מ ב ר א ש י ת

 

 

 

 

       מ ב ר א ש י ת

               פגישה מחודשת עם התורה

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

תוכן עניינים:

 

בדיבור ושלא בדיבור

בין שני עצים

אדם ואדמה

בריאת העולם – ביקור חוזר

ערווה

בעזרת השם

גוי גדול

[הספר בתהליך כתיבה ויפורסם בהמשכים]

 

 

 

 

                           בדיבור ושלא בדיבור

"בראשית ברא אלוהים…". נפלאוׄת העברית של לשון המקרא: המילה "ברא" הכלולה כעובּר במילה "בראשית" (שמעשה הבראשית הוא מעשה הבריאה ואין להפריד). והמילה "בראשית" היא עצמה, האומרת "בראש" – שמעשה הבריאה הוא מעשה חושב (מלאכת "מחשבת"), ולצד ה"בראש" – המילה "שית", שהיא השימה והוא העשייה[1]

"בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ". לא במאמר פיו ברא אלוהים את השמים ואת הארץ. הארץ – ישות מימית אפלה בסימן "תוהו ובהו", שפשרם הסתום מותירנו בתהייה ובבהייה[2] – נבראה, מן הסתם, בכוח הרצון האלוהי, אולי בכוח רוחו המרחפת על פני המים (ומהו אלוהים שמלבד רוחו?), אך ללא נקיטה לשונית. תחילת פרק ב' תאשרר: "אלה תולדות השמים והארץ בהיבראם ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים" (ארץ ושמים שטרם הופרדו!). "ביום עשות". כך או אחרת, משום מה, רק משבא אלוהים לברוא את האור הוא נוקט בכוח האמירה הפרפורמטיבית, בדיבור שהוא עשייה. רוח-דיבור-אור, והאור הוא גם הנאור.

מה בין שנברא בדיבור לבין שנברא שלא בדיבור?

אלה, כזכור, נבראו בדיבור: "יהי אור"; "יהי רקיע בתוך המים" (הבדלת מי הארץ ממי השמים/שם-מים); "תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי…"; "יהי מאורות ברקיע השמים…"; "ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים"; "תוצא הארץ נפש חיה למינה…";

רק השמים והארץ, אדם וחווה לא נבראו בדיבור. כי משהגיע הקב"ה לבריאת האדם, קודם כל הוא עבר ללשון רבים (עד עתה, כל בריאותיו נעשו בלשון יחיד). שנית, הדיבור המקדים את המעשה מרמז על החלטה משותפת של אלוהים ומלאכיו, אולי גם "בני-האלוהים" (ו', 2) ואולי החלטה של אלוהים רבים: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו…". והרי, לכאורה, יכול היה אלוהים לומר – "יהי אדם" – ויהי אדם; אך, לא: החלטה דירקטוריונית שיתופית על תוכן הבריאה (אדם) וצורתה (בצלמנו) קודמת ליצירת האדם, כפי שזו תפורט בפרק ב' ("וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים…"). ואנו שמים לב: רק בפרק ב' מקבל אלוהים את שמו – "ה' אלוהים". שתהליך הבריאה, כתהליך של מתן שמות, הוא גם תהליך בריאתו של אלוהים את עצמו וזכייתו בשם.[3]

אנו מציינים לפנינו: גם את חומר הגלם הבסיסי והכאוטי של היש (אחדות התוהו ובוהו האפל של השמים והארץ) וגם את דרגת השיא והשכלול של היש (האדם) – לא ברא אלוהים במילים. והנה, שני קטבים אלה מתאחדים: האדם נוצר מאדמה – "ארץ" – שננפחה בה רוח חיים. שלא כרוח אלוהים שריחפה מעל הארץ המימית, עתה הרוח והארץ לוכדו, שעה שהרוח – רוח האדם – היא בצלם רוחו של אלוהים.

מדוע לא ציווה אלוהים: "יהי תוהו ובוהו"? נבקש לטעון, שהאמירה, הדיבור, השפה – נולדים במָקום בו נולדים סדר, דיפרנציאציה, מבנה, מערכת. הכאוס הוא טרום-לשוני. הבחנת אור מחושך, ארץ משמים, חיות מים מחיות יבשה, מאורות קטנים ממאור גדול – כל אלה מאשרים סידור קטגורי של היש ובכך מהדהדים את המערכתיות התחבירית של השפה. מכאן גם הזיקה ההדוקה בין הבריאה בדיבור לבין הקריאה האלוהית בשמות: "ויקרא אלוהים לאור יום ולחושך קרא לילה…", או: "ויקרא אלוהים לרקיע שמים…"

אך, מדוע נדרש הקב"ה ל"ישיבה של מעלה", ל"הצעה לסדר היום", לקראת בריאת אדם וחווה? התשובה עניינה ב"בצלמנו כדמותנו". כי רק בשלב זה, עלתה הסוגיה של "הרחבת המועדון" השמימי, "צירוף חברים חדשים", ולו בעלי זכויות מופחתות – בני האדם. האמת, אין אלוהים "מעלה להצבעה" את ההצעה. הוא מכנס את המליאה ומנחית החלטה, כיאה לשליט כל-יכול. אלא, שבמטרה למנוע זעזועים במערכת השמימית, אולי טרוניות מצד המלאכים על "זילות" ייחודם, חש הקב"ה חובה לכנס את בית הנבחרים.

נחמת-מה ימצאו אולי המלאכים בגולמיותו של האדם: אדמה ורוח. שלא כרוחניות המלאכים, ולבטח לא כדרגת הרוחניות הערטילאית אף יותר של אלוהים, האדם הוא גולם, יציר בוץ. זיקתו לאדמה מהותית, כמובן: הוא חי על האדמה, הוא עובד את האדמה, הוא נקבר באדמה. אדם-אדמה.

משהו על האדמה ככוח מיתי: באיזו שפה נקט אלוהים שעה שברא את העולם בדיבור? הן, ברור שלא הייתה זו עברית, אף לא אכדית או כל שפה קדומה אחרת. התשובה האחת המתבקשת היא, שאלוהים דיבר בלשון אלוהית, כזו שאינה אף לא אחת משפות האדם, אך כזו שמובנת, לא רק לאדם אלא גם לארץ: שהרי, גם דיבור פרפורמטיבי חשוב שיובן על ידי מי שהדיבור מופנה אליו (הביטוי הפרפורמטיבי – "אתה מפוטר!" – חשוב שיובן על ידי הפקיד המפוטר). כך, על מנת שהארץ תציית לדיבור האלוהי ותצמיח דשא, או תוליד מתוכה חיות – שומה על הארץ להבין את הציווי האלוהי. ללמדנו, שהארץ היא ישות מיתית בעל כוחות הבנה ופעולה.

ומעניין: מהרגע בו נברא האדם, חדל אלוהים מִבריאה בכוח הדיבור: הוא נוטע את גן-עדן, קובע בו נהרותיו, ממקם בו את האדם וכיו"ב. מה פשר חדילה זו של הדיבור הפרפורמטיבי האלוהי? דומה, שהתשובה שוכנת בהאצלת סמכות הסדר, הניגודים, המבנה – מאלוהים לאדם. שכן, מן הרגע בו נברא האדם, הבחירה בין טוב ורע, בין אמת לשקר, בין סוגי החיות (להן מעניק האדם שמות, בבחינת זה המבחין ביניהן), בין זמן עבודה לזמן מנוחה, וכיו"ב – הבחירה, הארגון – עברו מרמת אלוהים לרמת אנוש. את שלל בחירותיו יעשה האדם בעזרת שפתו (שהיא, כאמור, מערכת דיפרנציאציות מקבילה לזו המובחנת בעולם).

אלא, שבנוסף ללשון הבריאה האלוהית וללשון האדם, פרק א' של "בראשית" מפגישנו עם פונקציה לשונית נוספת: לשון הברכה: אלוהים מברך, הוא מברך את חיות המים והאוויר, והוא מברך את אדם וחווה. הגם שנעדרת הברכה לחיות היבשה, נציע שהברכה האלוהית נולדת רק במעבר מהיש חסר הנשמה אל היש בעל הנשמה. רק בעלי הנשמה – חיות ואדם – מבורכים. מאחר שברכה היא פנייה מנפש לנפש (מנפש המאמין לנפש בוראו, או מנפש אדם אל נפש אדם אחר, או מרוח אלוהית לרוח אנוש ורוח החי בכלל) – אין אלוהים מברך את הכוכבים והשמש, אף לא את הצמחים והעצים, למשל. במה ברך אלוהים את בעלי הנשמה? בבריאות? באריכות ימים? לא, שהרי המוות טרם גילה פניו בחלד (אלא רק במרומז, כמפורט בפרק הבא). פעמיים מפרט הכתוב, פעם בהקשר לחיות ופעם בהקשר לאדם, ובשני המקרים הברכה היא אותה ברכה: "ויברך אותם אלוהים ויאמר להם אלוהים פרו ורבו…". ברכת ההִתרבות. ברכת הנצח, תקוות האינסופיות שבפריון? עדיין לא: כי תודעת סופיות החיים תתגלה לאדם במפורש רק בפרשת חטא אכילת הפרי האסור, ולאחר מכן בפרשת רצח הבל [באורח משמעותי, מיד לאחר שמיקם אלוהים את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת "לשמור את דרך עץ החיים" – "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד…" (ג', 24 – ד', 1). כאילו באו ההיריון והלידה כמענה של "נצחיות" לחסימת הדרך לעץ הנצח]. אם כן, ברכת ההִתרבות היא בהיותה המענה לבדידות האנושית, ולא פחות מכן, בהיותה ההִתרבות מקור לאהבה מועצמת לצאצאים. אלוהים המברך הוא אלוהים המאחל לאדם ולחי חיים של אהבה, אהבה המגשימה עצמה כבר במו מעשה ההפריה שבין הזכר והנקבה.

אך, יותר מכל, ברכת ה"פרו ורבו" עניינה האצלת כוח הבריאה מאלוהים לברואיו. אמנם, לאלה האחרונים אין את יכולת הדיבור הפרפורמטיבי הבורא עולם, ברם להם היכולת לברוא חיים חדשים. בברכתו מרחיב אפוא אלוהים את ה"בצלמנו כדמותנו". בה בעת, כוח הבריאה האחר – כוח היצירה ברמות המדע, הטכנולוגיה, האמנות וכו' – יתגלה לאדם בעיקר בדרך הניסוי והתעייה וללא ברכת שמים. כידוע, כוח יצירה זה יהיה אחראי, בין השאר, ליומרת היצירתית של מגדל בבל, ההתגרות בהפרדת הרשויות בין ארץ ושמים.

 

 

 

 

                               בין שני עצים

"ויטע אלוהים גן בעדן" (ב', 8) ובתוכו, כזכור, שני עצים יוצאי דופן, החורגים-משהו מהתארים "כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל" (ב', 9): כי "עץ החיים ועץ הדעת טוב ורע" – גם אם פִּרייַם מתוק ומראם נחמד – אסורים למאכל אדם. ובפרט, העץ השני: "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות." (ב', 17) ופעם נוספת: "ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלוהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון." (ג, 3) למותר לציין: "פרי העץ" הנדון הוא פרי עץ הדעת טוב ורע. ומשום מה, אין הקב"ה משמיע אזהרתו באשר לעץ החיים.

מה פשר הזיווג הזה בין עץ החיים לבין עץ הדעת טוב ורע? מה בין חיי נצח לבין כושר שיפוט מוסרי? ומדוע מייחס אלוהים חשיבות יתר לעץ הדעת טוב ורע? זאת ועוד: מדוע לא שתל אלוהים "עץ דעת", כלומר לאו דווקא דעת מוסר, אלא דעת בכלל? שהרי, גם יֶדע אנושי אינסופי עלול לאיים על עליונות הקב"ה!

לפני כל דבר אחר, ברור שהמיתוס ייחס לשני עצים אלה את הערכים הנעלים מכל. את ערך חיי הנצח, נעורי-עד, קל לנו להבין כמשאת-נפש אנושית. בה בעת, נציין: מהאיסור על אכילת פרי עץ החיים עולה, שמראש הֵשית אלוהים אי-נצחיות על חיי אדם, קרי – קבע את עובדת היות האדם בן-תמותה! ובמילים אחרות, הקללה (המאוחרת מעט יותר) – "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" – הייתה נתונה מראש במו בריאת האדם וללא כל תלות בחטא קדמון כזה או אחר.

קשה להבין מה טעם מצא הקדוש ברוך הוא להותיר את בני האדם ברמת אי-השיפוט המוסרי; כלומר, מדוע אסר בתכלית האיסור על אכילת הפרי המאפשר לאדם שיפוטי טוב ורע. ושאלה מטרידה אף יותר: הכיצד ומדוע לא התפתו אדם וחווה לנגוס מעץ החיים, להבטיח לעצמם חיי נצח, ובחרו דווקא בעץ המוסר? ואל תגידו: הנחש אחראי לפיתוי.

השאלה האחרונה מסובכת לא מעט: שכן, בהיות עונש המוות האיום המרחף על הטועם מפרי עץ הדעת טוב ורע – יוצא שערך החיים גבוה יותר מערך המוסר. מה הגיוני יותר אפוא מאשר נגיסה אסורה מפרי עץ החיים ובזאת להבטיח חיי נצח, אף עיקור העונש על אכילה מעץ המוסר! קשה מאד לענות על שאלת העדפת אדם וחווה את עץ המוסר על פני עץ החיים. בכל מקרה, השאלה הנדונה מחזירה אותנו לשאלת היסוד: מדוע ייחס אלוהים יתר ערך לאיסור על האכילה מפרי עץ הדעת טוב או רע?

בעבור אלוהים, אפשרות הבחירה המוסרית האנושית מאיימת יותר מאפשרות הקניית חיי נצח לאדם. מה כה מאיים באפשרות הבחירה המוסרית? דומה, שאין מנוס מהתשובה: אלוהים מבקש לשמור לעצמו את הבלעדיות על כוח השיפוט. "שופט כל הארץ", הגומל והמעניש, רואה במידתו זו ערך עליון, הנעלה אפילו על חיי הנצח (שאותם, כאמור, כבר הגביל בסמוי כגורל אנושי במו שתילת עץ החיים האסור למאכל). אדם בעל כושר שיפוט מוסרי כמוהו כאלוהים. את זאת אומר הנחש לחווה: "כי יודע אלוהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע." (ג', 5) ואת זאת גם אומר אלוהים בכבודו ובעצמו למלאכיו: "ויאמר ה' אלוהים: הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע…" (ג', 22).

דומה, אכן, שחשוב לו לקב"ה לשמור את מעמדו של האדם בדרגה גבוהה מזו של הבהמות, אך לא גבוהה מדי. בדרגה זו, מה שמהוות החיות בעבור האדם – מושא למשילה – מהווה האדם בעבור אלוהים – ישות סבילה הפועלת לפי צווים ואיסורים, לא יותר. אך, האומנם תיגרע עליונות האל שעה שתוקנה לאדם היכולת להבחין בין טוב ורע? שהרי, עדיין שמורה לאל סנקציית העונשין על הבחירה ברע. זאת ועוד: האם אין במו חובת הציות לכללֵי האסור והמותר, שגזר אלוהים על האדם – כלום אין מוטמע בהם משקע של טוב ורע (ציות = טוב, אי ציות = רע)?! נרחיק לכת אף יותר: כיצד יכולים אדם וחווה לדעת מה פירוש "דעת טוב ורע" בטרם ידעו טוב ורע (משמע, בטרם נגסו מהפרי האסור)?

אנחנו נותרים אפוא עם ספקותינו, מתקשים להבין עד תום את סיפור שני העצים. במסגרת קושי זה, אנו גם שבים ותוהים על היעדרו של העץ השלישי: עץ הדעת אמת ושקר. שכאמור, בדעת שהקנה אלוהים לאדם זרע הפורענות וסכנת חציית גבול האמיתות הסופיות בואך האמיתות המטאפיזיות, האינסופיות, הלא הן האמיתות האלוהיות! כאילו, ניאות הבורא, חרף כל המגבלות האחרות, להעניק לאדם פוטנציאל אינסופי, הוא הפוטנציאל התבוני הטמון ברוח שהופחה בעפר. אך, כלל לא ברור מדוע "אלוהיות" אנושית זו הותרה, בעוד זו המוסרית נאסרה, כלומר – מדוע ייחס אבינו שבשמיים יתר חשיבות לכוחו השיפוטי המוחלט על פני השליטתו בידע אינסופי.

תהיותנו מצטברות לאורך קריאת פרקים א-ג של "בראשית". כך, גם הנחת הדעת האנושית החוץ-מוסרית נסדקת אל מול המסופר, "ויעשה ה' אלוהים לאדם ולאשתו כותנות עור וילבישם." (ג', 21) כי נשאלת השאלה: מדוע נזדקקו אדם וחווה ל- Haute couture האלוהי ולא תפרו בעצמם את כותונותיהם? שהלא, עיניהם כבר פקוחות, התבונה בראשם, השלטון על עולם החי והצומח בידיהם, הבושה מעירומם מחלחלת בהם; אם כן, מה מנע מהם ליצור לעצמם את בגדם? אף יותר מזה: הלא קראנו קודם לכן: "ותפקנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות." (ג',7) דהיינו, יודעים-גם-יודעים אדם וחווה את מלאכת החייטות. לא כותנות עור, אך בכל זאת, חגורות עלים. האומנם כה מוגבלים בכושרם היו אדם וחווה? אין זאת אלא, שאלוהים ממשיך לראות בהם יצורים נחשלים ביותר, סבילים ותלויים באדונם.

ונקודה אחרונה לפרק זה: מה מבקש הכתוב ללמדנו בזהותו את הבחירה המוסרית דווקא עם גילוי העירום והבושה? שהלא, קראנו את דבר אלוהים לאדם המתחבא מפניו: "מי הגיד לך כי עירום אתה, המין העץ אשר צוויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת?" (ג', 11) הנה כי כן, תודעה מוסרית מזוהה עם "פקיחת העיניים" לתודעה ארוטית. פרויד לא יכול היה לבקש יותר מזה: הבחירה באסור, ברע, מהווה אישור ליצר, ותולדת אישורו של היצר אחת היא: גירוש מגן-עדן אל חיים של "תרבות ללא נחת".

 

 

 

 

                             אדמה-אדם-דם

"וישלחהו ה' אלוהים מגן-עדן לעבוד את האדמה אשר לוּקח משם." (ג', 23) משפט מטלטל: האדם, שנוצר מאדמה, נידון עתה לעבוד את האדמה. לעבוד אותה, להיות עבדה, לעבּד אותה אך גם לסגוד לה ("לעבוד את האדמה" על משקל "לעבוד את אלוהים"), כמו הייתה האדמה כוח מיתי. הוא, אדם, שאמור היה להתעלות על האדמה ( בכוח הרוח שנפח בו אלוהים), הפך עתה לעֵבד האדמה ולמשועבד לה. המעגל נסגר. חומר הגלם גבר על מוצרו. מכאן ואילך, הברית הכפויה בין האדם לאדמה היא זו של קללה: "ארורה האדמה בעבורך" (ג', 17). ככל שיעבוד אדם את האדמה, זו תתעמר בו בקוציה ודרדריה. הרמוניה מושלמת ששררה בין אדם ואדמה במו יצירת האדם מעפר – התגלגלה לדיס-הרמוניה טראגית, בבחינת גורלו של אדם מכאן ולעולם.

חיי אדם מקוללים א-פריורית: אדם נושא את הקללה במו הווייתו – במו היותו אדמה מונפשת. רק במותו, באחדותו האולטימטיבית עם האדמה ללא נפש, רק אז תוסר ממנו הקללה.

הולדת קין והבל היא הולדת עובד האדמה והולדת הרועה הנודד (ד', 2) – זה שאינו שבוי באדמה. בדין הברית המקוללת בין אדם לאדמה, קין הוא, אם כן, זה שנושא את תורשת הקללה הקיומית. וכמו נגזר, ששושלת האדם חייבת להימשך דרכו (הגם שהמדרש רואה בשת, האח השלישי אחרי קין והבל, את אבי שושלת האדם, לאחר שזרע קין נספה כולו במבול. בהתאם, "ספר תולדות אדם" בפרק ה' מחסיר את קין והבל ומותיר רק את שת כזרע אדם וחווה), השושלת בסימן איש האדמה ולא בסימן איש הצאן. אפשר, שכאן גם טמון סוד מיאונו התמוה של אלוהים לשעות למנחת קין. כי מנחת קין היא מנחת האדמה, האדמה המקוללת בעבורו. בה בשעה, אפשר שאלוהים עודנו מטיל על קין את הכעס על חטא הוריו, ובאומרו לו – "לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו" – הוא מאזכר לבן החוטא את חטא אכילת הפרי האסור. מניה וביה, לקללת האדמה נוספה קללה קיומית חדשה: חיים בצל הפיתוי המתמיד של החטא.

וכמין הוכחה לכוח החטא בחיי אדם, הורג קין את הבל, אחיו. באקט הרצח הוטענה ברית האדם-אדמה בממד נוסף: דם. "קול דמי אחיך זועקים אלי מן האדמה", אומר אלוהים לקין (ד', 10). קין ההורג הוא קין של דם, איש-דמים, והדם מקומו באדמה. מקין זה (ומאחיו הצעיר, שת) יימשך זרע האדם לעולמי עולמים, ומצבו של האדם חתום בחותמת המשולשת של אדמה-אדם-דם. שעה שברא אלוהים את האדם הוא הפיח רוח באדמה; מאוחר הרבה יותר, נלמד: "כי נפש הבשר בדם" ("ויקרא", י"ז, 11); ללמדנו, שהאדם המגורש מגן-עדן הוא גם מי שהרוח הומרה בו בנפש שהיא דם, והדם סופו אדמה.

חמוּר מזה: האדם, שנענש ב"ארורה האדמה בעבורך", הוא מי שנענש עתה, על אחת כמה וכמה, בדין חטא הרצח: "ועתה ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך." (ד', 12) אם, עד כה, האדמה הארורה בעבור האדם כפתה על האדם מלחמת התשה מתמדת בקוצים ובדרדרים (אף כי העניקה מכוחה לאדם: "לא תוסף תת כוחה לך", מודיע אלוהים לקין), הרי שמעתה, האדם הארור מן האדמה הוא האדם שהאדמה מקיאה אותו ללא הרף והוא נידון לחיים של "נע ונד" (ד', 13). האדמה תקלוט אליה את האדם רק במותו, בשובו אל האדמה. האדמה, בהמשך לאמור לעיל, מתוארת כישות מיתית, "אשר פצתה את פיה", מעין מפלצת אדירה שברצונה תעניק וברצונה תטרוף.

אך, ראו זה פלא: קין, הנע ונד, הגולה הנצחי, הבורח הנצחי ממפלצת האדמה, מתיישב, משמע מכה יתד באדמה. "ויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד קדמת עדן." "ארץ נוד" – ארץ הנודדים/הנוודים? ארץ נדודים? ארץ המקלט לנודדים (כפרשנותו של רש"י)? ארץ שאינה מקום, כי אם מצב נפשי של קין, מצבו של הנודד (כפרשנותו של זלי גורביץ'[4])? נראה, שפשר ארץ נוד קשור לחלקו הראשון של הפסוק הנ"ל – "ויצא קין מלפני ה'". כי מה פירוש צאתו של קין "מלפני ה'"? פרשנים לדורותיהם נטו להבין את הפסוק כביטוי להתחרטותו של קין, הכאתו על חטא בפני הקב"ה. אנו, לעומת זאת, נציע את מרידתו של קין בקב"ה: אותו קין, שמודיע לאלוהים "ומפניך אֶסָתֵר" – מעין הכרזת אתאיזם[5] – הוא גם זה ש"יוצא מלפני ה'", משמע – מפנה עורף לצו נדודי-הנצח, ומחליט להתיישב בארץ הנדודים, ויהי מה. מרידתו נועזת שבעתיים במו ההתיישבות בסמיכות לגן-עדן, "קדמת עדן", בשכנות למחוז האושר האנושי האולטימטיבי ומחוז החטא הקדמון של הוריו. ולא זו בלבד שחדל מנדודיו והתיישב, אלא שייסד עיר על שם בנו, חנוך. העיר היא הקוטב הנגדי לטבע, ואם נדייק – לעבודת האדמה. ייסוד העיר היא הכרזת עצמאות של קין כנגד קללת האדמה. הוא ברא לעצמו אלטרנטיבה תרבותית, זו העירונית. וכשהוא קורא לעיר על שם בנו, הוא ממשיך להתגרות באלוהים במו העתיד שקשר לעירו (בנו כמסמל עתיד, משמע – התרסה נגד כל כוונה שמימית לחסל את העיר). וכשם שחָנַך לעצמו חיים חדשים בהעניקו את השם "חנוך" לבנו, כן חָנַך לעצמו מרחב מחיה חדש בהעניקו את השם "חנוך" לעירו. אמנם, בן-נינו של קין, למך, יהרוג את רב-סבו ("כי איש הרגתי לפצעי […] כי שבעתיים יוקם קין…" – ד', 24-23), ברם שושלת קין תשרוד מאות שנים והעיר לא תהרס. אלוהים ימתין ארוכות עד שיעניש את קין על מרידתו; אפשר שמחל לו בזכות בנו, חנוך, שעליו נאמר ש"יתהלך חנוך את האלוהים ואיננו כי לקח אותו אלוהים." – ה', 24. ובאשר לשושלת, לא עוד עובדי אדמה נפגוש בה: יבל יהיה "אבי יושב אוהל ומקנה" (בדומה להבל), יובל יהיה "אבי כל תופש כינור ועוגב", ואילו תובל-קין יהיה "לוטש כל חורש נחושת וברזל". נודדים ואמנים – הנה היא מורשתו של קין המורד.

והאדמה? זכר קללתה לא מש מתודעת שושלת קין. מאות רבות בשנים לאחר אבי-השושלת, יוליד למך בן ויקרא שמו "נח", "לאמור זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה'." (ה', 29) ורק לאחר המבול, לאחר שימְחֶה אלוהים את האדם מעל פני האדמה, תבוא עת המחילה האלוהית: "ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם…" (ח', 21). ועל כן, רק עתה נקרא: "ויחל נח איש האדמה ויטע כרם." (ט', 20)

 

 

 

 

 

                  בריאת העולם – ביקור חוזר

סיפור סוף המבול וחידוש החיים בפרקים ח'-ט' הוא פרפראזה מקבילה למדי על סיפור בריאת העולם מפרק א', ולבטח הדהוד חלקים נבחרים מתוכו. כה אנלוגיים בחלקם שני הסיפורים, עד כי בכוח האנלוגיה להבהיר מספר קושיות באשר לסיפור הבריאה הראשונה, בה במידה שההשוואה נושאת בחובה מספר הארות.

אנו פותחים בתחילתה של "בריאה א'": "והארץ הייתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום ורוח אלוהים מרחפת על פני המים." (א', 2) עתה, בסיפור המבול, במלאת ארבעים יום להצפת העולם במים מרקיעים ומתהומות, ולאחר מאה וחמישים יום של היקוות המים מעל כל פסגת יבּשה – "ויעבר אלוהים רוח על הארץ וישוכו המים." (ח', 1) אם כן, הכול מים, כאשר מתחת לפני המים (וגם על פניהם) שקועות וצפות אינספור גופות אדם וחיות למיניהן: ה"אוקיאנוס" האדיר בבחינת בית קברות ענק, תהום-בכא, שמעליה עננים קודרים המסתירים את אור השמש. זהו ה"חושך על פני תהום" וזהו התוהו ובוהו. זהו הכאוס, שמעליו נמצא עתה את "רוח אלוהים מרחפת על פני המים" כאקט של עצירת המבול, עצירת התוהו ובוהו.

בסיפור "בריאה א'" מצאנו, שרוחו המרחפת של אלוהים הטרימה ואפשרה את דיבורו הבורא. עתה, בסיפור "בריאה ב'", ריחוף הרוח האלוהית מצווה בדממה על בלימת המים ועל נסיגתם. שבמעשה כליון החיים על אדמות רוחו של אלוהים אינם נוכחת. שממהותה, נוכחותה של זו בוראת, מתקנת, מברכת.

משפסק המבול וחדלו מימי השמים ומימי התהומות, ניתן היה להבחין "בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע…" (א', ו'). רק עתה מתגלות פסגות ההרים ("…בעשירי באחד לחודש נראו ראשי ההרים." – ח', 5), משמע – רק עתה נגלית היבשה: "ויאמר אלוהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותיראה היבשה…" (א', 9). זה הזמן בו משלח נוח את העורב ואת היונה, דהיינו עופות מתגלים בשמים, הד חלקי ל"ויאמר אלוהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים." (א',20) ומששבה היונה "והנה עלה זית טרף בפיה" (ח', 11) – ברי לנו ההד ל"תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי…" (א', 11)

זה הזמן, כזכור, בו מצווה אלוהים על נח לצאת מהתיבה, הוא וכל צמדי החיות: "כל החיה אשר אתך מכל בשר בעוף ובבהמה ובכל הרמש הרומש על הארץ הוצא אתך…" (ח', 16). יציאת החיות מקבילה, כמובן לבריאת החיים הראשונה: "ויאמר אלוהים תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה…" (א', 24). וכאשר מברך אלוהים את נח ואת בניו "ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ" (ט', 1) הריהו חוזר במדויק על ברכתו לאדם וחווה: "פרו ורבו ומלאו את הארץ…" (א', 28). וגם המשך הברכה מבקש אחר האנלוגיה: "…וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ." (א', 28) – לעומת "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים בכל אשר תרמוש האדמה ובכל דגי הים בידכם ניתנו." (ט', 2).

לקורא פרשת המבול ברור גם, שיציאת נח ומשפחתו מהתיבה כמוה כבריאת האדם. ובתוקף הקבלה זו, נבקש לטעון, שעקרון ה"נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" (א', 26) מתגלגל לציווי האלוהי לבני משפחת נח: "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו." (ט', 4) שבריאת העולם מס' 2 מיוסדת כבר על תודעת החטא הנורא של רצח הבל, החטא בו החל האדם מאבד מצלם אלוהים (עד ל"ותשחת הארץ לפני האלוהים ותמלא הארץ חמס." – ה', 11). כי מה מזכיר לנו הפסוק – "…מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם" (ט', 5) – אם לא את פרשת האח הרוצח את אחיו. ואם עוד נותר בנו הספק, בא הפסוק – "שופך דם אדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלוהים עשה את האדם" (ט', 6) – ומשלים את ההקבלה ל"נעשה אדם בצלמנו כדמותנו".

שלא כ"בריאה א'", "בריאת העולם ב'" אינה אורכת שישה ימים. הכתוב אינו מפרט, אך די בנתון כמו – "ויחל עוד שבעת ימים אחרים ויוסף שלח את היונה מן התבה" (ח', 10) – על מנת להבהיר לנו שעניין לנו בפרק זמן ארוך יותר. ועוד אנו מצאנו, כזכור, ש"בריאה ב'" אינה נעשית בדיבור, להבדיל מפלא הבריאה הראשונה – בריאת היש מהאין – שנסמך ברובו על כוח המילה האלוהית, כוח שלא עוד יתגלה בתנ"ך. הדיבור הפרפורמטיבי, שיוצק ערטילאיות (מילים) למעשה, יאה מאין כמוהו לבריאת היש מאין. "בריאה ב'" כבר נוצרת על בסיס היש, שהוא הבריאה המקורית, ולפיכך היא עשייה שמתוך העשוי.

אך, יותר מכל, הסמכת שתי ה"בריאות" האחת לשנייה, מלמדת על מהלך יצירה קוסמי שיסודו הרס ואסון. שכן, מהלך ההתחדשות שלאחר המבול מורה, שתנאי ראשון לבריאה הוא התוהו ובוהו, שהם מרחב חורבנה של בריאה קודמת. ועולה המחשבה, שגם סיפור-היסוד של ה"בראשית ברא…" אינו כי אם המשך, פרק נוסף בנרטיב אינסופי של הרס ובנייה, כליון ובריאה, וחוזר חלילה.

מעגל חוזר: בין מים למים, בין מימי תוהו-בוהו לבין מימי מבול. ובה בעת, ההבדל הגדול בין "בריאה א'" ל"בריאה ב'": שאם בזו האחרונה, נישאת כמוסת החיים – תיבת-נוח – על המים, הרי ש"בריאה א'" הולידה חיים מתוך הארץ, מהיבשה: "תוצא הארץ נפש חיה למינה…" (א', 24), וכמובן, "וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה…" (ב', 7). כוח החיים צפוּן בתוכה של הארץ (כולל, "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה." – ב', 6). וכבר כתבנו בפרק קודם על כוחה המיתי של האדמה, אדמת הברכה והקללה. עתה, בסיפור המבול, הקללה שרבצה בין האדמה לאדם אינה מתירה הוצאת כוח חיים מתוכה.

ועוד נקודה: "בריאה א'" הייתה נתונה כולה לחסדי הבורא האלוהי. "בריאה ב'", ראשיתה חסד הבורא, אך המשכה פועלו של אדם, בחיר האלוהים, נח: הוא המשלח את העופות, הוא המגלה את היבשה ("וירא והנה חרבו פני האדמה" – ח', 13) והוא שיוצא מהתיבה עם רעייתו, בניו ונשותיהם, הגם ש"בריאת אדם" זו נעשית בעקבות ציווי אלוהי ("צא מן התבה…" – ח', 16). ניתן לומר, כמדומה, שבבריאה השנייה האדם שותף לאלוהים. מבחינה זו, סכימת המעגל החוזר-חלילה של כליון-בריאה ראויה לניסוח "היגליאני" יותר וספיראלי יותר, בו משתכללת ומוגבהת הוויית העולם ממחזור הרס-בנייה אחד למחזור הרס-בנייה שני. ובהקשר זה, אנו מציינים לעצמנו, שנח, בחיר האלוהים, הוא צדיק, משמע מי שידע לבחור בין טוב ורע והיה "כאלוהים".

 

 

 

 

 

                                     ערווה

 

כשברא אלוהים את חווה כבת זוגו של אדם הוא אישר ברמת צו את אקט ההזדווגות ("על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" – ב', 24). מניה וביה, אישר הקב"ה את עירומם של השניים: "ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו." (ב', 25). כל פְסול ושום בושה אין בערטולם ההדדי של אדם וזוגתו. על כן, מפתיעה אותנו תגובת אדם וחווה מיד לאחר הנגיסה בפרי העץ האסור: "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות." (ג', 7). מה פשר הבושה (האומנם בושה הייתה זו? הכתוב אינו מפרט) שאחזה לפתע בשניים, משראו כי עירומים הם? ומדוע האימה שאחזה באדם המתחבא מאלוהים: "…ואירא כי עירום אנוכי ואחבא" (ג', 10)? מדוע אלוהים כועס כל כך?

התשובה האנכרוניסטית הפרוידיאנית תיתפס ל"פקיחת העיניים". ככל שהכוונה לדרגת מודעות עצמית, ציון הראייה, המבט, מבקש את החיבור למעבר האנושי הקדום למצב ההזדקפות, שהוא המצב בו חוש הריח הומר במבט במקביל להצנעת איברי המין שבמו ההזדקפות, ועדיין במקביל, התפתחותם של מושאי-תקשורת ארוטית חזותיים (בגדים ועוד). "תרבות ללא נחת", לימד פרויד, נולדה באקט זה של "פקיחת העיניים", שהוא גם אקט ההדחקה המינית.

דומה, שבעבור אלוהים, למרות ההנחיה האלוהית של העירום המותר ונטול הבושה בין בני זוג (כאמור, ב', 25), עירומם של אדם וחווה, ביחד עם "פקיחת עיניהם", אינו קביל עליו. לא רק שאדם מנסה להימלט מחמת עירומו, אלא עובדה היא, שאין אלוהים מסתפק בחגורת עלי התאנה, אלא, כזכור, "ויעש ה' אלוהים לאדם ולאשתו כותנות עור וילבישם." (ג', 21) כאילו דאג למהר ולכסות עד תום את מערומיהם. ומתבקשת ההנחה הספקולטיבית, שהלבשת אדם וחווה בעורות חיה תפקידה, בין השאר, להזכיר לשניים את מצבם הראשוני שבטרם "תרבות ללא נחת". אך, יותר מכל, מתבקשת ההכרה, שבעבור הקב"ה, משהו בערוות אדם וחווה גובל בחטא בדין זיקתה של מוּדעות-הערווה לאכילת פרי עץ הדעת טוב ורע. שאם אישר הקב"ה את עירומם של השניים ללא בושה נלוות, הרי שעירומם פסול מרגע בו "ראו" בני הזוג זה את עירומה של זו ולהפך.

אך, הנה, הגענו לפרק ט', מאחורינו פשע הרצח שביצע קין, ולאחריו ההשחתה של הקיום האנושי, המבול והבריאה המחודשת, ומיד, באותו "שחר של יום חדש", חוזרת ומתגלה חטאת הערווה. הנה כי כן, מחזוריות הבריאה נמשכת באורח אנלוגי גם בפרקי-המשנה שלה:

"וירא חם אבי כנען את ערות אביו ויגד לשני אחיו בחוץ. ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם וילכו אחורנית ויכסו את ערות אביהם ופניהם אחורנית וערות אביהם לא ראו." (ט', 23-22).

המחזוריות האנלוגית מוחרפת לאור המדרש ב"תלמוד בבלי" המשווה בין חטא אכילת פרי עץ הדעת לבין חטא שיכרונו של נח: שלפי מדרש זה, גם עץ הדעת טוב ורע היה גפן, בהקבלה לגפן שגידל נח וממנה ייצר את היין והשתכר.

מערוותם הפסולה של בני הזוג, אדם וחווה, עברנו לחטא הערווה שביחסי אב ובניו. חם מציץ בגופו העירום של נח, אביו הישֵן שנת שיכורים, ואץ לספר לשני אחיו. שוב, החטא הוא במבט, המבט בערווה. מעולם לא הודיע אלוהים לברואיו שאסור להם להביט באב עירום, אך תגובתו השיפוטית של נח המתעורר אינה מניחה שום מקום לספק: "וייקץ נח מיינו וידע את אשר עשה לו בנו הקטן. ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו." (ט' 25) נח מקלל לנצח את שושלת חם, אבי כנען. לפי "תלמוד בבלי", נח סירס את חם כעונש על מעשהו.[6]

על פניו, חטאו של חם הוא בביזוי אביו. ואולם, בין בדין ההשוואה לפרשת ערוותם של אדם וחווה ובין בדין המדרשים בנושא, חטאו של חם מיני. כי במדרשים נכתב על נח שיצא מהתיבה "ובא לשָמֵש מיטתו ונתפזר זרעו ונתבזה."[7] או המדרש בו הושוותה פרשת חם המתבונן בערוות אביו הישן בשיכרונו לבין פרשת בנות לוט ששכבו עם אביהם הישן בשיכרונו ("בראשית", י"ט, 36-32).[8]

מה עומד אפוא בשורש חטא המבט בערווה?

מאוחר הרבה יותר, בספר "ויקרא", יחוּקקו חוקי הערווה (קודם לכן, ב"בראשית" מ"ב, יאשים יוסף את אחיו ש"מרגלים אתם לראות את ערוות הארץ באתם" – מ"ב, 9. ופעם נוספת בפסוק 12. משמע, גם המבט בארץ העירומה הוא מבט פסול, שכן ארץ ב"ערוותה" היא ארץ שנחשפו קלקוליה. ב"דברים" מוגדרת הערוה כטומאה המנוגדת לקדושה: "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר…" – כ"ג, 15). עתה, ב"ויקרא", י"ח, בין החוקים, שמחוקק משה מפי אלוהים לקראת הכניסה לארץ כנען, נמצא את חוקי הערווה, ובראשם – "איש איש אל כל שאֵר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה אני ה'. (י"ח, 6) ויודגש כבר עתה, שמה שמתחיל כאיסורים נגד מבטים בערווה תוך-משפחתית, המשכו הטקסטואלי הישיר איסורי יחסי מין בזמן נידה, או בין זכר לזכר, או בין זכר לבהמה וכו'. וב"דברים" כ"ד (1) כבר תזוהה "ערות דבר" במפורש עם ניאוף בוגדני שנאפה האישה.

הקישור הישיר בין מבט בערוה לבין יחסי מין אסורים עשוי ללמד, שיותר משחטא חם בביזוי כבוד אביו, מבטו בערות האב היה נגוע במעשה מיני שאין הכתוב מפרטו. יצוין, בהקשר זה, שאיסורי הערווה בספר "ויקרא" מקושרים ל"ותשחת הארץ" ערב-המבול: "ותטמא הארץ ואפקוד עוונה עליה ותקיא הארץ את יושביה." (י"ח, 25) השחיתות ערב-המבול, הייתה, כזכור, בתחום הפריצות המינית. רוצה לומר: חם, בן נח, החזיר את ההיסטוריה אחורנית לפשעי האדם ערב המבול. מה שגם יסביר את העונש החמור שהוטל על שושלתו.

אך, מדוע ההתנגדות הכה-נחרצת לחופש מיני גמור (נזכיר: דינם של המביטים בערוות בני משפחתם – בין הוצאה להורג לבין כרת! – כ', 11, 17 ועוד)?

טיעון ההגנה מפני קלקול גנטי פנים-משפחתי – אינו תופס. שכן, איסורי הערווה חלים גם על אלה שאינם שארי בשר: "ערות אשת אביך (שאינה אמך הביולוגית/ג.ע) לא תגלה…" (י"ח, 8) או: "ערות כלתך לא תגלה…" (י"ח, 15) או: "ערות אשת אחיך לא תגלה…" (י"ח, 16). על פניו, ההסבר חד-משמעי: "…וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו ובחוקיהם לא תלכו." (י"ח, 3). ושוב: "אל תִטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגויים אשר אני משלח מפניכם." (י"ח, 24) אלא, שעדיין מתבקשת התהייה: מה לקב"ה להתמקד בנורמה המינית דווקא כאמת-מידה להבחנת בני ישראל מתרבויות העמים במזרח-התיכון? הן, יכול היה להתמקד בהתבדלות לשונית, או התבדלות שבלבוש, או התבדלות התנהגותית אחרת כלשהי. אך, לא: אלוהים רגיש במיוחד לענייני תשמיש וערווה, שאינם נפרדים מבחינתו. ונשוב להזכיר את התגובה האלוהית הבלתי ברורה (אף הסותרת) לערוותם של אדם וחווה, או התגובה המחמירה מאד למעשה חם ונח, או הזיווג הטקסטואלי בין איסורי הערווה לאיסורי הנידה, מין פנים-משפחתי, משכב זכר ומשכב בהמה.

שמא מבקש אלוהים לשמור על טוהר התא המשפחתי? האם יחסי מין הפורצים את גבולות הזוגיות עלולים לערער על סדר התא המשפחתי? ייתכן. שהלא זכורה לנו ברכתו הכפולה של אלוהים לאדם וחווה: "פרו ורבו…". פריצות מינית תפגע אולי בעקרון הזוגיות המפרה. ואולם, אני מבקש להציע הסבר אחר, לפיו – חוסר סובלנותו של הקב"ה בענייני ערווה וחירות מינית גמורה יסודו בתביעת הציות המוחלט שתובע אלוהים מאדם. מאז חטא גן-עדן, יודע אלוהים שפריקת עול הצייתנות האנושית שיאה חופש מיני, התמסרות האדם ליצריו. באקט המיני האדם מממש חירות, המאיימת על יחסי האדון-עבד שבין אבינו שבשמים לבין ברואיו. ומה הוכיח זאת לאלוהים יותר מאשר התנהגותו של חם אל מול אביו העירום, ואף יותר מזה – בשחיתות המינית פורקת-העול שפשתה בין בני האדם ושבגינה חיסל אלוהים את בריאתו המקורית. אלוהים תובע ציות, ואת הציות הגמור הוא ממקד בשליטה גמורה בתשוקתו הליבידית של האדם. האם לא זה ההסבר לברית-המילה, אותה פגימה באבר המיני הזכרי המסמנת את קבלת המרות האלוהית?

בשליטתו בערוות האדם, על הסנקציות הנוראות הנלוות, יבטיח הקב"ה את שררתו על האדם.

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] מלשון "להשית".

[2] ראה: גדעון עפרת, "כבתוך שלו", ידיעות אחרונות, תל אביב, 2006, עמ' 38-37.

[3] שם, עמ' 36-35.

[4] זלי גורביץ, "על המקום", עם עובד, תל אביב, 2007, עמ' 113.

[5] מיכאל סגן-כהן, "קין", בתוך: "חזון מיכאל", עורך: אמיתי מנדלסון, מוזיאון ישראל, ירושלים, 2004, עמ' 136.

[6] "תלמוד בבלי", מסכת סנהדרין, דף ע', ע"א.

[7] "בראשית רבה (וילנא)", פרשת נח, פרשה ל"ו.

[8] "ויקרא רבה (מרגליות)", פרשת שמיני, פרשה י"ב.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: