי אחרי נעמן, ובאמתלות כוזבות, מחלץ ממנו שני כיכרות כסף ושתי חליפות בגדים. גיחזי מסתיר מאדונו את האמת על מעשהו, ועל כך נענש בקללה: "וצרעת נעמן תדבק בך ובזרעך לעולם." (ה', 27) יצוין: גם כמוכה צרעת, המשיך גיחזי לשמש את אלישע, כפי שמוכיח פרק ח', בו מעיד הנער בפני מלך פלשתים על סיפור השונמית והבן ובזאת מצילה מצרה.

 

עד כאן עיקר סיפור מעשי גיחזי.

 

חטאו של גיחזי ברור: רמייה ובצע בכל הקשור לפרשת נעמן ואלישע. ברובד זה, גם נתפס גיחזי בשבועת-שקר ("חי ה' אם רצתי אחריו ולקחתי מאתו מאומה", נשבע גיחזי לאלישע). ה"זהר" נתן בפי אלישע את כתב-האשמה החמור: "ואתה רשע פגמת אותי, שנשבעת לשקר וחמדת, הרי עברת על כל התורה כולה…" ("תזריע", קסו) "פגמת אותי", משמע – במו חטאך הכתמת גם אותי, את איש-האלוהים. בדין הכתמה זו, יהיה גיחזי מנוּע מלחזור בתשובה:

"וארבעה אנשים היו מצורעים (כמסופר ב"מלכים ב', ז', 1/ג.ע). אמר רבי יוחנן: זה גיחזי ושלושת בניו. וילך אלישע דמשק (ככתוב: "ויבא אלישע דמשק", שם, ח', 7/ ג.ע). למה הלך? אמר רבי יוחנן: שהלך להחזירו לגיחזי בתשובה ולא חזר. אמר לו: חזור בך. אמר לו כך: מקובלני ממך כל מי שחטא והחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה." ("תלמוד בבלי", מסכת "סוטה", מ"ז, א).

 

אם נדמה לנו לרגע, שהגיחזי , בדבריו אלה לאלישע, מכיר בחטאו, בא "מדרש רבה" ("במדבר", ז', ה) ומבהיר, שהכתם שהטיל גיחזי בנביא עניינו חמור במיוחד: "נמצא זה מחלל שם שמים מה שקידש אלישע…". כזכור, גיחזי חילל שם שמים במו שבועת השקר בשם ה'. לכן, לפי "מדרש תנחומא" ("מצורע", א), "וגיחזי על לשונו נצטרע".

 

ואולם, הרִשעות שתלו חז"ל בגיחזי רחבה הרבה יותר, כאשר חז"ל התאמצו מאד להטיל בנער מומים, שחלקם נראים בדויים, ואשר קשורים לסיפור השונמית: למשל, הטענה שהגיחזי היה "פרוץ בערווה": "כתיב: 'ויגש גיחזי להדפה'. מה להדפה? אמר רבי יוסי בן-חנינא: שנתן ידו בהוד שביופייה בין דדיה." נו, באמת. או, הטענה, שגיחזי המרה את פי אלישע, שציווהו שלא לברך איש בדרכו אל השונמית: "וכל אדם שהיה פוגע בו היה מדבר עמו ואומר לו: 'התאמין שהמטה הזה מחייה את המתים'…" ("ילקוט שמעוני", "מלכים ב'", פרק ד, רכח). פנטזיות גמורות ללא כל סימוכין בטקסט.

 

יש שלא הסתפקו בבדיות הנ"ל, אלא אף תרו מתחת לאדמה להטיל פגמים נוספים בגיחזי: "דאמר רבי יוחנן: מפני מה נענש גיחזי? מפני שקרא לרבו בשמו. שנאמר: 'ויאמר גיחזי אדוני המלך זאת האישה וזה בנה אשר החיה אלישע…'." ("תלמוד בבלי", מסכת "סנהדרין", ק, א). כל כך הגזימו חז"ל בפנטזיות על גיחזי, עד כי רמ"ע מפאנו טען: "גיחזי ושלושה בניו הם ארבעה מצורעים, והם ענק ושלושה בניו – אחימן, ששי ותלמי."("גלגולי נשמות", מ). ולרגעים, אף התבלבלו חז"ל, שעה שתלו בגיחזי, גם ש"גיבור בתורה היה" וגם שייחסו לו קנאה בשקידתו של אלישע בלימוד תורה: "שבשעה שאלישע היה לומד היה (גיחזי) עומד בפתח בית המדרש, כדי שיחשבו בני הנביאים שבהיות גיחזי בחוץ אין הנביא לומד." ("מכתב מאליהו", חלק ב', עמ' רפה)

 

האם מגיעים לו, לגיחזי, כל השרצים הללו שנמצאו ו/או הושמו בקופתו? אני סבור, שנעשה לו עוול. שהרי, במי מדובר, בעצם? בנער עני, מחוסר השכלה, משרתו של אלישע. הלה רואה את כל הנסים שמחולל אדונו, ברמות בריאות וכלכלה גם יחד, רואה גם את בני הנביאים האחרים, והוא מבין, ששום נס לא יקרה לו וכי נכונו לו אך חיים עלובים ומרים. בתנאים אלה, הוא מתקשה לעכל את סירובו של אלישע לקבל מנעמן את מתנות הכסף והבגדים והזיתים והכרמים והצאן והבקר והעבדים והשפחות… ("מלכים ב', ', 26). והוא מבין, שזהו הסיכוי האחד והיחיד שלו להגיע למשהו בחייו. והוא מתפתה למעשה הרמייה. צדיק? ודאי שלא. ברור גם, שנקיטה בשם ה' לשבועת-שקר היא חטא חמור, לבטח מול איש-אלוהים. אך, האם גיחזי ראוי לצרעת? האם הוא ראוי לתואר "רשע", מי שלא יזכה לעולם הבא? מוגזם, מוגזם מאד. אולי לא בעבור מישהו כאלישע, שיודע לגלות אכזריות, כאותם "שתיים דובים" שיצאו, בדין קללתו, מן היער וטרפו ארבעים ושניים ילדים, עונש על התקלסותם בו. עולם אכזר.

 

                               בלעם כאברהם? 

לא רמז אחד ולא שניים בפרשת בלק מזמינים אותנו להשוואה בין בלעם לאברהם, ויותר מכל – לעקידת יצחק. מוזר? לא אם קוראים את הפרשה בשבע עיניים. נתחיל במקום מגוריו של המכשף בעיר פתור ("…פתורה אשר על הנהר…" – "במדבר", כ"ב, 5): פתור היא העיר פתר אשר על גדות הנהר פרת, עיר מערי ארם-נהריים. ב"דברים" כ"ג, 5, יאמר משה על בלעם שהוא בא "מפתור ארם-נהריים". ארם-נהריים היא, כזכור, המחוז ממנו גם בא אברהם. שהרי לכאן שלח את עבדו, אליעזר, למצוא שידוך לבנו, יצחק ("בראשית", כ"ד, 10). רוצה לומר, כאן מתגוררים בני משפחת אברהם. סביר ששמעו על אודות הקוסם האזורי בעל השם הבינלאומי, בלעם.

 

נמשיך: כאשר ייצא בלעם למשימתו, בדרכו אל בלק מלך מואב (ולא שכחנו, שהמואבים הם צאצאי לוט, קרובו של אברהם), ייאמר עליו: "והוא רוכב על אתונו ושני נעריו עמו." ("במדבר", כ"ב, 23) וכבר הבחינו אי-אלה פרשנים בהקבלה לאברהם היוצא לדרכו אל הר-המוריה ועמו, לבד מיצחק, שני נעריו וחמור. ואף הגדילו חז"ל ב "במדבר רבה" (וילנה), פרשה כ', עת הגיבו ליציאת בלעם לדרך לעת שחר ("ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו…" – "במדבר", כ"ב, 21) בכותבם:

"וישכם: קדם ועמד בזריזות הוא בעצמו. אמר לו הקב"ה: רשע, כבר קדמך אברהם אביהם לעקוד את יצחק בנו (בראשית כב) – וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמורו וגו'…"

 

רשע?! בלעם, המכשף מפתור, ספג קיתונות של שנאה ובוז מחז"ל, שראו בו רשע מרושע שביקש לקלל את ישראל. אפילו בשמו תוכלו לאתר את דברי הבלע בעם…אלא, שהדברים רחוקים ביותר מהאמת התנ"כית הטקסטואלית. כי קריאה בלתי משוחדת בפרשת "בלק" תגלה, שבלעם הוא מקרה מופלא של קוסם מארם-נהריים, המאמין בכל לבבו ובכל מאודו באלוהי ישראל, משרת נאמן של הקב"ה ("שומע אמרי אל ויודע דעת עליון", הגדיר את עצמו, בטרם באו חז"ל ושאר פרשנים וייחסו לו כוונות זדון למיניהן), אדם הנכון אף לסכן את חייו על מזבח אמונתו. שהלא, כאשר מגיעה אליו משלחת הנכבדים המלכותית – זקני מואב וזקני מדיין, אף שרים ("במדבר", כ"ב, 13) על מנת להזמינו לקלל את בני ישראל החונים על גבול מואב, מודיעם הקוסם במפורש:

"…לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי…" ("במדבר"" כ"ב, 8). ואכן, אלוהים מתגלה לבלעם ומודיעו לבל ילך ולבל יקלל. וכך, בלעם שם נפשו בכפו ומעיז להמרות את הזמנת מלך מואב:

"לכו אל ארצכם כי מאן ה' לתת להלוך עמכם." ("במדבר", כ"ב, 13)

ומשמתעקש בלק וחוזר ומפתה את בלעם בכבוד ויקר, עומד הקוסם בפיתוי ועונה את תשובתו האמונית האבירית:

"…אם יתן לי בלק מלוא ביתי כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' אלוהָי..." ("במדבר", כ"ב, 18).

ועוד באותו הלילה שב אלוהים ומדבר אל בלעם ומצווה אותו ללכת עם אנשי בלק:

"…קום לך אתם ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה." ("במדבר", כ"ב, 20)

 

כלום ייתכן צדיק גדול מזה (מי שעליו נאמר "ותהי עליו רוח אלוהים" – "במדבר", כ"ד, 3, ביטוי שהתנ"ך שמר לאישים דוגמת יוסף, בצלאל, שאול, יפתח,  יחזקאל ועוד)?! שכן, מיהו בלעם זה אם לא עבד אלוהים, חסיד המהין לעבוד את הקב"ה בלב-לבה של תרבות עכו"מית כגון זו של ארם-נהריים! ולפיכך, תמוהה ביותר תגובת אלוהים להליכתו לעת שחר של בלעם אל בלק: "ויחר אף אלוהים כי הולך הוא…" ("במדבר", כ"ב, 22). מה הוא כועס?! האם לא הורה לו ללכת?! כן, חז"ל התאמצו מאד להסביר את הזעם האלוהי הזה בכל מיני התפלפלויות מתוחכמות, אשר כלל אינן משכנעות אותי. מה גם, שהמשך פרשת "בלק" מוסיפה להוכיח ולאשר את צדיקותו של בלעם ואף ממשיכה להזמין השוואה בינו לבין אברהם של פרשת העקידה. כי, כאשר בלעם תובע מבלק, פעם אחר פעם, לבנות שבעה מזבחות, עליהם יוקרבו שבעה פרים ושבעה איילים, על מנת ייוודע דבר אלוהים, אנחנו קוראים את הכתוב ב"תורת העולה" (חלק ג', פרק ע"ז):

"וכבר דרשו שאלו שבעה מזבחות שבנה היה כוונתו להתדמות לאבות ישראל שבנו שבעה מזבחות, […] וכבר דרשו רבותינו ז”ל שהפר שהיה נקרב בכל מקום נגד אברהם והאיל נגד יצחק וכמו שכתבתי מדרשם בזה חלק שני פרק רביעי, לזה הקריב נגד אברהם ויצחק, […] כי חשב שמצד אברהם ויצחק ימצא להם מקום פרוץ לקללם, כי מאברהם יצא ישמעאל ומיצחק עשו…"

 

ואולם, כיצד יקושר סיפורו של בלעם לסיפור העקידה? ובכן, בשני הסיפורים מתקיים מהפך אלוהי מקללה לברכה, מקללה של השמדת עם ישראל (שאילו הקריב אברהם את יצחק, לא היה נוצר העם) לברכה של שפיעת העם ("כחול אשר על שפת הים…" – בפרשת ה"הבטחה", ו"מי מנה עפר יעקב…" בחזון בלעם). וכך, כנגד מלאך אלוהים העוצר את ידו המונפת של האב על בנו עם "אל תשלח ידך אל הנער", אנו מוצאים בפרשת "בלק" את מלאך אלוהים הניצב בדרך וחוסם את מהלך האתון ורוכבה. ובמקביל לאסון הקרבת הבן האהוב המתהפך בישועתו, כך הפיכת קללת ישראל לברכתו ("…לקוב אויבַי לקחתיך והנה ברכתָ בָרֵך" – "במדבר", כ"ג, 11).

 

הנה כי כן, בלעם, אותו "שתום-העין" שרואה ועוד איך ("מחזה שדי יחזה נופל וגלוי עיניים" – "במדבר", כ"ד, 4), כמוהו כנביא מנביאי ישראל, מגדולי המאמינים שפגשנו בתנ"ך. העמדתו המרומזת לצד אברהם מאשרת, שגם בלעם הוא "אביר אמונה" שעמד בניסיון ולא התפשר עם אמונתו באלוהים, ועל כן גם חווה את המהפך הגורלי הנ"ל. אמנם, אין הכתוב מספר לנו מה עלה בגורלו של בלעם זה סמוך לדבר חזונו, אך ניתן להבין שהוא ניצל מזעמו של בלק, וסביר שעלה על אתונו וחזר לארם-נהריים להמשיך בשילוב יוצא הדופן של כישוף ועבודת אלוהים. אך, לא: מסתבר, שנשאר בשטח (האם קיווה לחסות בני ישראל?). אלא, שאת סופו הרע ומר של בלעם, זמן קצר לאחר מכן, לרקע כיבוש כנען, מספר לנו ספר "יהושע":

"ואת בלעם בן בעור הקוסם הרגו בני ישראל בחרב אל חלליהם" ("יהושע", י"ג, 22)

 

איזו כפיות טובה! איזה מעשה נבלה!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                             בלעם הרשע?

 

 

אמנם, שלוש קללותיו התהפכו בברכות, אך בלעם בן-בעור נחרט בתודעה היהודית כאחד מגדולי הרשעים. אחד מארבעה שנשלל מהם העולם הבא. ולא רק מחמת עצתו ("במדבר", ל"א, 16) בנושא בנות-מואב שתפתינה את בני ישראל בפולחן בעל-פעור (24,000 קורבנות עבריים עלתה העצה הזו, שנתקבלה בעין רעה מאד על ידי הקב"ה), אלא משום כוונת הקללה, אשר אוי לו לעם ישראל אם הייתה מתגשמת. וגם אם נשמע בלעם לאלוהי ישראל ואף הוכר על ידי חז"ל כאחד משבעה נביאי אומות העולם (שדרגתו קרובה לזו של משה!)[3] וגם אם סופו של הקוסם מארם-נהריים שייפול בחרבם של בני-ישראל בגיל 33[4] (כך חז"ל, שזכרו כי גם ישו הלך לעולמו באותו גיל, השוואה שלא הייתה לזכות בלעם), אף על פי כן – ההיסטוריה היהודית לא סלחה לו למגיקון החיגר ושטום-העין. סבורני, שנעשה לו עוול גדול רב.

 

אנחנו ב"במדבר", כ"ב: בלק בן-ציפור, מלך מואב, מבוהל מפני עם ישראל, המפליא מכותיו בעמי האמורי והבשן והוא מזמן אליו את המכשף המפורסם, בלעם בן-בעור המתגורר בעיר פתור אשר על הנהר פרת. בלעם נודע ברחבי המזרח-התיכון בהצלחת כישופיו: "כי ידעתי: את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר.", אומר בלק לבלעם (כ"ב, 6). גדולתו של בלעם כקוסם-על מוצאת ביטויה במו המשלחת הראשונה המגיעה אליו – זקני מואב וזקני מדיין – "וקסמים בידם" (כ"ב, 7). רוצה לומר, קוסמים באים אל הרב-מג לבקש עזרתו בנסים. לתדהמתנו כי רבה, בלעם מודיע לחברי המשלחת, שראשית כל, שומה עליו להיוועץ עם אלוהים, הוא אלוהי ישראל, בטרם ייענה. יתר על כן: אלוהים מתגלה לבלעם ומדבר אליו ("ויבוא אלוהים אל בלעם ויאמר…" – כ"ב, 9). ללא ספק, ברית מופלאה ויוצאת דופן בין הקב"ה לבין מכשף פגאני.

 

ואכן, עדיין לתדהמתנו הגוברת, בלעם מציית לצו אלוהים, הפוקדו שלא לקלל את עמו המבורך, את ישראל. גם לפיתויים חומריים לא יתפתה בלעם, על מנת שלא להמרות את פי אלוהים: "אם ייתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' לעשות קטנה או גדולה." (כ"ב, 18) הנעלה על דעתנו צדיק גדול מבלעם?

 

לא ברור אפוא, מדוע קצף אלוהים על בלעם, שעה שחבש את אתונו ופנה מערבה עם שרי מואב, וזאת לאחר שאלוהים הודיעו במפורש: "קום לך אתם…" (כ"ב, 20). כך או אחרת, בלעם יצא לדרך, וכל השאר הוא היסטוריה: מלאך אלוהים המתייצב בדרך וחרבו שלופה, האתון הסרבנית שפותחת פיה ומדברת וכו'. סופו של דבר, בלעם מגיע אל בלק.

 

עודנו נאמן עד תום לאלוהים: "…היכול אוכל דַבֵּר מאומה? אשר ישים אלוהים בפי אותו אדבר." (כ"ב, 38) צדיק יסוד עולם! וכך, לכל אורך הפרשה, שומר הקוסם על נאמנותו הגמורה לקב"ה. שוב ושוב, הוא חוזר ומודיע: "את אשר ישים ה' בפי אותו אשמור לדבר." (כ"ג, 12) או: "כל אשר ידבר ה' אותו אעשה." (כ"ג, 26) או: "נאום שומע אמרי אל אשר מחזה שדי יחזה." (כ"ד, 4) כה אדוק בלעם, כה דבק באמונתו באלוהי ישראל, עד כי – "ותהי עליו רוח אלוהים" (כ"ד, 2) להזכירנו: "רוח אלוהים" הייתה על שמשון, על שאול, על יחזקאל… חברה טובה. וכך, כאשר מכריז בלעם באחד מנאומיו – "כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל" (כ"ג, 23) – הוא שולל עד תום את אומנותו כמכשף וכקוסם וכמו הכריז: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד"…

 

לכן, אני כה מרותק למלאכת הכישוף של בלעם ולפרדוקסאליות המהותית לה: שכן, שלוש פעמים נושא בלק את משליו מעל פסגות הרים, מקומות בהם ממוקמת במת פולחן אלילית: "ויעלהו במות בעל." (כ"ב, 41), "ויקחהו שדה-צופים אל ראש הפסגה." (כ"ג, 14) ו"ויקח בלק את בלעם ראש הפעור הנשקף אל פני הישימון." (כ"ג, 28) הנה כי כן, במות בעל ובעל-פעור צוינו במפורש. אלא, שכאן, בלב אתרי הקודש הפגאניים, שב בלעם וזובח שבעה פרים ושבעה אילים בטרם יפתח פיו ויישא משליו-נבואותיו.

 

איני יכול שלא להשוות בין מעשיו אלה של בלעם לבין מעשהו של אליהו הנביא בראש הר-הכרמל. שכאן, כמתואר ב"מלכים א'", י"ח, מקיימים כוהני ונביאי הבעל והאשרה פולחניהם, כאשר מגיע אליהו, מקריב פר על המזבח (במקביל לפר שמקריבים נביאי הבעל), בציפייה לאש אלוהית שתצית את המזבחות. כזכור, רק המזבח של אליהו ניצת. זאת ועוד: אופי הקורבן – שבעה פרים ושבעה אילים – מתקשר בזיכרוננו עם דמויות רמות-מעלה, דוגמת הנביא יחזקאל, המפרט מפי אלוהים את דיני הפסח: "וְשִׁבְעַת יְמֵי הֶחָג יַעֲשֶׂה עוֹלָה לַיהוָה שִׁבְעַת פָּרִים וְשִׁבְעַת אֵילִים תְּמִימִים לַיּוֹם שִׁבְעַת הַיָּמִים וְחַטָּאת שְׂעִיר עִזִּים לַיּוֹם." ("יחזקאל", מ"ה, 23) אנו גם זוכרים את דברי אלוהים אל רעי-איוב: "וְעַתָּה קְחוּ לָכֶם שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים וּלְכוּ אֶל עַבְדִּי אִיּוֹב וְהַעֲלִיתֶם עוֹלָה בַּעַדְכֶם וְאִיּוֹב עַבְדִּי יִתְפַּלֵּל עֲלֵיכֶם כִּי אִם פָּנָיו אֶשָּׂא לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת עִמָּכֶם נְבָלָה כִּי לֹא דִבַּרְתֶּם אֵלַי נְכוֹנָה כְּעַבְדִּי אִיּוֹב." ("איוב", מ"ב, 8)

 

במילים אחרות, טקס הפולחן שמבצע בלעם על במות אלי מואב הוא טקס עברי לעילא!

 

מזווית אחרת, אנחנו מציינים לעצמנו את המבט הגבוה, מבט-הציפור, שבלעם נדרש לו כתנאי למעשה הכישוף. גובה המבט הוא אופן שליטה, שנלווה לו קשר-עין של רחק וקרבה בין המכשף לבין נשוא-כישופו: "…ויעלהו במות בעל וירא משם קצה העם." (כ"ב, 41), או: "לכה-נא אתי אל מקום אחר אשר תראנו משם, אפס-קצהו תראה וכולו לא תראה…" (כ"ג, 13), או: "ויישא בלעם את עיניו וירא את ישראל שוכן לשבטיו ותהי עליו רוח אלוהים." (כ"ד, 2) [יודגש: גם מראה כולל זה של שבטי ישראל נבלע במראה הישימון הגדול שמקיפם, כנרמז במילים – "וייקח בלק את בלעם ראש הפעוׄר הנשקף על פני הישימון." (כ"ג, 28)]. מתח הרחק והזיקה מגדיר את המעשה המאגי כמקורב לחוויה האסתטית.

 

נשים לב לשינוי המקומות ושינוי זוויות המבט: למקום הכישוף תפקיד מכריע בהצלחת הכישוף, לא פחות מתפקיד קשר-העין (שאלמלא כן, יכול היה בלעם לארור את ישראל מארם-נהריים). בכל אחד משלושה המקומות (כזכור, אתרי קודש פגאניים) ייבנו שבעה מזבחות, אך בכל אחד מאלה יוקרבו רק פר אחד ואיל אחד. השלב הבא בטקס הוא פרישת המכשף מהמקום והתבודדותו: "וילך שפי", או: "ואנוכי אִקָרֶה כה". ובפעם השלישית? כאן נחשף הסוד: "ולא הלך כפעם-בפעם לקראת נחשים וישת אל המדבר פניו." (כ"ד, 1) מלמד, שבכל אחד משני המקרים הקודמים, במהלך פרישתו מהמזבח והתבודדותו, בלעם הפעיל "נחשים", דהיינו – לחשים ושאר פעולות מאגיות שאין הכתוב מגלה טבעם.

 

רוח-אלוהים נחה, אם כן, על בלעם בתנאים מאד-מאד בלתי קבילים מבחינת הלכות התורה. הכיצד? הרושם הוא, שבלעם הפך לכלי משחק בידי אלוהים ברמה של תיאטרון אבסורד, צעצוע-שעשועים. באשר לבלעם, הלה עשה לעצמו דין, המציא לעצמו מין דת פרטית, בה אלוהים, אלילים ומאגיה משמשים בערבוביה. לא נתפלא, לכן, לגלות פעמיים בהתנבאויות בלעם את דימוי אלוהים בצורת ראם בעל קרני ענק: "אל מוציאם ממצרים כתועפות ראם לו." (כ"ג, 22, כ"ד, 8) דימוי אלילי מובהק ברוח הפגאניות המזרח-תיכונית הקדומה. כי אצל בלעם – הכול הולך.

 

כיון שכך, לא בדיוק צדיק, אלא יותר – איש פיקח, אדם ערמומי, אחד ה"עושה קומבינות". ובה בעת, בשום פנים ואופן לא נוכֵל: יעידו הצלחותיו כמכשף. ה"קומבינה" הדתית-מאגית של בלעם פועלת, בהחלט פועלת (לפי רש"י, גם ניצחון מואב על בני האמורי – גם הוא הושג בזכות קסמיו של בלעם), ואף נראית סבירה במציאות המזרח-תיכונית הקדומה והרב-דתית. בה בעת, האופציה ה"רב-תרבותית" של בלעם מהווה סכנה ברורה לדת העברים. זו האחרונה חייבת להקיא מתוכה "בלעמים", ולפיכך, בלעם ייזכר לעד כרשע מרושע, גם אם לא היה בדיוק כזה: ב"מסכת אבות" מתואר בלעם כהיפוכו של אברהם אבינו: קנאי, יהיר וחומרני.[5] ב"זהר" מתואר בלעם כמי שנוקט בכתרים תחתונים לא קדושים, שלא כמשה שנוקט בכתר אלוה.[6] המחמירים פחות, יראוהו כאתון או כחמור.[7]

 

 

 

 

 

 

                             תבהלת המן

 

 

זה שהמן היה רשע-מרושע, צורר יהודים "היטלרי" – על כך אין ויכוח. בנבחרת הרשעים של התנ"ך, תופס המן מקום של "כבוד" ואפילו זכה שיזוּוָג עם בלעם בן בעור: בהקשר לקוסם מארם-נהריים, שאודותיו נכתב (בנאום בלעם) "נופל וגלוי עיניים", מביא "תלמוד בבלי" את הפסוק "והמן נופל על המיטה", ו"חברותא סנהדרין" מפרש: "משמע שגם בלעם עשה את קסמיו באמתו."[8]

 

אם אני נדרש לסיפור החבוט של "מגילת אסתר" ולדמותו של המן, אין זאת אלא רק בהקשר לאותן ארבע מילים – "והמן נופל על המיטה", אירוע די תמוה, בו מנסה המן לאנוס את אסתר לאחר שגילה כי "כלתה אליו הרעה מאת המלך." ("מגילת אסתר", ז', 7)

 

להלן נסיבות האירוע:

 

המן בן-המדתא, שר-על במלכות אחשוורוש, עשיר מופלג, הנשוי לזרש ואב לעשרה ילדים, ביקש "להשמיד את כל היהודים אשר בכל מלכות אחשוורוש" (ג', 6), וזאת בתגובה לסירובו העיקש של מרדכי לכרוע ולהשתחוות לו. בברכת המלך, הופץ צו הג'נוסייד בין כל מדינות המלך – "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים […] ושללם לבוז." (ג', 13) בהתערבות מרדכי ואסתר, מגיעה זו האחרונה אל אחשוורוש, כובשת את לבו ביופייה הזוהר ומבקשת מהמלך להזמין את המן למשתה-יין שהיא עורכת. המן, שיכור מעמדו הרם בחצר המלך והחוגג את הזמנתו המיוחדת לנשף המלכותי, כבר התקין את הגרדום שעליו יתלה את מרדכי הסרבן. "ויבוא המלך והמן לשתות עם אסתר המלכה." (ז', 1) ביום השני למשתה, המן כבר הלום-יין, מן הסתם. סביר, שכזה הוא גם אחשוורוש. על רקע אלכוהולי זה, משמיעה אסתר באוזני המלך את קריאת העזרה: "איש צר ואויב המן הרע הזה." (ז', 6) המלך השיכור והמסוחרר מחמודותיה של אסתר, מגיב בסערה: "והמלך קם בחמתו ממשתה היין אל גינת הביתן." הוא צריך להירגע, לשכב כמה דקות במיטת הביתן (עם אסתר?). והמן? המן שיכור ומבועת ("והמן נבעת מלפני המלך והמלכה" – שם, שם), מבין את הגורל הצפוי לו. מה יעשה? הסיכוי האחד – ינסה לדבר על לבה של אסתר, האחת והיחידה שבכוחה להשפיע על המלך: "והמן עמד לבקש על נפשו מאסתר המלכה כי ראה כי כלתה אליו הרעה מאת המלך." (ז', 7)

 

אלו הן הנסיבות לניסיון האונס של המן את אסתר. שוב, נבחן את הפרטים: המן שיכור, אסתר פיכחת, המלך – "והמלך שב מגינת הביתן אל בית משתה היין" (ז', 8). אסתר עודנה בביתן-הגינה (לאחר הבילוי המהיר עם המלך הנסער), מוקפת בערוגות הגן הפרסי המפואר. המן, שראה את המלך מתבודד עם אסתר בביתן, נכנס. הוא היסטרי, הכרתו מעורפלת, וככל הנראה – יצריו גאו בו בהשפעת הטיפה המרה. אסתר היפהפייה עטויה מחלצות, אך גם נדיבה בגילוי טפח וטפחיים (שהרי, לא זו בלבד שהובאה לחצר המלך למטרות מין, אלא שהשכילה להתלבש במיוחד לקראת פיתוי אחשוורוש).

 

המן "עושה עיניים" לאסתר. אני מניח, שהיא חשה בחילה עמוקה, אך היא משחקת את תפקיד המפתה בדין המזימה שרקמה. אפשר, שהיא גם מלטפת קלות את השיכור ומצחקקת, בעוד זה מתלהט והולך. בזווית עינה רואה אסתר את אנשי החצר סובאים במשתה שבארמון הסמוך, ובה בעת, אומדת את המרחק למיטה שבביתן. המן בזקפה יוקדת, אסתר ממשיכה לצחקק, מחליקה מלפיתתו ומשתרעת על המיטה. המן יוצא מדעתו. "בוא אלי, מותק", היא לוחשת אל עבר המן, תוך שמגלה טפח נוסף מקימוריה. המן משליך מעליו את גלימתו, כולו אש ולהבה. הוא מזנק. צעקותיה של אסתר מזעיקות מיד את סריסי המלך, ובעקבותיהם, המלך בכבודו ובעצמו. המן נתפס בעיצומו של המעשה. סוף רע. רע מאד. להמן.

 

זה הסיפור שלא סופר. סיפור שונה מהמתואר ב"מסכת מגילה": "והמן נופל על המיטה נופל נפל מיבעי ליה אמר רבי אלעזר מלמד שבא מלאך והפילו עליה."[9]

 

אני מסוקרן באשר לפסיכואנליזה של התמרת הלך-נפש פאניקי בהלך-נפש ארוטי-תוקפני. שמעל ומעבר להשפעת האלכוהול, ברי לי שמדובר בהתמרה של אגרסיות ליבידיות. אנו מכירים תופעות שכאלה ממקרי קלגסים הכובשים באכזריות יישוב ואונסים את נשותיו. אך, במקרהו של המן, מדובר בהתהפכות תבהלה איומה באונס התאבדותי (אונס פילגשו האהובה של המלך). מצב התבהלה הוא המצב בו עקרון-העונג (מימוש כוח, העצמת האגו) מאוים עד כדי קריסתו-כמעט בפני דחף-המוות. בשלב זה של טשטוש הבינאריות הקוטבית בין מין ומוות, מתאפשרת תנועה דו-כיוונית מדחף אל דחף: המיני עשוי להתגלות כאָלים וכהרסני, בה במידה שכוח האבדון והשיתוק עשוי להתגלות כמיניות תוקפנית, אובדנית היא עצמה.

 

כזה הוא מצבו הנואש של הצורר, המן: תבהלה הפכה לבעילה. אלא, שהפאלוס של המן, אבוי, הומר בעץ-תלייה פאלי…

 

נ.ב.,

במרשתת מצאנו: "[ע"פ דובי לסקר]: […] באותו זמן המן ידע שהמצב שלו אבוד. המלך יוציא אותו ואת כל בניו להורג, וכל התוכניות הנפלאות שהיו לו לשלוט בממלכת פרס ירדו לטמיון. מתוך ייאוש הוא החליט לנסות לאנוס את אסתר: הוא רצה להכניס אותה להריון, בתקווה שהבן שייוולד לה ייחשב לבנו של אחשורוש ויעלה לשלטון אחרי מותו. בכך יתגשם החלום שלו, לפחות באופן חלקי. הוא עצמו לא יזכה לשלוט בפרס, אבל הבן שלו יזכה לזה…"

 

 

 

 

 

                       לזכותה של איזבל ייאמר

 

הוקענו אותה במו ה"זבל" שבשמה. ואל תאמרו: "אי-זבל", בבחינת אין-זבל. וגם אל תפרשו – "זבול", בבחינת מקום קדוש, או שליט. כי, בתו של מלך צידון ורעייתו של אחאב, אויבתו הגדולה של אליהו הנביא, הוכרה כאחת מגדולות הרשעיות במקרא: "ידוע כי איזבל הייתה רשעית גדולה."[10] כה שנואה וכה מאיימת הייתה איזבל באישיותה העזה, עד כי יוחסו לה זנונים וכשפים ("…עד זנוני איזבל אמך וכשפיה הרבים." – "מלכים ב'", ט', 22). חז"ל מנו את איזבל על ארבע נשים – כולן "רעות" – שמשלו בבעליהן: איזבל, עתליה, שמירמית (אשת נבוכדנצר) וושתי (אשת אחשוורוש).

 

אף על פי כן, להלן, אנסה לבחון את סיפורה של איזבל מנקודת ראותה, משמע – אנסה לחלץ את דמותה מציפורני האידיאולוגיה הדתית-יהודית, זו המרשיעה והאופפת את הפרשה המגוללת בעיקר ב"מלכים א'", פרקים ט"ז-כ"א.

 

אך, אפתח בהצגת טיעונה של אהובה אשמן במאמרה הנועז, "איזבל אשת חיל":

 

לפי "משלי" ל"א, מזכירה שרמן, "אשת-חייל" היא אישה בעלת עוצמה שנובעת מכוח כלכלי, אישה ממעמד חברתי גבוה, מלוכה אולי, שנודעת גם בחוכמתה ואשר שידוכה לגבר משדרגת את מעמדו הכלכלי (בזכות הנדוניה הגבוהה שלה), שעה שהאינטרסים שלו הם גם האינטרסים שלה. איזבל, טוענת א.אשמן, היא האישה היחידה בתנ"ך העונה למודל זה של "אשת-חייל": היא אישה חזקה ועשירה, בת-מלך ששודכה בשידוך פוליטי-כלכלי למלך אחאב, יועצת בחוכמה לבעלה, השפעתה עליו רבה, ממולחת בעסקים (השגת כרם-נבות בעבור בעלה) ואינה יראה את העתיד – "ותִשְחק ליום אחרון" (ראו צחוקה ב"מלכים ב'", ט', 32-31). אלא, שאשמן ממהרת להדגיש: עסקינן בפרודיה תנ"כית על מודל אשת-חייל, פרודיה שנועדה להדגיש את חרפת מידותיה המעוותות של איזבל.

 

בה בעת, אהובה אשמן משווה את דמות איזבל לזו של "נקייה" – מלכתו של סנחריב, מלך אשור:

"סביר להניח, שהיוזמות הדתיות של איזבל, הדומה ליוזמותיה של נקייה, נתפסו כמקור של כוח ואולי אף של חסידות, שכן זיהוי הבעל והאשרה כ'אלוהים אחרים' הוא תופעה תיאולוגית מאוחרת שפותחה על ידי הדויטרונומיסט (השקפה פרשנית ממהמאה ה- 17 הנוקטת בערכי ספר "דברים"/ג.ע). גם רצח הנביאים (שאינו מקובל במזרח הקדום, בשל היראה מפניהם) אינו סביר. מאחורי הטיהור הדתי טמונה הנחה, כי לשיטתה של איזבל רק הפולחן לבעל ולאשרה הוא הלגיטימי, אך תפיסה זו סותרת את הנחת היסוד הפוליתיאיסטית שלה, והיא נראית יותר כהשלכה של התפיסה היהודית המונותיאיסטית המאוחרת על התפיסה הדתית של איזבל. במילים אחרות, כל סעיפי האישום כנגד איזבל אינם תקפים: איזבל לא רצחה את נבות, ככל הנראה אחאב הוציא להורג את נבות ובניו בליל 'אמש'. איזבל הפוליתיאיסטית לא ביצעה טיהור דתי רצחני."[11]

 

אם כן: אהובה אשמן, חרף הצבעתה על הפרודיה, מבצעת רהביליטציה בלתי מבוטלת לדמותה המגונה של איזבל.

 

עתה, כשהקרקע הספקולטיבית שלנו מעט יותר יציבה, אני פונה אל איזבל ומבקש לדעת את גרסתה לאירועים: אני שב אפוא לצידון ולארמון מלכותו של אתבעל, אביה של איזבל, ומבין שהעלמה גדלה כל חייה ועד שידוכה במציאות פגאנית שבסימן עבודת האל בעל. כי, כעדותו של יוסף בן-מתתיהו, המלך אתבעל הראשון, שמלך בצידון במאה ה- 9 לפנה"ס, היה כהן עשתורת:

"… פלט אשר ירש את כסא מלכותו ומלך שמונה (חדשים, וימי חייו היו חמשים שנה). ואותו המית אתובעל כהן עשתורת ומלך תחתיו, וימי חייו היו ארבעים ושמנה שנה וימי מלכותו שלשים ושתים שנה ועל כסאו ישב בעליעזור בנו…"[12]

 

אם כן, בת-המלך היא בת-כהן גדול, האָמוּנה על אלילוּת כנענית, ורק טבעי שתבקש להביא את בשורת אמונתה הפגאנית לישראל. מנקודת ראותה, היא צדקת העושה מלאכתה אמונה באדיקות רבה. מה פלא, שבעלה האוהב, אחאב, מתחיל אף הוא לעבוד את הבעל, מקים מזבח לבעל בשומרון, "בית-הבעל" ("מלכים א'", ט"ז, 32), אף עובד את האשרה. מעין מתנות לריצוי אהובתו.

 

בעייתה ההיסטורית של איזבל היא באויב שהקימה נגדה במו אדיקותה זו: אליהו הנביא, איש אלוהי ישראל, מגדולי הקדושים במסורת היהודית. כעוצמת הברית שבין אליהו והקב"ה (שאף מתגלה לו בדממה דקה בהר חורב, בדומה-משהו להתגלותו למשה באותו מקום), כן עוצמת העוינות שבין איזבל ואליהו. מלחמת דת של ממש. אליהו חודר אל "שטח האויב" במו הסתתרותו מפני אחאב ואיזבל בבית אישה אלמנה המתגוררת ב"צרפתה אשר לצידון" (שם, י"ז, 9). דהיינו, בלב מלכות בית איזבל! תגובת האלמנה הצידונית – "חי ה' אלוהיך אם יש לי מעוג…" (שם, שם, 12) – מלמדת על פוליתיאיזם צידוני, ולו חלקי. הניסים האלוהיים, שקורים לאלמנה בלב הטריטוריה הצידונית-הפגאנית, הם חל' ממלחמת הדת הנדונה, מבוא למה שיתרחש על הר הכרמל במתחם נביאי הבעל והאשרה.

 

אלא, שקודם לאירועי הכרמל, מתחולל פרק נוסף במלחמה הנדונה: בטבור מלכותו של אחאב הפגאני "גייס חמישי" יהודי-צדיק ("ירא את ה' מאד" – שם, י"ח, 3) בדמות עובדיהו, "אשר על הבית" (כלומר, שר בכיר בארמון אחאב). כאשר איזבל מכריתה את נביאי ה' (שם, שם, 4), מחביא עובדיהו במערה מאה נביאים ודואג לכלכלתם. הכתוב אינו מספק לנו כל פרט נוסף באשר להכרתת נביאי ה' בידי איזבל (כזכור, אהובה שרמן הטילה בכך ספק), אך יודע להדגיש את פרט הצלתם של מאה הנביאים בידי עובדיהו. פעם נוספת, אם כן, גברה יד אלוהים על כוח הבעל והאשרה.

 

אך, המערכה השלישית של הדרמה היא הדרמטית מכל: בני ישראל מתקבצים בהר, מולם 450 נביאי הבעל, ובתווך – אליהו. עתה, מתחיל ה"אגון", אותה תחרות בהצתת המזבחות בין אליהו לבין כהני הבעל. ניצחונו של אליהו, משמע – של אלוהי ישראל – חד-משמעי: "ותיפול אש ה' ותאכל את העולה ואת העצים ואת האבנים […]. וירא כל העם ויפלו על פניהם ויאמרו ה' הוא האלוהים ה' הוא האלוהים." (שם, י"ח, 38-38). מכאן ואילך, טבח מאות כוהני הבעל ונס הורדת הגשם לאחר הבצורת הארוכה. סוף טוב.

 

לכאורה, איזבל אינה נוכחת במערכה מסעירה זו. אך, לאמיתו של דבר, היא נוכחת-גם-נוכחת. שהבסת כוהני הבעל על ידי איש האלוהים היא הבסת כוהנת-העל של עובדי הבעל, הלא היא איזבל. שהרי, לא לשווא ממשיך אליהו במנוסתו מפניה ומפני אחאב, ועתה מרחיק לכת מהר הכרמל ועד הר חורב אשר במערב מדבר סיני. מכאן ישוב וירחיק לכת צפונה עד למדבר הסמוך לדמשק. אליהו אינו חדל לנוס למרחקים מפני ידם הארוכה של איזבל ואחאב. אין ספק: אליהו הוא מורד במלכות, חתרן בלתי נלאה, איש דת כריזמטי, בעל כוחות מאגיים, אדם המעז למשוח מלכים במזרח-התיכון (דוגמת חזאל, שאותו משח אליהו כמלך על ארם, מלכות עוינת לישראל; או יהוא, שאותו משח אליהו כמלך על ישראל – שם, י"ט, 16-15), סכנתו לממסד רבה ביותר. ניתן להבין את הרדיפה שרודפים אותו איזבל ואחאב. אין מלך בעולם שהיה משלים עם מרד כגון זה.

 

ואז, פרשת כרם נבות היזרעאלי. יובהר: הצעתו הראשונה של אחאב רחוקה מאד מעושק: הוא חומד את הכרם הסמוך לארמונו ומציע לנבות בתמורה "כרם טוב ממנו" ואף כסף. ושמסרב נבות להצעה, אחאב מגיב אך ורק בדכדוך עמוק ("וישכב על מיטתו ויסב את פניו ולא אכל לחם." – שם, כ"א, 4). איש רך אחאב; גם החלטתו לחנון את בן-הדד, מלך ארם, בסופה של מלחמה עקובת-דם, מעידה על רכותו (שאינה זוכה לשבחי הנביא, אליהו או אלישע). לעומתו, איזבל מוצקה מאד באישיותה, אישה נחושה, חזקה, תקיפה. בתור שכזו, היא תובעת מבעלה המדוכדך לקום על רגליו ו"למלוך", ובה בעת, זוממת את חיסול של נבות ובניו באמצעות עדותם של שניים (המעידים כי נבות קילל את המלך) בפני מועצת הזקנים. החוק המזרח-תיכוני הקדום התיר החרמת רכושו של זה שמרד במלכות.

 

אין כל ספק: על פניו, פועלה זה של איזבל הוא בגדר רשעות איומה ונוראה, גם אם מיאונו של נבות להצעה המלכותית גבל בהתרסה מסוכנת. ברם, אם נישאר נאמנים למאמץ להבין את הצד של המלכה, ובהתאם, לראות בסיפור התנ"כי גרסה חד-צדדית אנטי-איזבלית, נשאל: הייתכן, שהצגתם של שני העדים במשפט הציבורי (ולזכות איזבל ייאמר, שלא הורתה לחסל את נבות, אלא פעלה באמצעות מועצת הזקנים, שנבות חבר-כבוד בה – שם, כ"א, 9) – הייתכן שהצגת העדים כ"בני בליעל" אינה כי אם גרסת הצד שכנגד, גרסת מחבר הטקסט? רוצה לומר, האם לא מן האפשר, שנבות אמנם קילל את המלך לאחר שנאלץ לדחות את הצעת אחאב? ואם אכן קילל, כלום לא היה חייב מיתה בסקילה לפי החוק דאז, אותו חוק שהתיר החרמת רכוש הנסקל?

 

כך או אחרת, התנ"ך דן את איזבל לכף חובה: "וגם לאיזבל דיבר ה' לאמור: הכלבים יאכלו את איזבל בחֵל (חומה/ג.ע) יזרעאל." (שם, כ"א, 23) על סופה המר נקרא ב"מלכים ב'", ט', 37-30). בה בעת, נציין: איזבל שרדה שנים ארוכות לאחר נפילת בעלה בקרב. היא שרדה את מלכות יורם (בנה ובן אחאב) ורק בימי מלכות יהוא בן-נמשי, שמרד ביורם, בא עליה הקץ המחריד, משהושלכה מבעד לחלון. אך, גם ברגעיה האחרונים שמרה איזבל על הוד והדר, תוך שהיא מקפידה על מיטב הופעתה הגאה – "ותשם בפוך עיניה ותיטיב את ראשה", ותוך שאינה יראה להטיח בפני יהוא מילים אירוניות קשות בגין רצח יורם, בנה ("השלום זמרי הורג אדוניו"). איזבל הישירה מבטה למוות ושמרה נאמנות אימהית לבנה ההרוג. נאמר אפוא מה שנאמר על איזבל – שלבטח לא הייתה טלית שכולה תכלת; אך דבר אחד לא נוכל לקחת ממנה – היותה אישה מרשימה, משכמה ומעלה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                   עצתו הטובה של אחיתופל

 

"עצת-אחיתופל", אנחנו פוטרים בבוז כנגד עצה רעה שיעצו לנו יועצים. אנחנו מתכוונים: חרף הכוונה הטובה, לכאורה, רק רע נושאת עמה העצה, רק רע. וברובד עמוק ובמחשבה נלווית, שמץ של חשד בכוונת זדון אנו תולים ביועץ. ולא ברור מה אשם אחיתופל המסכן שכך אירע לו, שהפך מזוהה שלא בטובתו עם עצה רעה, אף נבזית.

 

את אחיתופל הכרנו לראשונה בעיצומה של פרשת יחסים המרים בין המלך דוד לבין אבשלום, בנו המורד. ב"שמואל ב'" קראנו: "וישלח אבשלום את אחיתופל הגילוני יועץ דוד מעירו מגילה בזבחו את הזבחים ויהי הקשר אמיץ…" (ט"ו, 12) אם כן, יועצו של המלך-האב, המתגורר בגילה, עושה מעשה בוגדני, כשממיר נאמנותו לדוד בנאמנות לאבשלום, שהמליך עצמו למלך בחברון. מן הכתוב יכולים אנו ללמוד, שמוקדי כוח חשובים בשלטון עברו לצד הבן; שהלא, אחרת, מה ראה לו דוד להימלט ברגל מביתו (ט"ו, 16)?! אך, עוד אנו נרמזים מהכתוב, שאיש נאמן לאלוהים היה אחיתופל, שזבח זבחים לאלוהים בזמן בו שכנעו אבשלום לעקור למחנהו.

 

מה גרם לו לאחיתופל לבגוד כך בדוד לטובת בנו? האם, בכושרו האנליטי המעולה, ניתח היועץ ניתוחים אסטרטגיים והסיק שהעתיד נוטה לטובת אבשלום? האם הבטיחו אבשלום הבטחות מפליגות בתמורה להמרת נאמנותו? או, שמא, כדברי "אנציקלופדיה מקראית", "הוא מצא שעת כושר בפרוץ מרד-אבשלום להתנקם בדוד על החרפה שהמיט על משפחתו במעשה בת-שבע. לסברה זו יש רמזים בדברי חז"ל (סנהדרין, ק"א, ע"ב; "ילקוט שמעוני", ש"ב, קנא)."[1] ולאפשרות זיקת בת-שבע לאחיתופל נשוב בהמשך.

 

כך או אחרת, נכון לעכשיו, רשאים אנו להניח, שאקט המרד האכזר של אבשלום בדוד נתמך על-ידי יועצו החדש, אחיתופל, אשר, מן הסתם, גם ידע לספר לאדונו החדש סודי-סודות מחצר דוד ובזאת אושש את שלטונו החדש של הבן. ואמנם, דוד משוכנע שבַכּל, בכל הצרה שנפלה עליו, אשם אחיתופל: "ודוד הגיד לאמור אחיתופל בקושרים עם אבשלום. ויאמר דוד סכל-נא את עצת אחיתופל ה'." (ט"ו, 31) ניתן להבין, שדוד הכיר היטב את אחיתופל (לפי "דברי הימים א'", כ"ז, 34-33, מספר שניים אחרי דוד) כאדם ערמומי, חכם אך אופורטוניסט.

 

ברם, האם ראוי אחיתופל לדברים הנ"ל של דוד? הן התנ"ך הורנו במפורש, שאבשלום, הנסיך הגאוותן, הוא מרדן מטבעו (אף כי איש בעל מצפון מפותח, אם נתייחס להזדהותו העמוקה עם אחותו, תמר, משנאנסה על-ידי אחיה האחר, אמנון. ולא רק שנקם אבשלום את נקמתה ברצח אמנון, אלא אף שלבתו האחת קרא תמר, על שם אחותו – י"ד, 27). אף יותר מזאת: רהב לבו של אבשלום וסגידתו לכוח מסופרים בפרוטרוט בסיפור המרכבה והסוסים וחמישים הרצים לפני המלך – אורַח מלכות ראוותני שסיגל לעצמו אבשלום (ט"ו, 1). ועוד בטרם פיתה הבן המורד את אחיתופל לעקור למחנהו, קראנו כיצד המליך עצמו בחברון (ט"ו, 10). רוצה לומר, לא הייתה זו עצתו הבוגדנית של אחיתופל שאחראית למרד, כי אם אישיותו של אבשלום. וגם אם ניתן להבין את כעסו הרב של דוד על בגידת יועצו הקרוב, ברי לנו שהפיל על כתפיו אשמה כבירה שאין הוא אשם בה.

 

אלא, שדוד ממשליך בשלו, והביטוי "עצת אחיתופל" הופך עד מהרה שווה-ערך למרד כולו (למשל, ט"ו, 34). כמו סירב דוד להכיר באשמת בנו וביכר להטילה על אחר. וגם אם נוגעת ללבנו הכחשה זו של דוד, האב הפגוע, איננו ששים להוקיע את אחיתופל (שרחוק מלהיות טלית שכולה תכלת, בזאת אנו מודים). וברור לנו, שכותבי ההיסטוריה, מחברי "שמואל ב'", כתבו את שכתבו כנאמני דוד וכמגני שמו הטוב (בהקשר זה, נסכים עם אלה הרואים בשמו של אחיתופל ביטוי גנאי של אלוהות זרה.[2] באשר לנו, לא ניגרר למניפולציות של סופרי מלך. נכון לעכשיו, אין לנו שום סיבה של ממש לייחס לביטוי "עצת אחיתופל" מעמד גנאי, ובפרט שטרם פגשנו בעצתו המפורשת.

 

עתה הגיע אבשלום לירושלים, עיר הבירה ועירו של דוד, וכאן התקבל כמלך לכל דבר (אפילו רעו של דוד, חושַי הארכי, העביר נאמנותו לבן – ט"ז, 19-18). ורק עכשיו, בשיא השלמת המרד וביסוסו, מתוודעים אנו לעצותיו של אחיתופל. ניתנת האמת להיאמר: עצות נבונות, אף כי מרושעות, מציע היועץ למלכו החדש:

"ויאמר אבשלום אל אחיתופל הבו לכם עצה מה נעשה. ויאמר אחיתופל אל אבשלום בוא אל פלגשי אביך אשר הניח לשמור הבית ("עשר נשים פלגשים", אנו זוכרים: ט"ו, 16/ג.ע) ושמע כל ישראל כי נבאשתָ את אביך וחָזקו ידי כל אשר אתָך." (ט"ז, 21-20)

עצה מצוינת, שמוכיחה את עצמה ככזו, גם אם אכזרית ונעדרת כל רגישות, אף פגיעה בדוד מתחת לחגורה.

 

אך, בל נשכח ובל נעלים מהקוראים: עצות אחיתופל ניתנות בחסות שמים: "ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישראל בדבר האלוהים כן כל עצת אחיתופל גם לדוד וגם לאבשלום." (ט"ז, 23) אמת, אפשר שאחיתופל השואל בדבר האלוהים אינו בהכרח אחיתופל הזוכה לתשובתו והדרכתו של אלוהים, אך – למרות זאת – אין ספק, שאזכור הידרשותו של היועץ לקב"ה מובאת מטעם הכתוב כנקודה לזכותו, ובמונחי התנ"ך, היא אף מרמזת על גיבוי אלוהי כלשהו. לא לחינם, ראו חז"ל באחיתופל יועץ בחסד אלוהים: ב"תלמוד הבבלי" (מסכת ברכות, דף ג', ע"ב) מצאנו את האגדה על דוד הקם בבקר, לאחר לילה של עיסוק בתורה, ובאים אליו חכמי ישראל לדון עמו בקשיי פרנסתם של ישראל: "מיד יועצים באחיתופל ונמלכים בסנהדרין, ושואלים באורים ותומים." ולשם סימוכין, מאזכר התלמוד את הידרשותו של אחיתופל לדבר אלוהים. וכאילו מחל דוד לאחיתופל על בגידתו.

 

עתה מגיעת עצת-העצות של אחיתופל. כאילו הוליכנו התנ"ך מעצות ערטילאיות לעצות קונקרטיות וספציפיות יותר ויותר. שעתה מסתבר לנו, שאחיתופל אינו סתם יועץ, אלא גם מצביא מהשורה הראשונה. שעצתו לאבשלום היא, לבחור שנים-עשר אלף חיילים ולדלוק לעת לילה אחר דוד המותש, עד כי יוכרע סופית. עצה גורלית, שבכוחה להבטיח את מלכותו של אבשלום. אלא, שזה האחרון, אף כי אהב את העצה (י"ז, 4), מעוניין ב- second opinion ומבקש גם את עצתו של חושי הארכי, הבוגד האחר בדוד (אך, מי שיתגלה כגייס חמישי, שהסגיר סודות אבשלום לדוד ואף יעץ לאבשלום עצה מכרעת שבזכותה ניצל דוד ממפלה בטוחה). זה האחרון, ירא את עוצמתו של דוד הפגוע, "כדב שכול בשדה" (י"ז, 8), וממליץ לאבשלום מתקפה אחרת, מאוחרת יותר ומאסיבית הרבה יותר במספר חייליה. אבשלום מעדיף את עצת חושי (למרות הכל, חוסר ביטחון של הבן היהיר?): "ויאמר אבשלום וכל איש ישראל טובה עצת חושי הארכי מעצת אחיתופל." (י"ז, 14) ומוסיף הכתוב: "וה' ציווה להפר את עצת אחיתופל הטובה…" (שם, שם) ללמדנו, שעצות אחיתופל אכן ניתנו בחסות אלוהית וכי העצה שיעץ היועץ הייתה אמנם עצה טובה, מבחינת אבשלום.

 

את השתלשלות העניינים אנחנו זוכרים: דוד ואנשיו חומקים ממקום-שבתם וחוצים לעת לילה את הירדן לגדתו האחרת. חמיקה, שסופה להביא לניצחונו הגדול של דוד על אבשלום, שמוות נורא מצפה לו בסבך ענפי האֵלָה. ואחיתופל? "ואחיתופל ראה כי לא נעשתה עצתו ויחבוש את החמור ויקם וילך אל ביתו אל עירו אל ביתו ויֵיחָנַק וימת ויקבר בקבר אביו." (י"ז, 23)

 

לִבֵּנו-לִבֵּנו לאחיתופל האומלל. עוד בטרם נערך קרב ההכרעה בין אבשלום לדוד, הוא שם קץ לחייו בתלייה. "התלמוד הבבלי" (מסכת סנהדרין, ד"ף ס"ט, ע"ב) ראה בהתאבדותו של אחיתופל עונש משמים: "אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם." שלפי התלמוד, היה אחיתופל בן 33 במותו. אך, אנו מבקשים לשאול: מה גרם לו ליועץ להחליט החלטה כה מרה? האם רק משום שנעלב על אי קבלת עצתו? האם ראה בהחלטת אבשלום, לא רק הבעת אי-אמון, כי אם אקט של הדחה מבזה, שלא יכול היה לעמוד בה? כלום הבין, שעתה לא עוד יממש אבשלום את ההבטחות שהבטיח לו בגילה? האם הבין בחוכמתו כי רבה שקבלת עצתו של חושי פירושה, לטווח ארוך, תבוסת אבשלום בפני דוד (ועמה הענשתו הנוראה של היועץ הבוגדני)? כלום אכול היה בתהומות לבו ברגשות אשם על בגידתו בדוד ולא עוד יכול היה לעמוד בייסורים?

 

אין הכתוב מקל עלינו את הבנת מניעיו הנפשיים של אחיתופל. סביר, שלו הבין את הצפוי לאבשלום, היה ממהר לומר זאת לאדונו. אנו נוטים אפוא לראות בהתאבדותו של אחיתופל תולדה של מצוקה נפשית קשה מנשוא, בין עלבון לבין רגשות אשם. מפעימה את לבנו שיבתו לעירו, מירושלים לגילה (מה עובר בראשו במהלך הדרך, בעודו מיטלטל על חמורו – הוא האיש רם-המעלה, מקורבו הגדול של המלך ומצביא רב-כוח, הרוכב עתה על החמור כאחרון הפלחים?). לא פחות מכן, נרגשים אנו למקרא הצוואה שציווה למשפחתו ("ויצו אל ביתו"), בטרם כרך את החבל סביב צווארו. אחיתופל השב אל גילה הוא אחיתופל החוזר אל המקום ממנו יצא, בבחינת זה המכה על חטא בגידתו ו/או בבחינת זה המבין את בדידותו בעולם ההפכפך של הפוליטיקה. אני רואה אותו לעת לילה, בני ביתו נמים והוא, עיניו אדומות מחוסר שינה, פניו נפולות מדיכאון מתמשך, נפשו קָצַה בכל הכאב הנוגס ללא רחם – והוא בא אל החבל כמי שבא אל גאולתו.

 

ועצת אחיתופל? עצה נבונה וטובה היא: עצה בחסות שמים. לו נתקבלה, אחר לגמרי היה גורלו של אבשלום ואחרת הייתה נראית ההיסטוריה. לכן, אל תגידו עוד "עצת אחיתופל" וגנאי בלבבכם. וכלום לא כיפר אחיתופל על בגידתו השפֵלה במעשה התאבדותו, שאין עוד כמוהו בתנ"ך? אני מוחל לאחיתופל. ואינני בודד. שהרי, לפי המקורות, גם דוד המלך בכבודו ובעצמו מחל: הנה כי כן, אליעם, בנו של היועץ המפורסם, מוזכר מאוחר יותר ("שמואל ב'", כ"ג, 34) כאחד מגיבורי דוד. "התלמוד הבבלי" (מסכת סנהדרין, ד" ס"ט, ע"ב) אף מציע שבת-שבע, אשת אוריה ודוד, הייתה בתו של אליעם, בן אחיתופל, משמע – נכדתו של אחיתופל. עד כדי כך הגיעה המחילה שמחלו מקורותינו לאחיתופל.

 

 

[1] "אנציקלופדיה מקראית", כרך א', מוסד ביאליק, ירושלים, 1955, עמ' 226.

[2] שם, עמ' 227.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                           זונות עליך, שמשון

 

המסורת היהודית לא הקדישה לדלילה יותר מדי תשומת לב. היה זה שמה, בעיקר, שהעסיק את חז"ל, ובמילותיו של רבי מאיר ב"תלמוד הבבלי", "אלמלא לא נקרא שמה דלילה, הייתה ראויה שתיקָרא דלילה – שדלדלה את כוחו (של שמשון/ג.ע), דלדלה את לבו, דלדלה את מעשיו."[13] אך, גם מבלי עזרת חז"ל, כלום לא די לנו בלילה השוכן בשמה של דלילה (ובארמית – "דלילה": של הלילה, כלומר – לֵילית)?

 

שלוש נשים היו לו לשמשון, כולן פלשתיות. מה היה בהן בפלשתיות שכה משך את שמשון – יצריותן? פריצותן [כאשר הנביא יחזקאל מוכיח את זנותיות ישראל, הוא אומר: "…ואתנך בנפש שונאותיך בנות פלשתים הנכלמות מדרכך זימה." ("יחזקאל", ט"ז, 30) – משמע, אפילו בנות-פלשתים הזונות מתביישות למראה זנותה של בתולת ישראל…]? יופיין? גם לא נשכח את היותן בנות "גויי-הים": אפשר, שניחנו במראה "שיקסע" – אולי אף בלונדיניות. לבטח, דבק בהן דימוי של חופש מיני. ובמילים אחרות: כלום היו הפלשתיות בעבור שמשון מה שהיו השוודיות בעבור קיבוצניקים ישראליים בשלהי שנות ה- 60? ואולי, עצם האחרוּת הנשית היא-היא שמגרה, דוגמת "ויחל העם לזנות אל בנות מואב." ("במדבר", כ"ה, 1) מה שברור הוא, ששמשון נמשך לנוכריות, או – ככתוב ב"בראשית רבה" – "שמשון בן מנוח מצוי בין הנשים".[14]

 

כך או אחרת, שלוש נשותיו של שמשון זנותיות, אם לא זונות ממש: האחת מעזה, השנייה מתִמְנָה (עיר בצפונה של שפלת יהודה) והשלישית – דלילה – מנחל שורק. שלושה יישובים הנתונים לשליטה פלשתית (להזכירנו: שלטון הפלשתים ביהודה נמשך ארבעים שנה). באשר לזנותיות של שלוש הנשים, הראשונה בוגדת בשמשון בלחץ הפלשתים, מגלה להם את פתרון החידה שחד להם בעלה, ומוענקת בידי אביה לחברו (בנסיבות התרבות הפלשתית, כפי שנראו בעיני הסופר העברי, אישה זו היא גוף להשכיר ונעדרת כל הכרה עצמית מוסרית). על האישה השנייה נאמר: "אישה זונה ויבוא אליה." (ט"ז, 1) באשר לזנותיות של דלילה, זו מוכחת במו הסגרת שמשון בשעת אהבים וזאת בתמורה ל"אלף ומאה כסף" שתקבל מסרני הפלשתים. כל השלוש זנותיות מחמת בוגדנותן והיותן חפות מחובה מוסרית.

 

ואמנם, זנות בתנ"ך היא הבגידה בבעל או באב. לפי הנביא יחזקאל, תזנוניה של אהליבה – היא ירושלים, כמו גם תזנוניה של רוחמה – בתו של הושע הנביא – אלה גם אלה הם בגידותיהן באלוהים. בוגדנותו הזנותית של עם ישראל במו התמסרותו לאלים אחרים היא דימוי שכיח בספרי הנביאים ("יחזקאל", יותר מכל). לצד הזונה המטפורית, התנ"ך מפגישנו עם מספר זונות (בהן, התחפשותה של תמר לזונה, או שתי הנשים ממשפט-שלמה), המפורסמות שבהן – רחב ודלילה. הראשונה – זונה כנענית מיריחו; השנייה, כאמור, זונה פלשתית מנחל-שורק.

 

יודגש: שמשון, ככתוב, אהב את דלילה (באשר לה, הכתוב אינו מייחס אהבה לשמשון). לפי חז"ל, שמשון גייר את דלילה בטרם נישא לה[15], ולבני הזוג נולדו בנים גיבורים.[16] מדובר אפוא בבני זוג לכל דבר, להבדיל מיחסי זונה-לקוח. מה שמדגיש ומחריף את מעשה הבוגדנות של דלילה, שבכוח פיתוי ארוטי ובתמורה לבצע כסף "מכרה" את בעלה, ולמעשה, דנה אותו לייסורים ולמוות ("ואסרנוהו לענותו" – "שופטים", ט"ז, 5, מודיעים לה סרני פלשתים שעה שיזמו את מזימת הפיתוי).

 

אך, נחזור לרחב ולדלילה: חרף כל ההבדל התהומי – זו מסייעת לבני-ישראל (וזוכה לשבחי חז"ל כצדקת גמורה, אמם של נביאים ואף אחת שחזרה בתשובה) ואילו האחרת – מרשעת המסייעת לפלשתים – יש מן המשותף בין השתיים, אף מעבר לזנותיותן (גם רחב, כמוה כדלילה, זנתה עם בני עמים אחרים: "…שהייתה מזנה עם בני המדינה מבפנים ועם הליסטים מבחוץ…"[17]. אין ספק, שביתה הממוקם בחומת העיר הקל על מלאכתה זו). בהתאם, מוטיב הסיב חוזר בסיפור שתיהן: שהרי, ארבעה שלבי הפיתוי של דלילה את שמשון עומדים בסימן חבלים, חוטים ושיערות, משמע – דרגות דקיקוּת גוברת של סיבים: א. כבילת שמשון בשבעה מיתרים לחים (שאותם מנתק שמשון "כפתיל"). ב. עבותות חדשים (סביר, שעדיין שבעה), שאותם מנתק שמשון "כחוט". ג. אריגת שבע מחלפות-ראשו של שמשון עם המַסָכת (דהיינו, אריגת שבע צמותיו של שמשון במתכונת מארג החוטים על הנול). ד. גילוח שבע צמותיו שלש שמשון. הצמות כמוהן כפתילים.

 

כאמור, מוטיב הפתיל חוזר גם בסיפור רחב, אשר גם בו הוא מתפקד כאמצעי ניצחון: פתיל חוט השני שתלתה בחלונה על מנת להבטיח הצלת בני משפחתה במהלך הכיבוש הצפוי של יריחו בידי בני-ישראל. וראו גם את החבל שבו השתלשלו המרגלים מחלונה וחמקו מרודפיהם. מעניין, התנ"ך מזווג זונות ופתילים: גם תמר אשת-ער, שהתחפשה לזונה (וישבה באוהל בדרך המובילה לתמנה – "בראשית", ל"ח, 14 – זו תמנה שממנה באה אשתו השנייה, הזונה, של שמשון), נטלה כעירבון את פתילו של יהודה (החוט שעליו היה תלוי החותם האישי שלו). ומשנולדו שני תאומיה, כרכה תמר פתיל סביב מפרק ידו של הראשון. ואם אין די בכל אלה, אנו מוצאים אצל חז"ל, שפתיל תכלת (אדום? מלשון "תכלת שני וארגמן"?) שהונח על מצח אישה זונה – מכפר את טומאתה.[18] זאת, בדומה לפתיל התכלת של ציצית הטלית, שאודותיה נאמר: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם." ("במדבר", ט"ו, 39) ובמסכת "מנחות" שבגמרא מסופר על זה ששכר זונה בעד ארבע מאות זוז וניצול על ידי הציצית.[19]

 

מה עניין הזונה והפתיל? לפתיל-התכלת, זאת יש לזכור, מעמד מאגי עליון בהלכות היהדות: פתיל התכלת נשזר על מצנפת הכהן הגדול, ובמקביל, נתפר לטלית שהיהודי מצוּוה לעטות. חכמי היהדות הרבו לייחס לפתיל כוח מטהר-טומאה: פתיל המקיף מיכל יטהר משרצים, יטהר נוזלים ועוד, בה במידה שצמיד-פתיל בכוחו לטהר מטומאת מת, מטומאת כלים, מטומאת מקווה וכו'. האישה הזונה נמצאת בקוטב הנגדי לכוח המטהר של הפתיל, באשר היא הכוח המטמא. זיווג הזונה והפתיל אומר אפוא דיאלקטיקה שהתנ"ך לא חשש מלנקוט בה (וגם ב"תלמוד הבבלי" נמצא: "הנצמדים לבעל-פעור – כצמיד פתיל…"[20]). ואפשר, שזיווג הזונות והפתילים, כפי שהראנו לעיל, הוא אופן של טיהור יחסי של הזונה. אלא, שכל עוד ברחב ובתמר עסקינן, הטיהור ברור, לאור שבחיהן. אך, על שום מה תטוהר דלילה? אלא אם כן, טומאתה גדלה שבעתיים משגילחה את שבעה "פתילי" שערותיו של שמשון.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                             לבן או שחור?

 

לבן בן-בתואל, הארמי, מתגורר בחרן. מכאן יצא פעם אברהם לכנען ולכאן שלח את עבדו, אליעזר, למצוא אישה ליצחק, בנו, הלא היא רבקה – אם יעקב ועשיו. שעה שאברהם נטל את שרי, אשתו, ואת לוט, בן-אחיו שנפטר (הרן), ויצא לדרכו לכנען, הוא הותיר בחרן את נחור. הברית שנכרתה בין אברהם לבין הקב"ה היא מעט מאוחרות יותר, מה שמותיר את נחור בסביבה פגאנית. ואף על פי כן, ראו זה פלא, כאשר מגיע אליעזר, עבד אברהם, לבית לבן ומספר לו את שאירע לו ליד הבאר, "ויען לבן ובתואל ויאמרו: מה' יצא הדבר לא נוכל דבר אליך רע או טוב." ("בראשית", כ"ד, 50) במילים אחרות: לכאורה, לבן מצהיר אמונתו בקב"ה. מתי, כיצד ומדוע המיר לבן (או, שמא היה זה כבר בתואל, ואולי נחור) עבודת אלילים בעבודת ה' – איננו יודעים. ועוד אנו מציינים לעצמנו: אלוהים התגלה ללבן בחלום בלילה (שם, ל"א, 24).

 

אלא, שעד מהרה, אנו עומדים על טעותנו, כאשר נודע לנו על תרפי לבן, שנגנבו ממנו על ידי בתו, רחל: "למה גנבתָ את אלוהיי?", שואל-מתריס לבן את יעקב (בסברו שהוא-הוא הגנב). התרפים, כידוע, הם אותם פסלוני אלילים, או כלי-כישוף (ניחוש). כך או אחרת, אלה הם תשמישי עבודה זרה (ואנו תוהים בינינו לבין עצמנו: כלום גנבה רחל את התרפים משום שגם היא האמינה בכוחם?). לבן, אנו מסיקים, הוא פוליתיאיסט, שאלוהי ישראל הוא בעבורו עוד מושא אמונה, אחד מני רבים.

 

דמות מורכבת דמותו של לבן: אנו פוגשים בו בפרק כ"ד כאיש לבבי, מכניס-אורחים, המקבל את אליעזר בחום בביתו, אף עוד קודם שלמד על הזיקה המשפחתית לאברהם. במקביל, "ויהי כשמוע לבן את שמע יעקב בן אחותו וירץ לקראתו ויחבק לו וינשק לו ויביאהו אל ביתו…" (שם, כ"ט, 13) למשך חודש ימים, לא פחות, הזמין לבן את יעקב להיות אורחו. איש חם-לב. גם הצעתו, שנים קודם לכן, בהקשר לשידוך רבקה ליצחק – "נקרא לנער(ה) ונשאלה את פיה" (שם, כ"ד, 57), תומכת בדימוי האנושי, ההגון, הרגיש והפתוח של לבן. ומעשה רמאותו ליעקב, עת השיא לו את לאה במקום רחל ואילצו לעבוד למענו שבע שנים נוספות? דומה, שבכוחי להזדהות עם טענתו – "לא ייעשה כן במקומנו – לתת הצעירה לפני הבכירה." (שם, כ"ט, 26). די משכנע. והמרדף אחרי יעקב הנמלט ממנו עם בנותיו? בל נשכח: רחל גנבה את תרפי לבן: וכיצד לא ירדוף אדם אחרי מי שגנב ממנו את אלוהיו ויבקש להשיבם אליו?! ופרשת הכבשים הנקודים והטלואים? שוב, בכוחי להבין את התמרמרותו של לבן למראה שפע המקנה של יעקב (שלאחר נס או קסם הפצלים ברהט) לעומת ההיקף המצומצם-יחסית של מקנהו. הנה כי כן, הפועל הצעיר הזה, שעבד עשרים שנה במשק של לבן, יוצא כגנב בלילה ברכוש עצום ורב, גדול מזה של אדונו-דודו. אני מסוגל להבין-משהו ללבו של לבן. גם איני מקבל את טרוניות רחל ולאה כנגד אביהן: "הלוא נוכריות נחשבנו לו כי מְכָרנו ויאכל גם אכול את כספנו." (שם, ל"א, 15): סמכות האב על בנותיו, שלא לומר דיני המוהר , הם מאשיות המוסכמות במזרח-התיכון דאז. דומני אפוא, שרחל ולאה מאד כפויות טובה ביחס לאביהן. ובאשר לו, ללבן, גם כשידע על גנבת התרפים וגם משנבגד על ידי יעקב הנמלט מפניו בחשאי, אף על פי כן אמר לו: "למה נחבאת לברוח ותגנוב אותי ולא הגדת לי ואשלחך בשמחה ובשירים ובתוף ובכינור." (שם, ל"א, 27).

 

אכן, איש-שלום, אדם ידידותי במהותו, היה לבן. ומה יוכיח זאת יותר מאשר הצעתו לכרות ברית בינו לבין יעקב, חרף כל הצער שציערו חתנו הצעיר? ומיד לאחר מכן: "וישכם לבן בבקר וינשק לבניו ולבנותיו ויברך אתהם. וילך וישב לבן למקומו." (שם, ל"א, 55)

 

אלא, שהמסורת היהודית רשמה ללבן, דודו של יעקב, נקודות חובה, הרבה נקודות חובה: את "לבן" ניסחה מחדש כ"נבל", את "הארמי" הפכה ל"הרמאי"… והגדילה ה"הגדה של פסח": "ארמי אובד אבי". משמע, לבן הארמי בבחינת מי שביקש לאבד את יעקב ואת זרעו, כלומר לעקור את כל שושלתו הפוטנציאלית, קרי – את עם ישראל. מכאן גם ההשוואה החביבה על חז"ל בין לבן לבין בלעם, עד כדי זיהוים כאותו אדם הוא עצמו: שניהם מארם-נהריים, שניהם עסקו בכשפים [לבן אומר ליעקב: "…ניחשתי ויברכני ה' בגללך" (שם, ל', 27). וב"זהר" נכתב: "לבן חכם היה בכישוף…"[21]], שניהם ביקשו לעקור את ישראל, ועוד.[22]

 

אין כל ספק: לבן היה נכלולי (המשכורת העלובה ששילם ליעקב, אי-עמידתו בהבטחתו את רחל ליעקב, וכו'). אך, כלום ראוי היה לבן להשחרת פניו כאחד מגדולי הרשעים בכל הדורות? בשום פנים ואופן לא. האם ביקש לבן להאביד את זרע יעקב? לא ולא: רק לנצל את כוח-העבודה של יעקב ביקש, ומעולם לא סירב להעניק לו את בנותיו לנשים, אף מעולם לא התבטא במילים או במעשים נגד תריסר הבנים שנולדו ליעקב במהלך שהותו בארם-נהריים. לכן, אם תשאלו אותי: לבן אינו שחור.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                       קורח, או: האדם המורד

 

כאשר חנו בני ישראל במדבר, חנו בני קהת, הלויים, בצד דרום של המשכן, הצד בו חנה גם דגל מחנה ראובן. במסעות בני-ישראל במדבר, נסעו בני קהת, נושאים את המשכן על כתפיהם, אחרי דגל מחנה ראובן. לזיקות חלליות אלו השלכות אפשריות על ברית המרד שכרתו קורח (בן יצהר בן קהת בן לוי) – בן-דודו של משה – עם דתן ואבירם (בני אליאב ואון בן פלת בני ראובן). ראובן, נזכור, היה בכור בני יעקב, ובהתאם, בכור שבטי ישראל. אלא, וגם זאת נזכור, ראובן נושל מבכורתו (מחמת חילול יצועי בלהה, פילגש אביו), בכורה שנמסרה בברכת יעקב ליהודה, אחיו הצעיר ממנו. האם נושא שבט ראובן בעורקיו את גֶן המרד נגד דמות-האב, מרד שראשיתו ביחסי ראובן-בלהה? לדתן ואבירם, האחים, ניני ראובן, המורדים במשה לצד קורח, יש לכאורה סיבות היסטוריות לערער על מנהיגותו של משה. לפי המדרש, עוד במצרים, נמנו האחים על שוטרי ישראל שהסגירו לפרעה את משה לאחר שהרג את העברי, ואף התריסו נגד משה במאבקו בפרעה בזמן היציאה ממצרים, ועוד ועוד.

 

הנטייה המקובלת היא לייחס לקורח (ובני עדתו) ולדתן ואבירם מניעים אינטרסנטיים של עלבון, דוגמת קורח הפגוע מאי-מינויו לנשיא שבט לוי (הגם שאביו – יצהר – היה מבוגר מעוזיאל, מי שבנו – אליצפן – נבחר לנשיא), או דתן ואבירם שאינם מוחלים על הדחת שבט ראובן מהבכורה. כאילו המורדים במשה התלכדו סביב המניע המשותף של עלבון הדחתם מעמדות כוח.

 

אך, לא כך נבקש לראות את פרשת המרד. כי, ברמת החומר, לקורח לא חסר היה דבר: חז"ל ייחסו לו עושר מופלג ("תלמוד בבלי" מספר מפי רבי לוי, שנדרשו שלוש-מאות פרדות על מנת לשאת את… המפתחות לגנזי אוצרותיו של קורח…). לעומת זאת, ברמת הרוח, קורח לא מצא את מקומו: לסברתנו, כרפורמיסט ואף כמהפכן מושבע, אידיאולוג אוטופיסט הדוגל בשוויון, התקשה קורח להסתגל למשטר ההיררכי שכפה משה על העם. עוד במצרים, עודנו סוברים, ראה קורח בעין עוינת את קרובו, הנסיך המצרי-עברי, מתנהג כנישא מעם. מאוחר יותר, זעם על הענקת זכויות-היתר ללויים, ויותר מזה, הייחוס שיוחסו הכוהנים (ה"בונוסים" בצורת המעשר ותרומת קורבנות) בהנהגת אהרון, אחי-משה. כנגד היררכיות אלה, נשמעה קריאת המרד של קורח ועדתו: "רב לכם כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה'." ("במדבר", ט"ז, 3)

 

המרד הוכן בקפידה ולאורך זמן. לא עניין של מה בכך הוא לגייס בחשאי למרידה נגד כריזמה דתית-פוליטית, כמשה: לימין קורח, מאתיים וחמישים "נשיאי עדה קרואי מועד אנשי שם" (שם, שם, 2), להם הצטרפו דתן ואבירם, אף הם ממיוחסי שבט ראובן. רק נחשוב על האומץ הנדרש מצד זה המתקומם נגד מנהיג ריכוזי, מי שקיבל תורה ישירות מאלוהים וזה שחולל שורה של ניסים בקנה-מידה של שליטה בטבע. בה בעת, בהנחה שאירועי ספר "שמות" התרחשו לפני פרשת קורח, מן הדין לחשוב גם על מעללי משה והלויים כשטבחו בכשלושת-אלפים מבני ישראל כעונש על חטא עגל-הזהב. סביר, שקורח – הגם שנמנה על הלויים – לא עבר לסדר היום על האירוע הקטסטרופלי ההוא. סביר, שמנהיגותו של משה נראית לו דיקטטורית ונפוטיסטית (בקידום אחיו ואחותו). סבירה לא פחות בחירתו במועד המסוים של המרד: זמן קצר מאד לאחר הסערה שעוררו המרגלים ששבו מכנען ועוררו גלי התנגדות בעם. קורח מבין שעליו לנצל את הרגע האופוזיציוני הגואה כל עוד לא חצו בני ישראל את הירדן (שאז, כבר יפוצלו השבטים לנחלותיהם והשליטה בציבור קשה הרבה יותר).

 

קורח ונאמניו מניפים אפוא את דגל השוויון כנגד המשפחה השלטת, ומקווים לסחוף באמצעותו את מרבית העם. אך, איזה מין שוויון גורס קורח? בל ניפול לפח שטומן לו משה, שעה שמנסח את התקוממות קורח במונחי הקובלנה-לכאורה נגד מתן זכויות-היתר לכוהנים לעומת הלויים (שרק מופקדים על משמרת המשכן ונשיאתו). לא, כי טענת "כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'" – שהיא הטענה האחת והיחידה היוצאת מפי קורח – היא בזכות שוויון ההזדמנויות בכלל! יודגש, עם זאת: עקרון השוויון של קורח נטוע בהכרה דתית (אם כ"ספין" פוליטי ואם כביטוי להכרתו הדתית העמוקה): אין זה שוויון מהסוג הסוציאליסטי, הנטוע ברעיון החירות האנושית, כי אם שוויון כלפי אלוהים ובזכות אלוהים: "וידבר ה' אל משה לאמור: דבֵּר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלוהיכם." ("ויקרא", י"ט, 2) שלא לומר, הגדרת עם ישראל בפי אלוהים כ"ממלכת כהנים וגוי קדוש" ("שמות", י"ט, 6); ושלא לדבר על עקרון בריאת האדם בצלם.

 

בתוקף שוויון-הקדושה, קורח דוגל במתן זכות שווה לכולם, ומעל לכל, הזכות הפוטנציאלית להנהיג ולשמש בקודש – בין אם ככוהנים, בין אם כלויים. קורח אינו מקבל את החלוקה השבטית כחלוקה ערכית (אין אחים שווים יותר), ובמקביל, אין הוא מסכים לחלוקה הקטגורית של "ישראל", "לוי" ו"כהן". מבקריו הרבים של קורח טפלו עליו פוסט-מודרניות של ביטול מחיצות ערכיות. אך, לא כן הוא: קורח הוא הומניסט ערכי מהמעלה הראשונה, ואין הוא נכון לקבל הדרה מעמדית מכל סוג, לבטח לא על בסיס התנשאות משפחתית. אני חש אהדה להשקפתו האידיאולוגית, ויותר מזה, אהדה לאומץ לבו.

 

כמעט כל פרשני הפרשה לדורותיהם יצרו חזית אחת כנגד קורח. מסנגריו הרבים של משה עטו על המורד והאשימוהו, אם לא בניסיון לקדם את עצמו, כי אז באידיאליזציה של השוויון במחיר מחלוקת; או על כך שתבע סמכות המדלגת על שלבי התנסות בתפקידים שבדרך, שלא לומר מדלגת על התהליך התובעני של ההתקדשות; או שניסה לנכס את המקור העליון של הסמכות (הקב"ה) מבלי להיות כפוף לו באמת; או שנכשל בהבנת מהות הקדושה כמהות מבדילה (דהיינו, ההבחנה בין קדוש לבלתי-קדוש).

 

כל אלה הן טענות סרק: לא רק שאינן מבוססות על נתוני המקרא, אלא שאינן עומדות בביקורת: שהרי, טיעון המחלוקת בטל: כל מרד, כל מהפכה, כל תוכנית רפורמה – כולם מחייבים סוג של הפרדה, פרישה, מחלוקת. זה הנאחז בטיעון המחלוקת לא יקבל שום יוזמת שינוי, ותהא ערכית ונעלה ככל שתהא. ובמילים חריפות יותר: יש מחלוקות שראוי שיתקיימו, גם אם מסכנות את אחדות העם. באשר לצורך בתהליך מייגע בדרך לקבלת סמכות, קל יהיה לקורח להצביע על האופנים הבלתי תהליכיים בהם התמנה משה למנהיג, ואחיו לכהן גדול, שלא לדבר על הסמכויות שהוענקו לבניו. והאם ניסה קורח לנכס את המקור העליון של הסמכות מבלי להיות כפוף לו? לא היו דברים מעולם: מעולם לא ערער על הסמכות האלוהית; רק ערער על המונופול של משה ואהרון בנושא פרשנות הסמכות האלוהית. וכלום נכשל קורח בהבנת מהות הקדושה כמהות מבדילה? לא ממש: כי, אם יש אמנם להבחין בין הקדוש לבלתי קדוש, עדיין מותרת ואף מתבקשת השאלה: בידי מי הכוח לעשות הבחנה זו?!

 

כל אלה הן תשובות חתרניות, כמובן. כולן מסוכנות למשטר, ויותר מכן, למתקומם. ולכן, לא נותרה ברירה בידי השליט הכול-יכול אלא לנקוט בכלי הרדיקאלי מכל, זה השמור בידיו לעתות מצוקה: הכישוף. הוא, שגבר על חרטומי מצרים בהפיכת מטה לתנין; הוא שחצה את הים במטהו, הוא שהכה במטהו בסלע והוציא מים, הוא שהכחיד את נחשול הנחשים באמצעות נחש-הנחושת וכו' – נדרש עתה לקסם מרשים במיוחד, משהו בסדר-גודל של אירוע וולקני, אירוע שיוכיח את עוצמתו האלוהית-כמעט: "ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת כלא שר להם וירדו חיים שאולה…" ("במדבר", ט"ז, 30).

 

הנה כי כן, משה מגייס את כוח הבריאה האלוהית מששת ימי בראשית, לא פחות ולא יותר. ב"תלמוד ירושלמי" קראנו את המדרש הנתון בפי משה: "אם נברא לארץ פֶּה מששת ימי בראשית הרי מוטב, ואם לאו – יברא לה מעכשיו…"[23] ו"תלמוד בבלי" פירש "פה" זה כבריאת הגיהינום.[24] זהו, אמנם, רגע מבחן מאתגר ביותר בעבור משה והוא מגייס את מיטב הארסנל שברשותו. ברור לו יתרונו על קורח בתחום הכשפים. וגם אם לא הוכחדו קורח ומשפחתו ("ובני קורח לא מתו" – "במדבר", כ"ו, 11; ומאוחר הרבה יותר, "למנצח לבני קורח מזמור" – "תהילים", פ"ה, 1), אלא רק דתן ואבירם (ו- 250 המורדים, שנספו באש) – אף על פי כן, ניצחונו של משה על קורח ועל המורדים מוחלט.

 

אך, אנו, ממרחק אלפי שנים מהאירוע ומאות קילומטרים ממדבר סיני, קדים קידה בפני קורח. אנו מציינים לעצמנו: שום טיעון הגותי רציני לא עלה בפי משה כתשובה לאתגר הערכי שהניח קורח על סף אוהל המנהיג. תשובתו האחת של משה לרעיון הקדושה השוויונית היא מעשה כשפים שואתי. מבחן המנהיגות שהציע לא היה הוגן, בה במידה שמאכזב מבחינת ציפיותינו ממנהיג בשיעור קומתו של משה. את קורח אני מעמיד אפוא בשורה אחת עם פרומתאוס, שגנב את האש האלוהית ונתנה לאדם, עם ספרטקוס שמרד את מרד העבדים נגד הלגיונות הרומיים, עם ישוע שמרד בפגאניות הרומית ובשמרנות הפרושים, ועם כל אלה הראויים – במסורת אלבר קאמי – לתואר – "האדם המורד".

 

קראתי, שרבי צדוק הכהן מלובלין אמר, שלעתיד לבוא תתקבל "תורתו של קורח".[25]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                            גלותו של קין

 

האם היה הוא הגולה הראשון, או שמא קדמו לו הוריו, שגורשו-גלו מגן-עדן? ובעצם, למה נפריד? הן, כל חייו נשא קין בנפשו את עול משקעי הגלות האיומה שחוו הוריו. עוד בערבים הרחוקים ההם של שחר חייו, זכר, נהגה אמו, חווה, לספר לו על הגן המופלא ההוא, ועיניה מצועפות. ועוד זכר כיצד אמרו בני-המשפחה כולם לשים פעמיהם לחזור אל הגן ההוא, כיצד שבו ותכננו, חזו וחלמו, אלא שקדם נותרה תמיד הרחק מעבר לאופק. ואביו, העובד בפרך את האדמה, אביו שהיה קורס בשבתות אל השתיקה הנוגה של זכרונות-עדן ומבטו שולח רשפי אשמה אל רעייתו. כמה פעמים שמע קין על הגן ההוא, כמה פעמים עלה הגן בדיבורים ובשתיקות שביניהם. אין ספק, הגן שכן דרך-קבע ברקע תודעתו של קין. ותמיד קווה והאמין שעוד תוסר הקללה והוא יזכה לשוב. עניין של זמן, אמר. לכן, טפח את גינתו הקטנה, בחינת עדן-מעט ואיקון, ולכן אף הפך עובד-אדמה (שלא  כהבל, אחיו, רועה-הצאן): עבד את האדמה הארורה ("ארורה האדמה בעבורך", אמר אלוהים לאדם, כך ספר לו אביו) כמי שמבקש להסיר ממנה קללתה ולשוב אל גן-עדן. שמעולם לא הבין ממש את סוף הקללה ההיא שקולל בה אביו: "עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב." לשוב אל האדמה? אמת, לתדהמתו, ראה-גם-ראה בחייו כמה חיות צונחות לבלי-נוע, נטרפות, נרקבות, מצחינות ושרידיהן נמחקות על הקרקע, אך מה בין אלו לבין משפחתו? בהווייתו הבראשיתית, בה אלוהים דובר ומלאכים שומרים, סיווג קין את עצמו ואת בני-משפחתו עם בני-השמים ולא עם יצורי-הארץ. אם כן, בעבור קין, לשוב אל האדמה  משמע לשוב אל האדמה הטובה ההיא, אל הגן. ורק אם יאכל לחם בזיעת-אפיו, רק אם יעבוד את האדמה בעצב, בוא-תבוא הגאולה. שהרי, הוא עצמו לא חטא מעולם, ומה לו שייענש על חטא-הוריו?!

 

חשבו על בדידותו של קין. בן ראשון שלמחרת-שואה. אדם רדוף-געגועיו, אדם בצל טראומה נוראה של הגירוש שגורשו ההורים. עם אחיו הצעיר, הבל, מעולם לא הסתדר. הוא, האח רועה-הצאן, פתר את מצוקתו ואת עכירות-הבית בנדודים בעקבי הכבשים, רחוק ככל שניתן, מחפש בדרכו שלו את הדרך ל"שם", וכמעט שאינו נראה בבית-המשפחה. קין, הבכור, נשאר לעבוד עם אביו את האדמה. שקין, כאמור, חדור באידאה ובכיסופים של הביחד, ההרמוניה; ולהבדיל מאחיו, האמין ובטח שלא הנדידה תחזיר אל גן-עדן, אלא מעשה הכפרה אל ועם האדמה, משמע – אל ועם מקומך. לנדוד, לצאת למסע הארוך אל עדן? הה, מהי הדרך ומה רבה אורכה?! עד סוף כל הסופים של המזרח, ראשית ראשיתן של הזריחות, מקור כל המקורות: שאם נטע אלוהים את הגן בקדם ("בראשית", ב', 8), הרי שהשער לגן הוא "מקדם לגן-עדן" (ג', 24), משמע, אף מזרחית למזרח… ולהט החרב המתהפכת שעל-אודותיה שמע מהוריו: אותה חרב-פיפיות אדומה כאש, אשר אוי לו לזה הקרב אליה. חרבם של הכרובים המופקדים על "דרך עץ החיים" (שם). דרך עץ-החיים? מהו העץ הקדוש הזה? ומדוע כה מוגנת ואסורה הדרך אליו? ומה הקשר בין מנעמי גן-עדן לבין העץ הזה של "החיים"?  הרי מהוריו למד על עץ אחד בלבד, שאסור היה בתכלית האיסור: עץ-הדעת. מאבא ואמא שמע, ששאר העצים בגן מותרים לאכילה ("מכל עץ הגן אכל-תאכל" – ב', 16); קרי, פרי עץ-החיים מותר באכילה! אם כן, מניין האיסור הנורא על "עץ-החיים"?  שמא, גזירה חדשה, שהוטלה רק לאחר שטעמו הוריו מעץ-הדעת? ולפיכך, הייתכן, שטעימת פרי-הדעת היא היא שהולידה את גזר-הדין על החיים?! מהו גזר-דין זה? ומה, בעצם, מעוללת חרב? תהא התשובה אשר תהא, הן חי הוא, הרהר קין; וכיון שכך, מה לו ול"עץ-חיים"? טרם ידע מוות אנושי מהו. ואף על פי כן, כעוצמת האיסור, כעוצמת סכנת החרב המתהפכת וכעוצמת חידת העץ – עוצמת געגועיו של קין אל דרך-עץ-החיים. קין ערוג-ערג לשיבה אל המקום האגדי ממנו גורשו הוריו, המקום שהיה למיתוס.

 

אם כן, קין עובד את האדמה בחינת מי שמבקש לגרש ממנה רוח רעה, רוח החטא והאשמה של מעשה-הוריו. מאמין הוא בשמו: "קין", מלשון "קניתי איש את ה'" (ד',2), משמע – בראתי אדם מה'. רוצה לומר, קין הוא ברוא-אל. הוא נושא בשמו את החסות האלוהית. אלוהים עמו. משימתו אחת: לעבוד את האדמה ולהביא מפריה מנחת-תודה לאלוהים. פרי כנגד פרי. אם הוא יחזיר לאלוהים (פרי-אדמה כנגד פרי-בטן), אפשר שיחזירו אלוהים לשם. מכיוון נוסף: פרי-אדמה כנגד פרי-הגן האסור, זו ה"עסקה". מה מתרגש אפוא קין לקראת אותו היום, יום-המנחה. מי יודע, אולי הפעם ישמע את הקול המבשר לו על השיבה המותרת אל הגן? הנה הוא עורם על המזבח את הירקות והפירות, הדגנים ושאר הגידולים שגידל בפרך, בזיעה ובעצבון. ודווקא היום, משום-מה, דווקא היום ודווקא כאן – בוחר לו אחיו הצעיר, הבל – שאותו לא ראה תקופה ארוכה – דווקא היום וכאן להגיש לאלוהים את מנחת צאנו וחלבו. הייפלא שקין רותח מזעם? הייפלא שרגשותיו מתקוממים וגואים בו כנגד האח המזמן את עצמו לחגיגה לא לו?

 

סביר, ששני המזבחות נפרדים: היחסים בין קין והבל הם כאלה שחלילה להם לחשוב על מזבח אחד משותף. כל השאר ידוע. העדפת אלוהים את מנחת הבל על פני מנחת הבכור (כן, לאחים בכורים צפויות צרות בתנ"ך); האזהרה האלוהית לקין מפני החטא הרובץ לפתחו וההתראה הנוספת למשול בתשוקתו; השיחה הלא-ידועה בין קין להבל, שם בשדה ("ויאמר קין אל הבל אחיו" – ד', 8 : לא ברור מה אמר, אף כי רשאים אנו לנחש); הריב, ההתכתשות, הפציעה, מות הבל. מות? כזכור, לקין אין כל מושג על מוות אנושי. כל שיודע הוא, שהתקוטט עם אחיו, הרים יד וראה את אחיו צונח ומוטל בלי נוע וזב דם. מן הסתם, חושב קין, ישוב ויחזור אחיו לעיסוקיו לאחר מנוחתו. מכאן, שלא התחמק ולא שקר לאלוהים עת ענה לו, שלא ידוע לו מקום-אחיו וכי אין הוא שומר-אחיו. הן, מאז ומתמיד נדד הבל עם צאנו, ומאז ומתמיד לא ידע קין את מקומו; מדוע שידע עכשיו?! אלא, שעתה הוא שומע על צעקת הדם מן האדמה: "מה עשית קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה." (ד', 10). דם ואדמה. את הזיווג הזה טרם מכיר קין, עובד האדמה הטוב. הוא ידע על זיקת צמחים ואדמה והוא ידע על אודות שניות אדמה רעה (המקוללת, זו שקולל אדם לעובדה) ואדמה טובה (אדמת גן-עדן). אבל, זיקה בין דם-אדם לבין אדמה? דם צועק? נדגיש: מעולם קודם לכן לא שמע קין מטאפורות. מעולם לא הסכין לחשיבה דו-ערכית, מושאלת, כזו שמשמעותה חבוייה במיזוג יוצר של שני קטבים לשוניים זרים. עתה, לפתע פתאום, מבין קין שגוף עשוי לייצג נפש, שנפש עשוייה לייצג גוף, שאדמה היא  יותר מחומר ושגן-עדן הוא אולי יותר ממגורים משובחים ותנאי-גידול מושלמים.

 

נקל לשער את ההלם, הלם ההבנה, הלם ההכרה, שחווה קין באותו רגע בו הבין לאשורו את פשר המשפט ההוא – "עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת". ההבנה הכפולה, המטונימית, של שיבה לאדמה בבחינת קץ-חיים, וחמור לא פחות – ההבנה של שיבה לאדמה בחינת לא שיבה לגן-עדן (רק לימים, השיבה האחת והיחידה לגן-עדן תאופשר דרך המוות). קשה יותר, אולי בלתי-אפשרי, להבין לעומקה את הקללה החדשה שקלל אלוהים את קין, בן-אדם: "ארור אתה מן האדמה". כזכור, הקללה הראשונה היתה: "ארורה האדמה בעבורך". עתה נאמר: "ארור אתה מן האדמה". כלו כל הקצים: בין אדם לבין האדמה תהום דו-סטרית של שני ארורים הדוחים לעד זה את זה. שום עבודת אדמה לא תחזיר את האדם אל האדמה הטובה. האדמה "לא תוסף תת כוח לך" (ד', 12), דהיינו – האדמה לא תביא ברכתה למעשיך. וחמור מכל, נורא מכל: "נע ונד תהיה בארץ". (שם). הגלות השניה. לא רק שגורש אדם מאדמה טובה, מגן-עדן; הוא אף מגורש עתה מהאדמה הרעה. זאת ועוד: מבלי רחם, על קין נגזר לחיות כאחיו השנוא, הנווד, אבל במסלול של אל-בית גמור: תנועה מתמדת נטולת מרגוע. תנועה ללא אדמה וללא אדם ("והיה כל מוצאי יהרגני." – ד', 14).

 

קין נידון לתנועתה של מטאפורה: בין קטבים זרים וללא מסומן טרמינלי. האם זהו אות-קין? מטאפוריזציה של תנועה ללא תכלית-געגוע. האירוניה: "ויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד קדמת עדן." (ד', 16). יצא מלפני ה', משמע פרש מה', נפרד מהברית הצפונה בשמו, "קין". וארץ נוד קדמת עדן – מרחב שהוא זמן פתוח, נידוי אינסופי, בסמוך לעדן, סמוך לגן ומנוע ממנו לעולם. אוי לקין.

 

כזו היא גלותו של קין: קללה, צל גדול שירש מהוריו, ניסה ללחום בו אך נפל עמוק לתהומותיו. גלות בתוך גלות. שכל גלות היא הרחקה נוספת מגן-עדן. ואם גלות א' (של אדם וחווה) היתה גירוש אל מרחב של קבע, תוך מאבק מפרך להפרותו, גלות ב' (של קין) היא גירוש מכל חלל של קבע והיוותרות מוקף בקללת אדמה ואדם. ומעל לכל, נידונות לזמן, שפירושה נידונות לתודעת המוות.

 

 

 

 

 

 

 

                     הדמוניזציה של נבוכדנצר

 

אמנם אני ער לטענה האגדתית ההזויה, לפיה נבוכדנצר השני נולד מצאצאי שלמה המלך ומלכת שבא[26], ואמנם אני אף זוקף לזכות נבוכדנצר את מפעלי הבנייה האדירים שלו בבבל, שלא לומר – הגנים התלויים, אותם בנה לרעייתו האהובה – ברם, יותר מכל, אני מתרשם מהיקף המאמץ לדמוניזציה של נבוכדנצר, כפי שמתחוור במקורות היהודיים לדורותיהם. דומה, אכן, שבמועצת הרשעים של התנ"ך שמור לנבוכדנצר מקום ראשון: לא סתם רשע, כי אם רשע מרושע, רשע-על. על שום מה? כמובן, על שום החרבת ירושלים, שריפת בית המקדש, ביזת כלי המקדש והגליית אנשי יהודה לבבל.

 

אין ידוע לנו מהו מספר היהודים ההרוגים בכיבוש ירושלים והחרבתה ביד בבל (בחוגים בעלי דמיון מפותח נוקבים במספר שלושה מיליון), אך אין ספק שמרידות יהודה בשלטון הבבלי תבעו דם רב. יהא מספר הקורבנות אשר יהא, "נבוכדנצר שחיק עצמות" (כפי שכונה ב"תלמוד ירושלמי"[27]; והשוו ל"אדריאנוס שחיק עצמות", מי שחיסל במחיר קורבנות רבים את מרד בר-כוכבא, בהם עשרת הרוגי מלכות) – נבוכדנצר זה נותר בזיכרון התרבותי העברי כארכי-רשע, ולא לחינם הודבקו לו אשמות נוספות, כגון שהשליך לכבשן את חכמי יהודה (חנניה, מישאל ועזריה)[28], שקרא לעצמו אלוה[29] , ואפילו לשטן דימו אותו חז"ל: בניסיון לפרש את התאריך "בעשרים וחמישה לחודש" (תאריך המצוין ב"ירמיהו", נ"ב, 31), נכתב: "מת שטנו נבוכדנצר ונקבר, ובכ"ו (דהיינו, למחרת-היום/ג.ע) הוציאו אויל מדרך (הוא אמל מרדוך, בן-נבוכדנצר/ג.ע) מקברו וגררו…"[30]

 

למותר לציין: עיון היסטורי אובייקטיבי ישפוט אחרת את נבוכדנצר השני: מלך עתיר הישגים, שהרחיב את תחומי ממלכת בבל, גבר על מצרים, על ארץ חי'ת (סוריה דהיום), על הכשדים, בני-עמון ועוד ועוד. וכן, בדרך, בין דיכוי מרידה אחת לשנייה של נתיני הממלכה, הכניע גם את יהודה ואת מלכה המורד – יהויקים, הרג והגלה רבים מיושביה והעלה באש את המקדש. אקט מקובל על מדכאי מרידות בעת העתיקה. אפילו נהין להזכיר, כי לרבים מגולי בבל הוקצבו מנות שמן מאוצר המלכות והם נהנו ממעמד מיוחד. [31] זאת ועוד: קריאה בספר "יחזקאל" שבה ומפגישה את הקורא עם תמיכה מפתיעה של אלוהים בנובכדנצר:

"לכן כה מר ה' אלוהים הנני נותן לנבוכדראצר מלך בבל את ארץ מצרים ונשא המונה ושלל שללה ובזז ביזה והייתה שכר לחילו." ("יחזקאל", כ"ט, 19)

 

אלא, שכל זה לחלוטין בלתי רלוונטי לתהליך הדמוניזציה השיטתית, לה נידון נבוכדנצר בכתבים היהודיים, החל בתנ"ך וכלה בספרות חז"ל. באגדה אחר אגדה, במדרש אחר מדרש, מוזערה דמותו של "נבוכדנצר הרשע". קודם כל, ספר "דניאל", פרקים ב'-ד', תחילה הסיפור על חלום הצלם שחלם נבוכדנצר ואשר רק דניאל הצליח לפענחו; לאחריו, סיפור צלם הזהב וסירובם של חנניה, מישאל ועזריה להשתחוות לצלם (כיון שכך, נבוכדנצר הרשע ציווה להשליכם לכבשן, אך – ה' הצילם והאש לא אחזה בהם). לקורא ברור מאד החיבור, שמנסה הכתוב לחבּר, בין נבוכדנצר לבין נמרוד הרשע (מלך שנער), פרעה והמן: דניאל כמוהו כיוסף ("צפנת פענח") בפני פרעה; שלושה חכמי יהודה הניצלים מאש מזכירים מאד את האגדה על אברהם הצעיר שהושלך לכבשן בצו המלך נמרוד כיון שסירב להשתחוות לפסילים, אך הקב"ה הצילו מאש; אף מזכירים-משהו את האגדה על משה התינוק, שהובא להיכל פרעה ועמד בניסיון, עת הושיט ידו לקערת הזהב ולא לקערת הגחלים, וכו'; או הסיפור על צו ההשתחוות שציווה המן ואשר לא קוים על ידי מרדכי. כל אלה הם סיפורים שעניינם ניצחון אלוהים על המלך השם עצמו כאל. מכיוונים שונים, נרקמת בתודעת הקורא דמותו של נבוכדנצר במתכונת רשעותם ויוהרתם (אף טיפשותם) של הרשעים האחרים. על נבוכדנצר אף נכתב במקורותינו שהיה אחיו של אחשוורוש.[32]

 

הנה מספר דוגמאות פרטניות לשיטת הדמוניזציה של נבוכדנצר: במסכת מגילה של "תלמוד בבלי" מעלה הכתוב על נס את הפסוק מ"תהילים" (ס"ו, 12) – "הרכבתָ אנוש לראשנו, באנו באש ובמים ותוציאנו לרויה…", ומפרשו: "באש – בימי נבוכדנצר הרשע, ובמים – בימי פרעה, ותוציאנו לרויה – בימי המן."[33] בהמשך הדברים, מפרש ריש לקיש את הפסוק – "ארי נהם ודב שוקק מושל רשע על עם דל" ("משלי", כ"ח, 15), באומרו: "ארי נהם – זה נבוכדנצר הרשע, דכתיב ביה העלה אריה מסֻבּכו ("ירמיהו", ד', 7. המשך פסוק זה מרמז לנבוכדנצר: "…נסע יצא ממקומו לשום ארצך לשמה…"/ג.ע), דב שוקק – זה אחשוורוש, דכתיב ביה יוארו חיוה אחרי תננה דמיה לדב ("דניאל", ז', 5/ג.ע). ותני רב יוסף: אלו פרסיים שאוכלין ושותים כדוב, ומסורבלין בשר כדוב, ומגדלין שיער כדוב, ואין להם מנוחה כדוב. מושל רשע- זה המן…". ועדיין בהמשך לדברים הללו, באותה מסכת ובאותם דף ועמוד, שבה ועולה השוואת נבוכדנצר לרשעים תנ"כיים ידועים-לשמצה: "שלושה מלכו בכיפה, ואלו הן: אחאב, ואחשוורוש ונבוכדנצר."

 

כך, ברמז אחר רמז, בשיוך ועוד שיוך, בקישור אחר קישור, בעוד ועוד מדרשים, נארג דיוקנו המפלצתי של "נבוכדנצר הרשע": "נבוכדנצר רשיעא, שחיק טמיא", מי שהודח מבין באי עולם והורד לבור-שחת, מי שעליו המצווה לברך "ברוך שהחריב ביתו של נבוכדנצר הרשע", מי אשר אף הועמד בשורה אחת עם אנשי סדום, דור המבול, או "סיסרא וכל המונו"[34] ועוד ועוד.

 

ולא נגענו אלא באפס הקצה של בניית מסכת התיעוב כלפי נבוכדנצר במקורות היהודיים.

 

 

 

 

 

[1] רש"י, "ויקרא", כ"ו, בחקתי.

[2] עדי אופיר, "לשון לרע", עם עובד, תל אביב, 2000, עמ' 268-267.

[3] "תלמוד בבלי"" מסכת "בבא בתרא", ט"ו ב.

[4] "יהושע", י"ג, 22.

[5] "מסכת אבות", פרק ה', משנה י"ט.

[6] "זהר", חלק ב', רל"ז, א.

[7] "אור החיים", פרשת בלק, כ"ג, י.

[8] "תלמוד בבלי", מסכת "סנהדרין", דף ק"ה, א.

[9] "תלמוד בבלי", מסכת מגילה, דף ט"ז, א.

 

[10] משה צוריאל, "אוצרות המוסר" (לקט מדברי חז"ל), יריד הספרים, ירושלים, עמ' 583.

[11] אהובה אשמן, "איזבל אשת-חיל",

[12] יוסף בן-מתתיהו, "נגד אפיון", י"ח.

[13] "תלמוד בבלי", מסכת סוטה, דף ט', ע"ב.

[14] "בראשית רבה", צ"ח, י"ד.

[15] רלב"ג, שופטים י"ד, ב.

[16] "אוצר מדרשים" (אייזנשטיין), אלדד הדני, עמ' 20.

[17] "ספרי זוטא", פסקה י', כט.

[18] "כלי יקר", שמות, פרשת תצוה, פרק כ"ח.

[19] "תלמוד בבלי", מסכת מנחות, מ"ד, א.

[20] "תלמוד בבלי", מסכת סנהדרין, ס"ד, א.

[21] "זהר", ח"ב, ס"ד.

[22] חנן פרינץ, "בלעם הוא לבן", "דעת", מכללת הרצוג, במרשתת.

 

[23] "תלמוד ירושלמי" (ונציה), מסכת סנהדרין, פרק י', דף כ"ח.

[24] "תלמוד בבלי", מסכת סנהדרין, דף ק', ע"א.

[25] צדוק הכהן מלובלין, "צדקת הצדיק", אות ס"ה. מצוטט בערך "קורח" בוויקיפדיה.

[26] אלפא ביתא דבן סירא, בתוך: יהודה דוד אייזנשטיין (עורך), אוצר מדרשים, ניו יורק 1915, עמ' 46.

[27] "תלמוד ירושלמי" (וילנא), מסכת מגילה, פרק ג', פסוק ז'.

[28] "תלמוד בבלי", מסכת סנהדרין, צ"ב, ע"ב.

[29] "מכילתא דשמעון בר-יוחאי", פרק ט"ו, פסוק י"א.

[30] "סדר עולם רבה" (ליינר), פרק כ"ח.

[31] "נבוכדנאצר", "אנציקלופדיה מקראית", כרך ה', מוסד ביאליק, ירושלים, 1968, עמ' 376.

[32] "תלמוד בבלי", מסכת מגילה, דף י"א, ע"א.

 

 

[33] שם, שם.

[34] "ספרי דברים", פרשת האזינו, פיסקא שכ"ד, ד"ה.

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] קישורו האחד והיחיד של עכן למושג הרשע נעשה בעקיפין בקביעתו של רמב"ם בהלכות סנהדרין, ש"אין אדם משים עצמו רשע" (ולפיכך, הצורך בשני עדים), דוגמת עכן שהודה בלקיחה מהחרם ונידון למוות בסקילה.

[א1] "תלמוד בבלי"" מסכת "בבא בתרא", ט"ו ב.

[2] "יהושע", י"ג, 22.

[3] "מסכת אבות", פרק ה', משנה י"ט.

[4] "זהר", חלק ב', רל"ז, א.

[5] "אור החיים", פרשת בלק, כ"ג, י.

[6] "תלמוד בבלי", מסכת "סנהדרין", דף ק"ה, א.

[7] "תלמוד בבלי", מסכת מגילה, דף ט"ז, א.

 

[8] משה צוריאל, "אוצרות המוסר" (לקט מדברי חז"ל), יריד הספרים, ירושלים, עמ' 583.

[9] אהובה אשמן, "איזבל אשת-חיל",

[10] יוסף בן-מתתיהו, "נגד אפיון", י"ח.

[11] "תלמוד בבלי", מסכת סוטה, דף ט', ע"ב.

[12] "בראשית רבה", צ"ח, י"ד.

[13] רלב"ג, שופטים י"ד, ב.

[14] "אוצר מדרשים" (אייזנשטיין), אלדד הדני, עמ' 20.

[15] "ספרי זוטא", פסקה י', כט.

[16] "כלי יקר", שמות, פרשת תצוה, פרק כ"ח.

[17] "תלמוד בבלי", מסכת מנחות, מ"ד, א.

[18] "תלמוד בבלי", מסכת סנהדרין, ס"ד, א.

[19] "זהר", ח"ב, ס"ד.

[20] חנן פרינץ, "בלעם הוא לבן", "דעת", מכללת הרצוג, במרשתת.

[21] "תלמוד ירושלמי" (ונציה), מסכת סנהדרין, פרק י', דף כ"ח.

[22] "תלמוד בבלי", מסכת סנהדרין, דף ק', ע"א.

[23] צדוק הכהן מלובלין, "צדקת הצדיק", אות ס"ה. מצוטט בערך "קורח" בוויקיפדיה.

 

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: