מבראשית (המשך)

                               בעזרת השם

הסיפור האמיתי על מגדל-בבל הוא סיפור על עיר וחורבנה: "ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל…" (י"א, 4). שלא כגרסה השגורה, הכתוב כלל אינו מספר על הרס מגדל, אלא על ביזור תושבי עיר. כי חלקו הראשון של פרק י"א עניינו אלוהים נגד העיר, בבל.

מהיכן, אם כן, אגדת קריסתו של מגדל בבל? אומברטו אקו מזכיר פרשנים ערביים, שפירשו את הפצתם של בני העיר לכל עבר כתולדת הטראומה של ראיית המגדל הקורס.[1]

ראשית העיר בסיפורו של נמרוד, "הוא היה גיבור-ציד לפני ה'" (י', 9). ולא פחות משהיה גיבור, נמרוד היה מלך – "ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכּד וכּלנה בארץ שנער." ולא פחות משהיה גיבור והיה מלך, נמרוד – כנאמר בשמו – היה מורד. ועוד מסופר, ש"מן הארץ ההיא יצא אשור ויבן את נינוה ואת רחובות עיר ואת כלח. ואת רסן בין נינוה ובין כלח היא העיר הגדולה." (י', 12-11) אם כן, לפחות שתי ערים גדולות וחשובות – נינוה וכלח[2] – נבנו בארצו של נמרוד. עוד מעט, נקרא על עיר נוספת וגם נקרא על מרד שמרדו נתיניו של נמרוד המורד.

זכורה לנו חנוך, אותה עיר שבנה מורד אחר, קין (ד', 17). מאז ציון ייסוד העיר, אף לא פעם אחת נדרש המקרא לעיר הזו, חנוך, שנגוזה כלעומת שנולדה. הייתכן שאלוהים השמיד את העיר, שנוסדה, כזכור, בניגוד גמור ומתריס לצו – "נע ונד תהיה בארץ"? האם אפשר שקין נענש על מרידתו זו באמצעות חיסול עירו? אין לדעת. כך או אחרת, עתה אנו נמצאים מאוחר יותר, בדור הפלגה, הוא דור ההתפלגות: אנחנו קוראים על שושלת בני יפת, ש"מאֵלה נפרדו איי הגויים בארצותיהם איש ללשונו למשפחותם בגויהם." (י', 5). ואנו קוראים על שושלת בני חם "ללשונותם בארצותם בגויהם." (י', 20). ואנו קוראים על שושלת בני שם "למשפחותם ללשונותם בארצותם לגויהם." (י', 31) ועוד אנו קוראים על כלל בני משפחת נח "לתולדותם בגויהם ומאלה נפרדו הגויים בארץ אחר המבול." (י', 32). רוצה לומר: ריבוי, פיצול, פירוד של משפחות, של עמים ושל לשונות.

אלא, שאז בא פרק י"א ובו סיפור מגדל בבל, הפותח במילים "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים" (י"א, 1). פרשנים הצביעו על כך, שסדר הדברים ה"נכון" הוא, שהמסופר בפרק י"א אמור להקדים, בעצם, את תיאור ההתפלגויות של בני משפחת נח בפרק י', דהיינו שהתגובה לשפה האחת הייתה ההפצה והפיצול, קרי – ההתפלגות (ל- 72 שפות, כך הפרשנים). לנו, לעומת זאת, עניין רעיוני בהתעקשות על זיהוי משפחת שם כמשפחת העיר והמגדל. שהרי, התיאור "ויהי בנסעם מקדם" תואם את השורות האחרונות של הפרק הקודם, בו דובר על בני משפחת שם שהתיישבו בקדם. אך, יותר מזה, התעקשות על משפחת שם תותירנו במרחב השמות, משמע – השפה. כי מאז בריאת העולם, "רק באמצעות הענקת שמות לדברים ברא אותם אלוהים והטעינם בסטאטוס אונטולוגי."[3]

בני משפחת שם מתיישבים בבקעת שנער ומחליטים: "הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם…" (י"א, 4) בני שם מבקשים לעשות להם שם. מה פירוש "לעשות להם שם" ומה הקשר בין זה לבין השפה האחת שהנהיגו בני שם בעירם? לכאורה, "ונעשה לנו שם" משמעו – ונהיה מפורסמים. אך, פרשנות שכזו מחטיאה דבר-מה.

"… משפחת שם (שם – מילה – שפה) ביקשה לייסד אימפריה לשונית אחדותית ואוניברסאלית. שם התיימר להעניק את השם לעולם, מפרש דרידה, אך אלוהים לא סלח לו על היומרה השמורה לאלוהים בלבד. […] אלוהים הנותן את שמו ('בבל' כ'אָב-אל') תובע, בה בעת, את תרגומו הלשוני-אנושי ל'בְּלִילָה', לריבוי שפות שאינן מתירות את תרגומו של השם האחד."[4]

קריאה בספר "בראשית" שבה ומפגישה את הקורא עם הביטוי "בשם ה'", ביטוי הזכור עוד מאז הולדת אנוש – "אז הוחל לקרוא בשם ה'." (ד', 26) כך, פעמיים נכתב על אברהם המקים מזבח "ויקרא בשם ה'" (י"ב, 8, כ"ו, 25). ועוד פעמיים חוזר הביטוי בהקשר לאברהם, כך בפרק י"ג, פסוק 4 ובפרק כ"א פסוק 33. אדם וחווה (שהשמות, שהוענקו להם מאת אלוהים, מסמנים מגמה אטימולוגית מהותנית: "אדם"=אדמה, "חווה"=חיה, אֵם כל חי) העניקו שמות לבהמות, לעופות ולשאר חיות הארץ. אך, הקריאה בשם ה' היא דרגה עליונה של מתן שם, באשר בה קבלת עול האמונה. תוכניתם של אנשי העיר, הלא היא בבל, "לעשות להם שם" היא אפוא התרסה נגד הקריאה בשם ה', ודומה שהמגדל שראשו בשמים הוא אך הביטוי הפיזי להתרסה זו, וכפי שציין ז'אק דרידה, המגדל הוא ההמחשה הסמלית לשאיפה להאחדה הלשונית של בני בבל.

נרשום לפנינו: לכל אורך התנ"ך, אך ורק ביחס לאלוהים נוקט הכתוב בביטוי "לעשות שם": ב"ישעיהו" ס"ג, 12, קראנו על הקב"ה: "לעשות לו שם עולם." ב"ירמיהו" ל"ב, 20, קראנו על הקב"ה: "ותעשה לך שם ביום הזה." ב"דניאל" ט', 15, קראנו על הקב"ה: "ותעש לך שם כיום הזה." ואילו ב"נחמיה" ט', 10 קראנו על הקב"ה: "ותעשה לך שם כהיום הזה." אם כן, יוזמתם של בני שם "לעשות להם שם" היא התגרות אנושית של ממש.

זאת ועוד: "ונעשה לנו שם" אומר נעשה לנו שפה אחת, נוסח שפת אדם וחווה בגן-עדן, ויותר מזה, השפה האחת הכלל-קוסמית היא השפה האלוהית. בשפתו פונה אלוהים לכל יש, חי, צומח ודומם, הוא מצווה, יוצר, פועל. שפת אנוש מנועה מיכולת זו. אדם יכול לדבר רק לאדם, מה גם שפיצול שפתו לריבוי של שפות מבטא אף יותר את מוגבלותה. והנה, עתה, בני שם מבקשים לעשות להם שם אחד, שם כל השמות, לחולל שפה אנושית-אלוהית, לחזור לגן-עדן… ודומה, שבניית העיר הגדולה, כמין תחליף לגן-עדן, תתמוך במפעל זה בזכות האנלוגיה שבין תבניות לשוניות, שהומצאו, לבין תבניות חומר וטיט, שהומצאו על ידי תושבי העיר (י"א, 3). על כך כבר פירטתי בעבר ואני מצטט:

"מה הקשר בין שפה אנושית ובין לבנים? תשובה: מלאכותיות, סטנדרטיזציה, אחידות, חזרה, תבנית. האותיות הקבועות, ההברות והמילים הקבועות, התחביר הקבוע הם תבניות המולידות (תבנית – 'מאטריצה' – 'מאטר' – אם) את המשפט ואת הביטוי האנושי בכלל. […] כמובן, שהמצאת הלבנה פירושה המצאת התבנית הקבועה (המלבן) ליציקת הטיט או החימר ולשריפתו, לצורך הפקת המוני מושאים סטנדרטיים, שאותם ניתן לצרף ולהרכיב בגרסאות אינספור, הבונות בניין ועיר. כאילו אמרנו: 'ויהי כל הארץ לבנה אחת ובניינים אחדים' […]. הן המצאת השפה האנושית והן המצאת הלבנה משמען יצירת ישות מלאכותית, תחליפית, אילוף הטבע והכנסתו לסד התבנית השרירותית. […] יש בתבניות השפה הקשחת המבע ודיכויו היחסי, לא פחות משהלבנה השרופה מקשיחה את העיסה הבוצית. שתי ההמצאות מבשרות יחס חדש בין אדם ובין טבע – יחס של ניצול, ריסון ושינוי, ובה בעת – יסוד ליצירה אנושית ברמות ארכיטקטוניות ולשוניות (שלא לומר, בריאה, על סך היוהרה וההתרסה האנושית כלפי שמים הגלומות באקט זה של בריאה). תבניות הלשון והלבנים הן תשתית העיר."[5]

ערים לא מעטות מזכיר התנ"ך. מלבד אלה שהוזכרו לעיל, נציין את ירושלים, את סדום, את עמורה, את יריחו, את העי (את כל אלה יחריב אלוהים בזעמו. ערים, אנו רושמים לפנינו, הן ישויות פגיעות לזעם האל), את צוער, (אליה נס לוט מסדום), את באר-שבע, את לוז (לימים, בית-אל), את הרמה, את דן (ליש, לשעבר), את שומרון, את שכם ועוד ועוד. כלומר, ככלל עקרוני, לאלוהים, חרף החורבן שהמיט על מספר ערים, אין אג'נדה אנטי עירונית א-פריורית. כיון שכך, נותרת השאלה: מה לו לאלוהים נגד העיר של בני שם בבקעת שנער, מה לו שפיזר את תושביה, ומן הסתם, החריבה?

העיר המרכזת תושבים בקנה מידה רחב היא זו שאחדותה תקדם גם את אחדות השפה האחת. אחדות העיר/שפה היא מונוליתיות תרבותית חד-ממדית, יש אמרו אף גרעין של טוטליטאריות יש באחידות ריכוזית זו.[6] אלוהים אינו מקל ראש בהתקוממות זו, גם אם עניין לו בעיר אחת בלבד של שושלת אחת מתוך שלוש שושלות של בני נח (האחרות, למדנו, התפלגו למקומותיהן וללשונותיהן). החטא ועונשו:

"וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם. ויאמר ה' הן עם אחד ושפה אחת לכולם וזה החילם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. הבה נרדה שם ונָבְלָה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ ויחדלו לבנות העיר." (י"א, 8)

הריבוי הלשוני כעונש? ההפצה הלשונית בבחינת נידונוּת לתרגום, שלעולם לא יהיה מושלם (דרידה)? או, שמא, כהבחנתו של ג'ורג' סטיינר, דווקא זכות גדולה נפלה בחלקו של האדם בדין הריבוי הלשוני, השפע התרבותי? הנה דבריו:

"קרן השפע הזו של ריבוי הלשונות שירדה על האדם לא הייתה בחזקת קללה כלל, אדרבה, הייתה צפונה בה ברכה לאין שיעור. די ברגע של מחשבה כדי לעמוד על כך."[7]

וכלום גזירת ההפצה אינה גואלת, בעצם, מעונשה של המגא-עיר, על צפיפותה, זיהומה, ניתוקה מחֵרות הטבע?

כך או כך, האחד שמור לאלוהים, ולו בלבד. אלוהים הוא-הוא האחד ושפתו אחת. אמנם, הוא העניק לאדם את מתת הלשון, ברם, כשם שהעניק לאדם נפש מוגבלת בתוחלת חייה ובהיקף בחירותיה, כך הלשון שהוענקה לאדם הוגבלה בהיקף חלותה (ובעוצמת חלותה). וספק אם שיער הקב"ה, שהיצור, שאותו ברא ביום השישי בצלמו כדמותו, יהפוך, מרגע לידתו, למורד נצחי, המתגרה ביוצרו, מעין אויב-זוטא המתריס נגדו ובלתי נכון להשלים עם פחיתותו היחסית. והרי זוהי עלילת היסוד של ספר "בראשית" עד לפרקי אברהם. שרק אברהם יקבל וישלים ללא סייג, וגם אם יהין להתווכח עם הקב"ה, אברהם יאושש בחייו את היותו "אביר האמונה". וכבר הראנו: לא לחינם, אברהם ישוב ויקרא "בשם ה'". צאצא שבט שם קיבל על עצמו את עול השם האחד, שם האלוהים.

 

 

 

 

 

                                   גוי גדול

"…ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך ויהיה ברכה. ואברכה מברכיך ומקללך אאור ונברכו בך כל משפחות האדמה." (י"ב, 3-2)

לא פחות מחמש פעמים בפסוק האחרון חזר אלוהים על הבטחת הברכה באוזני אברהם. נבהיר: הציווי הידוע, שמקדים את שלל הברכות הנ"ל, "לֵך לךָ מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך" (י"ב, 1), אינו מדייק: שהרי, תרח, אבי אברהם, הוא-הוא מי שעזב את אור-כשדים לכיוון כנען, התגורר זמן-מה בחרן ושם מת, דהיינו – אברהם בן ה- 75 אינו ממש עוזב את בית אבא או עוזב ארץ ומולדת, ואף הכיוון – כנען – כבר סומן מזמן על מפת בית משפחת אברהם. ואף על פי כן, הקול האלוהי, המצָווה על אברהם, נדרש לפתות את אברהם וכמו לפצותו על צו ההליכה מערבה לקראת הבלתי ידוע. וכמו לימד הכתוב, שאברהם צוּוה להמיר אב ביולוגי באב שמימי, כאשר שושלת ביולוגית מאב לבן והלאה תוחלף בשושלת שבחסות שמים. ועוד נראה להלן כיצד מנכיח עצמו הקב"ה בכל אקט הפריה.

אך, קודם כל, חמישיית הברכה: אנחנו זוכרים את ברכת אלוהים לאדם ולחיות עם היבראם: "פרו ורבו ומלאו את הארץ…". כי כשאלוהים מברך הוא מאחל ואף מבטיח פריון. כמו הייתה ברכת הפריון ברכה אולטימטיבית בחיי הברואים. בינך לבין עצמך, אתה מעט תמה: כלום, באמת ובתמים, מקננת בך תשוקה כלשהי – מודעת או בלתי מודעת – להפוך ל"גוי גדול"? האם לא היית מבכר שבעתיים ברכת אלוה בכיוון אושר, בריאות, או אריכות ימים בטוב?

אך, אפשר, שבמושגי הזמן והמקום דאז, "גוי גדול" – משמע, שבט גדול, עם גדול – מבטיח עוצמה, קרי – הישרדות ואף עושר. אפשר גם, שברכת ה"פרו ורבו" – לאדם הראשון, לאברהם וצאצאיו – יש בה משום הנחלה מאלוהים לבני אנוש מכוח הבריאה. בהתאם, הבטחת "אגדלה שמך" לאברהם תקושר ל"עשיית השם", בה דנו בפרק הקודם, כלומר – הבטחה להעצמה אלוהית של האדם (שכזכור, רק על אלוהים נכתב בתנ"ך ש"עשה לו שם"). לפיכך, סיום הברכה לאברהם במילים – "ונברכו בך כל משפחות האדמה" – מקנה לאברהם עוצמה על-אנושית, בריאתית, כזו המשפיעה כוח פריון, כוח חיים, על כל בני אנוש. ולכן, פעם נוספת, עם בוא שלושה המלאכים לבשר לאברהם ולשרה (הישישים וזו העקרה) על הבן הצפוי, חוזר אלוהים ומבטיח: "ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ." (י"ח, 18) וגם כשיתגלה אלוהים ליעקב בחלום בבית-אל – תחזור הברכה של הבטחת הפריון: "…הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך. והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת […] ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך." (כ"ח, 14-13)

נשים לב לזיקה בין הבטחת השפע הפריוני לבין מושג האדמה (או הארץ). ברכת אלוהים מחדשת את הברית בין האדם לאדמה, זו הברית שקוללה מאז קין ועד נח. המשפחתיות הגדולה המובטחת היא עתה "משפחת האדמה" (או "גויי הארץ"); הארץ (שעליה שרוע יעקב) – "לך אתננה"; ואילו הזרע המבורך כמוהו כעפר הארץ. מעבר לדימוי הברור של כמות הזרע המושווית לאינספור גרגרי העפר, לפנינו אשרור האחדות (שמלפני חטא גן-עדן) של אדם-אדמה.

מושג הברכה האלוהית עשוי להתגלגל גם לשפע כלכלי ("וה' ברך את אדונִי מאד ויגדל ויתן לו צאן ובקר וכסף וזהב ועבדים ושפחות וגמלים וחמורים." אף כי מיד בהמשך: "ותלד שרה אשת אדונִי בן לאדונִי…" – כ"ד, 36-35) יש אף שברכת ה' לא תפורש בשום כיוון זה או אחר ("ויברך ה' את עובד אדום ואת כל ביתו" – "שמואל ב'", ו',11). ברם, על פי רוב, ברכת אלוה היא ברכת שפע זרע המשולב בשפע כלכלי: "וה' ברך את אחרית איוב מראשיתו ויהיו לו ארבעה עשר אלף צאן וששת אלפים גמלים ואלף צמד בקר ואלף אתונות. ויהי לו שִבעָנָה בנים ושלוש בנות." ("איוב", מ"ב, 13-12). ומעל לכל, הנוסחה הקבועה-כמעט: ברכה=פריון. כברכת אלוהים ליצחק: "…וברכתיך והרביתי את זרעך…" ("בראשית", כ"ו, 24). ברכות אלוהיות אחרות, דוגמת ברכת שלום, מקומן בתנ"ך מאוחר הרבה יותר.

כך גם מתנסח מושג הגוי הגדול בהקשר לברכה המקורית שברך ה' את אדם וחווה. הנה כי כן, אלוהים פונה ליעקב באמרו: "…אני אל שדי פרֵה ורבֵה גוי גדול וקהל גויים יהיה ממך ומלכים מחלציך יצאו." (ל"ב, 11). ועוד קודם לכן, הבטיח אלוהים לאברהם בן ה- 99: "…והיית לאב המון גויים […] והפריתי אותך במאד מאד…" (י"ז, 4, 6).

ודומה, שרק בדין עליונותה של ברכת הפריון גם עליונות ההקפדה המחמירה בכל הקשור לחוקי תשמיש (יחסי מין) שמחוץ לתא המשפחתי הגרעיני – כלומר, בין איש לאשתו. כי משימת התורה להבטיח מימוש מרבי של ברכת אלוה.

אך, יותר מכל, זיקת ברכת הפריון וברית-המילה. אין כמו פרק י"ז ב"בראשית" ללמדנו על זיקה זו. שכן, פסוקים 7-1 של הפרק עניינם המודגש הוא ברית הפריון שבין הקב"ה לאברהם הזקן. הברית המצוינת כאן ארבע פעמים פירושה התחייבות אלוהית להרבות את זרע אברהם: "ואתנה בריתי ביני ובינך וארבה אותך במאד מאד." (י"ז, 2); "אני הנה בריתי אתך והיית לאב המון גויים." (י"ז, 4); "והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם לברית עולם…" (י"ז, 7).

והנה, לאחר הצהרות הברית הללו, מכריז אלוהים לפתע על ברית אחרת, חדשה, אשר גם היא תוזכר מספר פעמים בסמיכות גבוהה: "זאת בריתי אשר תשמרו ביני ובינכם ובין זרעך אחריך הִמוׄל לכם כל זכר." (י"ז, 10); "ונמלתם את בשר ערלתכם והיה לאות ברית ביני ובינכם." (י"ז, 11); "והייתה בריתי בבשרכם לברית עולם." (י"ז, 13)

"ברית", לימד אליעזר בן-יהודה, היא כריתה (ומכאן, "כריתת ברית"). כריתת בשר העורלה היא מעשה ברית על אותו איבר שבאמצעותו תתקיים הברית מחלקו הקודם של הפרק – ברית הפריון. כמו תבע אלוהים את זכר נוכחותו בכל מעשה הפריה שבין איש לאישה. וכפי שאדון רוצע את אוזן עבדו (בבחינת, שמיעה=משמעת), כן רוצע אלוהים את איבר עבדו העברי (בבחינת תזכורת היררכית "מסרסת" אפילו ברגע השיא הזכרי). וברית-המילה, כפי שלימד ז'אק דרידה, היא כתיבת אות, כתיבת מילה בגוף, כתיבה בעור (וככל כתיבה, היא נושאת עמה פגימה, נכות).

ברם, הנקיטה במונח "אות ברית" מבקשת מאיתנו עיון משווה עם אות ברית קודמת שסימֵן אלוהים, והכוונה, כמובן, לברית עם נח למחרת המבול: "והקימותי את בריתי אתכם ולא ייכרת כל בשר עוד ממי המבול […]. ויאמר אלוהים זאת אות הברית אשר אני נותן ביני וביניכם […] את קשתי נתתי בענן והייתה לאות ברית ביני ובין הארץ." (ט', 13-11)

איזו מין ברית היא זו שאין בה כל זכר לכריתה?! ומה בין קשת בשמים לבין ברית-מילה? התשובה ברורה: הבטחת ברית בין אלוהים וארץ אינה כהבטחת ברית מאדם לאלוהים. אלוהים המבטיח ברית בינו ובין האדמה (הארץ) רשאי להסתפק ב"כריתה" סמלית – לגלות לארץ את קשתו – נשקו – בענן. האדם (העברי), לעומת זאת, חייב לכרות כריתה של ממש בבשרו (שאם לא כן, מות יומת). זאת ועוד: ברית הקשת בענן נועדה להבטיח את קץ הכרתת האדם במבול: הופעת הקשת בענן תיתכן רק לאור קרני השמש. כנגד זאת, ברית-המילה נועדה לאשרר את הבטחת הפריון של זרע אברהם. בהתאם, הבטחת קץ המבול תובעת "אות ברית" שבסימן חדילת גשם; ואילו הבטחת הפריון תובעת "אות ברית" שבסימן איבר ההפריה. ועוד נציין לעצמנו, שבשני מקרים אלה של "אות ברית" הוסרה קללת האדמה.

[1] Umberto Ecco, The Search for the Perfect Language, Blackwell, Oxford, 1995, p.9.

אומברטו אקו מסתמך על הכתוב ב –

Borst, Arno, Der Turmbau von Babel, 6 vols., Hiersemann, Stuttgart, 1957-1963.

[2] כָּלַח – עיר אשורית חשובה על נהר החידקל, דרומית לנינוה. כיום מכונים שרידיה תל נִמְרוּד על שם נמרוד המקראי.

[3] לעיל, אומברטו אקו, הערה מס' 9, עמ' 7.

[4] גדעון עפרת, "הברית והמילה של ז'אק דרידה", הקיבוץ המאוחד, תל אביב, 2008, עמ' 88, 90.

[5] גדעון עפרת, "הלבנה והסלע", בתוך: "כבתוך שלו", ידיעות אחרונות, תל אביב, 2006, עמ' 104-103.

[6] ישעיהו לייבוביץ, "שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע", ינואר 2004, עמ' 31-30.

[7] ג'ורג' סטיינר, "אראטה – מאזן של חיים", תרגום: יוסי מילוא, עם עובד, תל אביב, 1997, עמ' 97.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: