הספר האנושי והספר האלוהי

"ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה (…)

סוף דבר הכל נשמע…" ("קוהלת", י"ב, 12-13)

 

 

         ה ס פ ר   א ל ו ה י   ו ה ס פ ר   ה א נ ו ש י [1]

 

 

א.

 

ספר גמיש: ספר קצרצר, בן שורה אחת בלבד ("ספר כריתות"), או ספר בן כעשרים שורות ("ספר הברית"), או ספר ארוך ביותר ("ספר תולדות אדם"), ולעתים, ה"ספר" בבחינת איגרת-מלכות, פתשגן, צו ("ויכתוב דוד ספר אל יואב וישלח ביד אוריה. ויכתוב בספר לאמור: הבו את אוריה אל פני המלחמה החזקה ושבתם מאחריו ונכה ומת." – "שמואל ב'", י"א, 14-15. הרי לנו הספר כולו[2]).

 

ספר גמור וחתום ("ספר היחס", המתעד את העולים לירושלים מגלות-בבל), או ספר פתוח, שכתיבתו נמשכת והולכת עד קץ הימים ("ספר דברי הימים"). ספר מעשי , יומיומי ופרוזאי (כגון "ספר המיקנה", המתעד קניה ומבטיחה באמצעות עדים וחתימה), או ספר אזוטרי-טרנסצנדנטלי (נוסח "ספר האלות": ספר שבועה שמשביע הכהן את המאמין). ספר אלוהי ("ספר תורה") או ספר ארצי ("ספר מישנה-תורה").

 

יהא הספר אשר יהא, תמיד הוא ניחן בכוח מאגי, המנכיח כוח עליון ועושה מעשים בחיי אדם ועולם. שהספר הוא כתיבה פרפורמטיבית, כתיבה גורלית של מעשים. כל ספר הוא ספר-פור (נוסח ספרי אחשוורוש[3], או נוסח "ספר-כריתות" – "דברים", כ"ד, 3 – המטיל טומאה באשה המגורשת).

 

אנו תרים אחר מושג הספר של ספר-הספרים. אנו מבקשים את ה"ספר" שבתוך הספרים שבתוך הספר. זוהי האידיאה של הספר כפי שמוצפנת בתוך הספר האולטימטיבי. לשון אחר: זוהי נשמתו של הספר, תת-הכרתו, הרציונל המסתתר של התנ"ך. שאם התנ"ך הוא ספר קדוש, יאושר עקרון קדושת-הספר באמצעות מושג-הספר הצפון. ובניסוח אחר: מושג הספר יקדש את הספר בו מוצג מושג-הספר…

 

השפה העברית והתנ"ך לא הציבו חיץ לשוני ברור בין הפעל ספ"ר לבין שם-העצם "ספר". הדיבור (לספר את הסיפור) והכתיבה (כתיבת הספר) נמזגו זה בזו. אלא, שבדיקת הפעל ספ"ר בתנ"ך תעלה, שרוב מכריע של השימוש בפעל חל על תיאור מעשי אלוהים או דברי-תשבחותיו: "השמים מספרים כבוד אל" ("תהילים", י"ט,2), "…למען ספר שמי בכל הארץ" – "שמות", ט', 16), "ונספרה בציון את מעשה ה' אלוהינו" ("ירמיהו", נ"א, 10), וכיו"ב. לספר את דבר האבות, לספר חלום, וכו' – מרבית השימוש הנותר בפעל ספ"ר טעון אף הוא במיתיות. ללמדנו, שהזרימה נטולת-החיץ מן הפעל אל שם-העצם, אל הספר, מטעינה-מראש את מושא-הסיפור באינסופי.

 

"זהו ספר תולדות אדם", נכתב ב"בראשית" (ה', 1). זו הפעם הראשונה שהוזכר מושג הספר בתנ"ך. הפסוק שנעל את הפרק הקודם ציין את הולדת אנוש, בן-שת, ו"אז הוחל לקרוא בשם ה'." ("בראשית", ד', 26). רוצה לומר: התנאי להיות ספר הוא קריאת שם אלוהים. הספר כמרחב השמות, המילים כשמות. ועוד: הספר כהשלמה לסיפור-הבריאה ואף כסיכומו. שלאחר מתן השם לאדם מטעם אלוהים ("בראשית" ה',2), ולאחר מתן שמות לחיות מטעם האדם ("בראשית", ב', 19-20), רק אז אפשרי הספר. מהותו של הספר: רשימה היסטורית, פונקציונלית-קטלוגית באופייה, שתחילתה "ביום ברוא אלוהים אדם", דהיינו – ששורש זכרונה באלוהים.[4] מיהו כותב הספר – איננו יודעים.

 

עקרון כתיבת הספר מופיע בתנ"ך לראשונה זמן לא רב קודם פרק מתן-תורה. לקראת סוף פרק י"ז, מיד לאחר תיאור נצחון ישראל על עמלק, עת יושב משה על אבן ונושא ידיו השמימה, "ויאמר ה' אל משה: כתוב זאת זיכרון בספר ושים באוזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים." (י"ז, 14). הספר יסודו, אפוא, בצו-כתיבה אלוהי. אדם-אל (משה) הוא האוחז בזכאות הכתיבה. במקרים אחרים, נוסח מקרהו של ירמיהו, יהיה זה הנביא השומע את דבר-אלוהים, בעוד ברוך בן-נריה כותב את הדברים מפיו. הכתיבה היא "מטעם" אותוריטה עליונה. יש שהספר מגיע כתוב משמים: כגון מגילת-הספר שמקבל יחזקאל לאוכלה. בכל מקרה, תכלית כתיבת הספר היא תיעוד היסטורי. מבחינה זו, ממשיך ספר זיכרון-עמלק את העקרון של "ספר תולדות אדם". אך, הפעם, הורחב הספר מרמת ה"זיכרון" לרמת ההבטחה האלוהית: "כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים." כתיבת הזיכרון משולבת בהבטחת מחיקת הזיכרון (זכר-עמלק). העבר והעתיד האנושיים בספר, באחדות של חיים (נצחון) ומוות (תבוסה), זיכרון ואובדן זיכרון. נשוב ונדגיש: הספר המוכתב לאדם משמים טומן בחובו הבטחה אלוהית (כמו הספר שהוכתב לנביא ירמיהו מאת אלוהים: "כה אמר ה' אלוהי ישראל לאמור כתוב לך את כל הדברים אשר דברתי אליך אל ספר. כי הנה ימים באים נאום ה' ושבתי את שבות עמי ישראל…" – "ירמיהו", ל', 2-3). סך כל הזמנים בספר העל-זמני.

 

הפעם השניה שמופיע מושג הספר בתנ"ך הוא שבעה פרקים לאחר האיזכור הראשון, ועדיין בספר "שמות" (כ"ד, 7): "ספר-הברית", הוא לוחות-הברית. לפנינו מושג שונה לחלוטין של ספר: בעוד "ספר תולדות אדם" צויין ללא כותב או כתיבה (כמו נברא הספר בכוח עליון, בחינת פרק בריאה נוסף. ר"ל, המחבר, ההיסטוריון, הוא אלוהים), הרי, שעתה, מקדימה כתיבה אנושית את הספר: "ויכתוב משה את כל דברי ה'." (כ"ד, 4). אלא, שהספר עודנו אלוהי. הספר מייצג את הדיבור האלוהי: "…לוחות האבן והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם", אומר ה' אל משה, מספר פסוקים לאחר מכן (כ"ד, 12). משה הכותב אינו אלא כפיל. שהרי, אצבע אלוהים היא היא הכותבת ("…שני לוחות העדות לוחות אבן כתובים באצבע אלוהים", נאמר בהמשך, ל"א, 18). אם כן, הספר, ספר-הברית, הוא ספר אלוהי לכל דבר. מקורו שמימי והוא "ניתן" לאדם. "…ויכתבם על שני לוחות אבנים ויתנם אלי", יעיד משה בספר "דברים", ה', 20.[5]

 

זאת ועוד: בעוד "ספר תולדות אדם" וספר-המלחמה היו ספרי היסטוריה, סיכומי עבר, הרי ש"ספר-הברית" נראה כספר-ציווי טהור, החל כולו על זמן עתיד: עשה ואל-תעשה. ספר אתוס. עדיין השפה הלקונית, עדיין המיבנה הרשימתי, הקיטלוג התמציתי (עשרת-הדיברות). למותר לציין, שקדושתו של הספר אומרת הפיכתו לטמא במו הפגיעה בו, כגון במחיקתו הקלה ביותר (ככתוב ב"מישנה", מסכת ידיים, מישנה ה'). ואולם, קריאת הספר הנוכחי, ספר-הברית ("ספר תורת משה", "ספר התורה", "ספר תורת אלוהים", "ספר דברי ה'"), מעלה שעודנו בתחום הזיכרון: מתחילתם ועד סופם, עשרת הדיברות תובעים זיכרון: "אני ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים." קבלת האותוריטה האלוהית קשורה בזיכרון מעשה נס-הישועה הגדול. וכמובן, "זכור את יום השבת לקדשו", שבסימן זכר יום-המנוחה שבסיום בריאת העולם במשך שישה ימים. מעבר למרכזיות הזיכרון בהווייה היהודית[6], הרי לפנינו זיווג הזיכרון וכתיבת הספר (או, כתיבה בכלל: וראה דיונו של ז'אק דרידה בזיקת כתיבה וזיכרון לפי אפלטון[7]). כמו היה כל ספר בחינת "ספר-זיכרונות".

 

אם כן, גם ספר-הברית הוא ספר זיכרון, הגם שהועלה מרמת כתיבת-היסטוריה לרמת ציווי-מוסרי והרחיב ייצוג עבר אל הוראות עתיד. בתור שכזה, הספר האלוהי מאשר פיקוח אלוהי על מה שהיה ועל מה שיהיה. שהרי, גם ההוראות-לעתיד (במקביל לעקרון ההבטחה, שאיתרנוהו בספרים קודמים כהשלמה לעקרון הזיכרון) כמו כותבות-מראש את ההיסטוריה של העתיד: אם תעשו כך וכך יקרה כך וכך ("למען יאריכון ימיך", או "פוקד עוון אבות על בנים", וכו'). אלוהים זוכר, אלוהים תובע זיכרון מאדם. הספר הוא תיזכורת. תיזכורת כפולה – של הנצחת זיכרון הברית ושל הכחדת זיכרון-ברית (עמלק, או דור-המבול, או חוטאי-ירושלים, ואפילו ספר-כריתות בבחינת הכרתת זכר ברית בין אדם לבין רעייתו). הספר כזיכרון אחורנית וקדימה.

 

אם כן, ספרי-תולדות, ספר-ברית, ועתה – "ספר מישנה-תורה". ב"דברים" אנו קוראים על ספר עתידי שייכתב לאחר שבת עם-ישראל בארצו והמלכתו מלך בחסד האל ("אשר יבחר ה' אלוהיך בו..." – י"ז, 15). המלך הוא הכותב את הספר: "וכתב לו את מישנה התורה הזאת על ספר מלפני הכוהנים הלוויים. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלוהיו לשמר את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה לעשותם." (י"ז, 18-19). לעומת ספר התורה כספר אלוהי, ספר מישנה-תורה הוא ספרו של המלך-בחסד-אלוהים. ספר דתי ("מלפני הכוהנים הלוויים"), שהוא בבחינת "הקדמות" או ספר-פרשנות לספר האלוהי. מישנה-תורה הוא הפירוט התקנוני של הגרעין האתי המהותי. הוא הבבואה הארצית של האידיאה האלוהית, הגלומה בספר האלוהי, ב"ספר-הברית". עדיין מואצלת ההשראה האלוהית דרך המלך והכוהנים, ולפיכך המסקנה, שהספר האנושי עודנו ספר אלוהי בדרגה שנייה.

 

כל שאר הספרים המאוזכרים בתנ"ך מתפקדים כדרגה כזו או אחרת של ספרות אלוהית. "ספר-הישר" הוא, ככל הנראה, ספר תולדות מלחמות-ישראל ("…ללמד בני יהודה קשת הנה כתובה על ספר הישר" – "שמואל ב'", א', 18) ו/או נסי-הישועה שחולל הקב"ה לעמו הלוחם (נוסח בלימת השמש והירח במלחמת ישראל והאמורי – "יהושע", י', 13). קרוב לו "ספר מלחמות ה'" ("במדבר", כ"א, 14).

 

"ספר דברי שלמה" הוא ספר הביוגרפיה המלכותית, היסטוריה המוגבלת למלך המסוים ("מלכים א'", י"א, 41). להבדיל מ"ספר דברי הימים למלכי ישראל", שהוא ספר היסטוריה רחב יותר, המקבץ יחדיו את מעללי המלכים השונים הישראל ("מלכים א'", י"ד, 19). לעומת "ספר דברי הימים למלכי יהודה" (שם, פסוק 29). מכאן, כמובן, גם "סופר-המלך", שהוא ההיסטוריוגרף.

 

אין כל ספק באשר להיררכיה שבין הספרים לבין עצמם. ברורה לחלוטין עליונותו של ספר-התורה (הוא "ספר-הברית") על ספר דברי-ימי המלך או המלכים: ב"מלכים ב'" אנו קוראים על ספר התורה שנמצא בבית-המקדש, שהעבירו חלקיהו הכהן בידי שפן הסופר לידי המלך יאשיהו, ועל תגובתו האמוציונאלית העזה של המלך משקרא בספר האלוהי: "לכו דרשו את ה' בעדי ובעד העם ובעד כל יהודה על דברי הספר הנמצא הזה כי גדולה חמת ה' אשר היא ניצתה בנו על אשר לא שמעו אבותינו על דבר-הספר הזה לעשות ככל הכתוב עלינו." ("מלכים ב'", כ"ב, 13). הרי לנו מפגש היסטורי בין ספר-ההיסטוריה של המלך (ונציגו, שפן הסופר) לבין הספר האלוהי, וייחוס עליונות מפורשת לאותוריטה ולציווי של הספר האחד על פני השני. מקרה מפורש לא פחות מתואר ב"ירמיהו" ל"ו, כאשר ספר דברי אלוהים לירמיהו נקרא בלשכת סופרי-המלך יהויקים ומטיל חרדה רבה. כאן גם מתגלה נצחיותו של הספר האלוהי לעומת הספר האנושי (ולו המלכותי) שהוא בן-חלוף: יהויקים משליך לאש את המגילה האלוהית, אך אלוהים שב ומכתיבה לירמיהו.

 

מושג הספר האלוהי מתרחב בתנ"ך מספר-התורה אל עולם ומלואו משנוקט ישעיהו במטאפורה – "ונגולו כספר השמים" ("ישעיהו", ל"ד, 4). עתה, השמים הם "ספר", מסכת סימנים המסמנים את מסומנם הקדוש. הספר מתגלה במלואו ביום-הדין, לרקע נמקותם של הכוכבים ("ונמקו כל צבא השמים ונגולו כספר השמים וכל צבאם יבול…" – שם, שם). הכוכבים הם מסך של סימנים הסוגר את ספר-השמים. ביום-הדין, יום בו "חרב לה' מלאה דם" (שם, פסוק 6), מתגלה "ספר-ה'" (שם, פסוק 16) כספר של גורל ("והוא הפיל להן גורל…" – שם, פסוק 17).

 

ברמת הגורל, הספר האלוהי, כספר-ה'", כולל בתוכו את "ספר-החיים" ("תהילים", ס"ט, 29: "יימחו מספר חיים ועם צדיקים אל יכתבו."). זהו הספר בו כתובים כל גורלות אדם ("תהילים", קל"ט, 16). מקביל לו "ספר זיכרון ליראי ה'", שמחברו אלוהים (לפי "פרקי-אבות", פרק ט', מישנה ב').

 

מושג זה של ספר-אלוהי – ספר-שמים, הטומן בחובו ספרי-חיים – נדיר בתנ"ך ומקומו מוגבל אך לספרים המאוחרים. מקומו הנרחב, כפי שניווכח, הוא בהגות הנוצרית ובכתבי-הקודש הנוצריים (המודים בחובם למושג-הספר הנ"ל של ישעיהו), ויותר מכל ב"חזון-יוחנן".

 

"חזון-יוחנן" מפגישנו עם הכס השמימי, "ואחד יושב על הכסא" (ד', 2 ). סביב הכס ארבע חיות מכונפות, ולפני הכס בוערים שבעה לפידים – "הם שבעה רוחות האלוהים." (ד', 5). "וארא בימין היושב על הכסא ספר כתוב פנים ואחור וחתום בשבעה חותמות." (ה', 1). ספרו של אלוהים. לימינו, קרוב, בבחינת חפץ אישי רב-חשיבות. ספר שכתב אלוהים וסיים כתיבתו: הוא חתום ונעול. ואף על פי כן, אלוהים אינו מש מהספר ושומרו לידו בקנאות. רק אלוהים מסוגל לקרוא בספר. ספר של כותב אחד וקורא אחד ("ולא יכול איש גם בשמים גם בארץ גם מתחת לארץ לפתוח את הספר או להביט אליו." – ה', 3).

 

חזונו של יוחנן הוא חזון על אודות הקורא השני (לאמיתו של דבר, הקורא הראשון מלבד הסופר), מי שיאפשר-לכאורה לכל בני-האדם את קריאת הספר. זהו הפרשן של הספר האלוהי ה"אוניקומי". הקורא הפרשן הוא השה השחוט, אשר עיניו הן שבע רוחות האלוהים, והוא הנדרש לשבירת (פתיחת) שבעה חותמים. כל חותם שנפתח נושא עמו אסון נוסף מסך האסונות הצפויים ביום-הדין: ארבעה החותמים הראשונים מביאים בעקבותיהם את ארבעת סוסי האפוקליפסה, החמישי חושף את הטבוחים, השישי מגלה את הירח שנהפך לדם, והשביעי? – עליו נדון בהמשך. לפי שעה, נציין לעצמנו, ששבעה לפידי הכס האלוהי (רוחות-האלוהים) הפכו לשבע עיניו של השה השחוט, אשר לאור הכתוב לעיל ב"ישעיהו" ל"ד, ניתן לזהותם עם שבעה כוכבי-הלכת הנופלים ביום-הדין ("חזון-יוחנן", ו, 13) והמגלים את הספר השמימי ("והשמים משו כספר נגלל…" – שם, ו', 14). הכוכבים כחותמים הסוגרים על הספר השמימי: הם מאירים, אך יותר משמגלים – הם מסתירים את הספר. הקורא הראשון (שמלבד הסופר) הוא מי שיחשוף את משמעות הספר, וזאת במחיר כיבוי הכוכבים, ובמחיר הגבוה יותר של העונש הצפון בכל ספר: ידיעת הצפוי, ההבנה, טעימת עץ-הדעת.

 

לפנינו, אפוא, שני ספרים אלוהיים אנלוגיים: הספר האלוהי שלימין-אלוהים, והספר השמימי הקוסמי. שבירת שבעה החותמים של הספר האלוהי מביאה (הודות לנפילת שבעה כוכבי-הלכת) לפתיחתו של הספר השמימי. במונחים ניאו-אפלטוניים, נבין את יחסי הספר האלוהי והספר השמימי כיחסי אידיאת-האידיאות ונפש-העולם (או הלוגוס הטוטלי).

 

מדוע שומר אלוהים את ספרו כה קרוב ל"גופו"? האם משום היות הספר מטונומיה לאלוהים, ובבחינת הברית בין הסימן למסומן (ברית המתממשת עד תום רק ברמה אלוהית)? או, האם סמיכות הספר ואלוהים נועדה לקדש את "חזון-יוחנן" הוא עצמו? כך או אחרת, הספר – הוא לבדו מזוהה עם אלוהים, ולהוציא את הכס, זהו האטריבוט שלו: אלוהים כמחשבה, כרוח, כהקניית משמעויות. "בראשית הייתה המילה והמילה הייתה אלוהים…". יצוין: שבעה החותמים (לא שלושה, לא אחד) מלמדים על נעילה המבטיחה את עצמה היטב בשבע הבטחות שהספר לא ייפתח. נעילה טוטלית זו היא הסתתרותו של אלוהים, אך לא פחות מכן, עניינה ללמדנו על-אודות הסכנה הגלומה בפתיחת ספר, בקריאתו. שהספר הוא מעשה של speech act, ולא סתם מילים בעלמא. דהיינו, הספר עושה באמירתו, וקריאה בו היא בגדר התחייבות.

 

ומדוע נזקק אלוהים לספר? מדוע לא די לו בדיבור (הבורא עולמות)? מן הסתם, לצורך הקשר עם האדם. שהאדם נדרש לסימן, וכבר נוכחנו שהבטחות ונבואות וגורלות אנושיים נמסרו משמים לאדם בצורת ספרים. כאופן שליטה. בדומה לצו הכתיבה האחדותית שכפה קיסרה הראשון של סין על עמו לצורך הבטחת הפצת החוק והציות המירבי לו. הרי לנו הפרדוקס של הספר: הצדקת קיומו היא הקריאה האנושית, אך בה בעת מנוע האדם מאפשרות קריאת הספר השמימי, והוא נזקק ל"פרשן" הקדוש, לשה השחוט, לישו. הספר הנעול והפתוח בה בעת.

 

מעמדו של הקורא המתווך, של הפרשן, אינו כשאר בני-אדם. השה השחוט פותח את החותמות מתוך חמת-זעם, המשקפת את החרון האלוהי יותר משמשקפת את האימה האנושית. אכן, הפרשן הראשון, זה שמהין לשבר את החותמים (של ספר כזה או אחר, אלוהי או אנושי), אינו כאחד קוראי הספר, אלא נתפס תחילה כאויב, כיריב.

 

באשר לחותם השביעי: זהו החותם האחרון והמכריע, אשר רק בעקבותיו ייפתח הספר ויתגלו סודותיו. רק לאחר שבירת החותם השביעי יהא בכוחנו לדעת מה כתוב בספר ואיזה מין סימנים מאכלסים אותו. שבירת החותם השביעי נערכת בתנאי טקס מיוחדים, שלא היו כדוגמתם במעשי השבירה הקודמים, והכוללים עצירת רוחות השמים, הטלת דממה מוחלטת, פולחן קטורת שמימי, רעמים וברקים הנושאים עמם שואה איומה, הממיתה אינספור בני-אדם ומסתיימת בחושך גמור. עתה כבו כל המאורות, גדולים כקטנים. באורח פרדוקסלי, פתיחת הספר האלוהי (גם ברמתו כספר-השמימי) אפשרית רק משהושמדו (מרבית) הקוראים ומשהשתררה חשיכה מוחלטת שאינה מתירה קריאת ספר… גם לא על-ידי אותם 144,000 קוראים (הללו שהוחתמו במצחם ב"חותמת אלוהים חיים") שנצלו. שאם הספר משמעו חותם (חותמת, חתימה), וחותם (הדפסה) משמעו ספר, הרי שגם הקורא טבוע בחותם השייכות למחנה הקוראים הלגיטימיים. בתור שכזה, גם הקורא הנבחר הפך ל"ספר", למודפס, לחתום.[8]

 

רק עתה, משנשתררה חשיכה מוחלטת ומפתח פתח את "באר-התהום", ואינסוף הגוויות ושרידיהן מכסות את הארץ, רק עתה ניתן לפתוח את הספר. זהו המחיר הנורא שיש לשלמו בעבור פתיחת הספר. כי לכל ספר יש מחיר. וכל הבנה של הנשגב והטרנסצנדנטלי, קרי – הבנת האחרות האולטימטיבית, משמעה הסכנתנו לשתיקה ולאפילה.

 

והנה, עתה, משיורד מלאך מן השמים "ובידו ספר קטן פתוח…" (י', 2) והוא מתחיל לקרוא את שכתוב בו, ברגע זה ממש בו קיווינו לדעת סוף-כל-סוף את מהות הטקסט, יוצאת בת-קול משמים ומצווה על יוחנן שלא לכתוב את דבר-הספר: "ואשמע קול מן השמים לאמור חתום (…) ואל תכתוב זאת." רגע השיא, רגע תקיעת השופר (המבשרת קריאת הספר ופתיחת מגילת-השמים), שנייה קלה בטרם יתגלה הסוד, "ונשלם סוד האלוהים…" (י', 7)… יוחנן, האוכל את הספר ובולעו, גזר, אפוא, גזר-דין של שתיקת-עולם ורז-נצח על תוכן הספר.

 

סמוך לסיום חזונו, מחזירנו יוחנן אל כס-אלוהים ואל הספר. בסוף פרק כ' אנו קוראים: "וארא כסא לבן וגדול ואת היושב עליו (…) וארא את המתים הקטנים עם הגדולים עומדים לפני הכסא וספרים נפתחים ויפתח ספר אחר אשר הוא ספר החיים וישפטו המתים על פי הכתוב בספרים כמעשיהם. (…) וכל איש אשר לא נמצא כתוב בספר החיים הושלך באגם האש." (כ', 11-15).

 

אם כן, ספרייה של ממש! לא עוד הספר האחד מימין לכסא, אלא "ספרים נפתחים", שהבולט שבהם הוא "ספר החיים", ספר הגורלות האנושיים. נשים לב: ספר-החיים נפתח רק למתים. כל עוד חי אדם נבצר ממנו לקרוא בספר כלשהו מספרייתו של אלוהים. שאלת מהותו של הספר האלוהי הוחרפה, אפוא: מה בין הספר האלוהי לבין ספר-החיים ושאר הספרים הסמוכים לכס? הייתכן, שהספר האחד הוא ספר-של-ספרים? ובתור שכזה, כלום לא נוכל לומר, שהספר הטוטלי הוא הוא הייצוג הסימני לשכל האלוהי? הנה כי כן, מיד לאחר תמונת המתים וספר-החיים, נשמע קולו של היושב על הכס, האומר: "אני האלף והתו הראש והסוף…" (כ"א, 6). כמו היה אלוהים אל"ף-בי"ת המרכיב אינסוף "מילים" שהן אינסוף משמעויות, אינסוף אמיתות, אינסוף ידע, אינסוף גורלות הצפונים בידע עליון. אפשר שזו גם התשובה לשאלת סמיכותו של הספר לכס-אלוהים (בבחינת בבואה רוחנית הסמוכה למיוצג), או לשאלת הזדקקותו של אלוהים לספר: שהספר האלוהי הטוטלי אינו אובייקט שימושי בעבור הקב"ה ומרוחק ממנו מרחק אובייקט מסובייקט. לא, כי הספר ואלוהים אחד המה. מכאן גם איסור קריאת הספר על-ידי האדם החי. שכמוהו כאיסור ראיית הקב"ה. שקריאה היא ראייה. ומהי בליעת הספר על-ידי יוחנן (והשווה לבליעת המגילה על-ידי הנביא יחזקאל) אם לא הטמעת הרוח בגוף, הטמעת הסימנים בחומר.

 

בספר האלוהי התאחדו אדם ואל. שבספר החיים רשם אלוהים את גורל האדם, וזהו הספר שאליו מתפלל אדם, בנוקטו בספר האלוהי האחר – התורה ושאר ספרי קודש – כערוץ. בתפילת נעילה, במוצאי יום-הכיפורים, מבקש המתפלל מבוראו: "בספר חיים, ברכה ושלום, ופרנסה טובה, וגזרות טובות, ישועות ונחמות, נזכר ונחתם לפניך…". האם חיי אדם הם ביצוע לטקסט (סצנריו, מחזה) הכתוב בספר-החיים האלוהי?

 

הספר האלוהי אינו נתון לקריאה אנושית מלאה. פרשנות הספר האלוהי תישאר תמיד חתומה-משהו בפני האדם. על קריאת הספר האלוהי כזכותם הבלעדית של המלאכים, כתב אוגוסטינוס ב"וידויים":

"ומי אם לא אתה הוא שיצר למעננו את הרקיע, הלא הוא המגן השמימי שלנו, הסמכות של כתביך הקדושים? באשר נאמר לנו: "והשמים משו כספר נגלל", ואילו עתה נטויים הם עלינו כיריעה של עורות. סמכות ספריך הקדושים נשגבה במיוחד כיון שבני-אדם ברי-המוות , שבאמצעותם הענקת לנו את ספריך, כבר ידעו את מותם, מנת חלקו של האדם. הן תדע, הו אלוהים, איך עטפת בני-אדם בעור משהפכו בני-מוות מחמת חטאם. באותו אופן פרשת את הרקיע כחופה של עורות, ושמים אלה הם ספרך, שבמילותיו שום סתירה לא תצרום, והוא מוענק לנו בידי בני-אדם ברי-מוות. בני-אדם אלה מתו ובזכות מותם המגן המוצק הזה (…) מונף גבוה למען יגונן על כל שמתחתיו. כל עוד חיו על פני האדמה, לא הורם המגן כה גבוה ולא נפרש כה רחב."[9]

אם כן, השמים הם ספר אלוהי, יריעה של עורות (גווילים, קלף) שעליה כתובות המילים האלוהיות. יריעת-העורות היא גם מגן-עליון, המקביל להגנה שמעניק העור לאדם בר-המוות. ומי מתווך בין הספר-מגן האלוהי לאדם? המתים. יש לחצות את גבול החיים כדי לזכות בכהונה זו של "ספרנים" שמימיים שהפכו למלאכים. האדם החי נושא עיניו השמימה, מבקש להבקיע מבעד לעננים ולקרוא את הצווים האלוהיים, מבקש להבינם עד תום. אלא, שהבנה מלאה של הספר השמימי שמורה רק לרוחות-המתים, למלאכים המתגוררים בעיר-האלוהים מעל לרקיע-גוויל-ספר. אלה פטורים מקריאת סימני הרקיע לצורך ידיעת המילה האלוהית. משום שבכוחם להתבונן ישירות בפני-אלוהים ללא שום תיווך סימני. המתים-המלאכים קוראים ישירות את רצון-האלוהים, קריאה נצחית שלא תיפסק לעד.

 

ובאשר לאדם החי מתחת לרקיע-ספר: "המגילה תקופל והדברים ברי-המוות, שמעליהם נפרשה, יגוזו. כמו הדשא הנובל חרף כל יופיו; אך מילתך תעמוד לעד. כעת רואים אנו את מילתך, לא כפי שהינה, כי אם במעומעם, מבעד לעננים, בדומה לבבואה מטושטשת הניגלית בראי." [10]

 

ג'סי גלריץ' ("האידאה של הספר בימי-הביניים", לונדון, 1985), כתב שחרף כל השוני המהותי בין הספר השמימי לבין הספר האנושי, מאשר אוגוסטינוס בציטוט המובא לעיל את ערך החשיבה בדבר הדמיון בין הספרים ובדבר החובה לפרש את המילה האלוהית הצפונה במילים המתגלות של העולם, בין אם בתנ"ך מדובר ובין אם ב"ספר הטבע" (גלריץ', עמ' 29).

 

"ספר הטבע". מאז "אנאדות" של פלוטינוס, ראו ניאו-אפלטוניסטים רבים את היקום כמרחב של סמלים, מעין דפי ספר אלוהי, שסימניהם הסופיים מקיפים את האדם בכל: בגרגרי החול, בעלים, באבנים, בחיות וכיו"ב. התעודה התיאולוגית והפילוסופית היתה פירוש הסמלים, הגעה לאינסופי החבוי מעבר לסופי, הצצה בזיו האלוהי המסתתר. ההווייה היא מערכת של "שמות אלוהיים" נשגבים. כדברי דאנטה לקראת סיום "הקומדיה האלוהית": "בספר זיו אחד צרורים ראיתי/ כל העלים אשר ביקום פוזרו:/ חמר עצמי, מקרים, כל חוק וסדר/ יחד אוגדו, וכל אשר מניתי/ יחדיו בלהב לא נבדל הבריקו./ צורת מכלל היקום עתה חזיתי/ …" (תרגום: עמנואל אולסבנגר, ירושלים, 1956, עמ' רי"ד). למושג קוסמי-תיאולוגי זה מתייחסת נטייתם של הוגי ימי- הביניים לתרגם את עבודת הטבע למונחי כתיבה וספר: חרישה ככתיבה בעט, השורות כתלמים, השדה כגויל, הקוצים כטעויות-סופרים, האותיות כזרעים (גרליץ', עמ' 34). פרנציסקוס הקדוש מאסיזי אסף שרידי גווילים שמצא במסעותיו, משום ש"אותיות הן הדברים מהם מורכב שמו המופלא מכל של אלוהים." (עמ' 35). אלוהים נוכח בתוך סימני הטבע בבחינת תוכנית אלוהית מקפת. ארכיטקטים של ימי-הביניים ראו עצמם כמתרגמים באבני-הקתדרלות את הטבע הקוסמי.

 

בתיאום עם האמור, תפיסת הלשון של ימי-הביניים ידעה לאשר (וזאת מבלי לסתור את כל הביקורות שיובאו בהמשך הפרק מפי הוגי ימי-הביניים כנגד הלשון האנושית) התאמה בנוסח של ראי או מסך (שחובה להרימו) בין הארצי לשמימי. ז'אק דרידה: "כשם שהיה המקרה האפלטוני בנושא כתיבת האמת בנשמה , גם בימי-הביניים הובנה הכתיבה במשמעות המטאפורית, רוצה לומר כתיבה טבעית, נצחית, אוניברסלית, מערכת של אמת מסומנת. (…) ככתוב ב'פידרוס', כתיבה כושלת מסויימת ממשיכה להתנגד לכתיבה המטאפורית. מן הדין לכתוב את ההיסטוריה של מטאפורה זו, מטאפורה המעמתת באורח שיטתי את הכתיבה האלוהית או הטבעית עם זו האנושית, הסופית והמלאכותית." ("על הגרמטולוגיה", פאריס, 1967, עמ' 27).

 

על השניות של "ספר אלוהי" ו"ספר הטבע" כתב כבר סר תומס בראון, איש המאה ה- 7: "ישנם אפוא שני ספרים, מהם אלקט את אלוהיותי; מלבד זה שנכתב בידי אלוהים, ישנו הספר האחר, ספר הטבע, אותו כתב אוניברסלי וציבורי, המשתרע לעיני כל; אלה שלא חזוהו באחד גילוהו בשני…" (שם, עמ' 30). לאמור: בשלב מוקדם זה, עדיין לא "התגרש" ספר הטבע מהספר האלוהי. להיפך, האחד הוביל אל השני. לא ספר אחד ולא שניים בימי-הביניים, ובפרט אותם ספרים בעלי אופי אנציקלופדי חובק-עולם (נוסח "הקומדיה האלוהית" של דנטה, או הגניאלוגיה של בוקאצ'יו) נדרשו למיתולוגיה פרה-היסטורית. הקלסיפיקציות, האינדקסים, החלוקות וכו' באנציקלופדיות של ימי-הביניים בקשו לתפוס את האינסופי בצורה הסופית של מיבנה הספר. לפי מירצ'ה אליאדה, האנתרופולוג הנודע, ספרי ה"סומא" (Summae) והאנציקלופדיות המוקדמות הכילו חומר מיתולוגי, שהפך את הספר למרחב העיסוק בטוטליות, ב"אחד", בנוכחות המוחלטת של המשמעות. לכן, ה"קומדיה" של דנטה היא "אלוהית".

 

תרבות המערב תאלץ להמתין עד למאה ה- 18 בטרם תמיר את "הספר האלוהי" ב"ספר האנושי". עדיין, בספרו של דקארט, "על המתודה", נאתר ביקורת נגד הכתיבה האנושית, כפי שנודעה בתולדות התרבות המערבית, תוך תמיכה מירבית ב"ספר העולם", שהוא כבר הצעד הבא לקראת ה"אנציקלופדיה" התבונית של "תקופת האורות": "מימי ילדותי התחנכתי על הספרים, (…) אבל, כאשר אך גמרתי את כל סדר הלימודים (…) שיניתי את דעתי בהחלט. (…) ומטעם זה, כשאך הרשה לי גילי להשליך מעלי את מרותם של מורי, עזבתי לגמרי את הלימוד בספרים. ואז החלטתי שלא לבקש עוד שום מדע מלבד מה שאוכל למצוא או בי בעצמי או בספר העולם הגדול." (תרגום: יוסף אור, ירושלים, 1964, עמ' 6-12). "ספר הטבע" האלוהי הומר ב"ספר העולם" האנושי.

 

ב.

הספר נותץ עם היוולדו. כלוחות-התורה. ראשית ההגות המערבית הכתובה על-אודות הספר, קרי – צעדיה הראשונים של הציביליזציה המערבית במדיום הספר, חושפת שבר עמוק וניסור הענף שעליו יושבת הגות כתובה זו. כך, שיחתם של סוקרטס ופיידרוס בדיאלוג האפלטוני, "פיידרוס", עניינה, בין השאר, ביקורת כתיבת ספרים. שהרי, ביקורתו של סוקרטס נגד ליסיאס, הנואם הנודע, היא גם ביקורת נגד הכתיבה: ש"ליסיאס כתב נאום…" ("כתבי אפלטון", תירגום: י.אלדד, תל-אביב וירושלים, 1966, כרך ג', עמ' 352). סוקרטס, איש הדיבור, משתוקק לשמוע את נאומו של ליסיאס, "גדול נואמי דורנו" (שם), אלא שעתה מתיימר הספר להקביע את הנאום ולהפיצו. פיידרוס נושא תחת כנף מעילו את ספר-נאומו של ליסיאס. הדיבור שניצוק לכתב. הספר מתיימר להנכיח את ליסיאס, וסוקרטס מציין במפורש: "… ואילו שעה שנמצא עמנו גם ליסיאס עצמו (והכוונה, כאמור, ל"הימצאותו" בספר שנושא עמו פיידרוס/ג.ע), אין כלל בדעתי לעמוד לרשות חזרותיך (דהיינו, חזרה דיבורית המנסה לשחזר את הנאום המקורי/ג.ע)…" (עמ' 353). כאילו היה תחום ה"חזרה" בדיבור ולא בכתיבה.

 

אנו נמצאים, אפוא, ברגע קריטי של התרבות המערבית, רגע המעבר מדיבור לכתיבה, ולפנינו עמדתו של מי שמסרב לכתיבה (סוקרטס, שלא כתב ספר מימיו), כפי שמוצג על-ידי אחד מגדולי הכותבים המוקדמים (אפלטון, שאינו חדל להטיל ספק בערך הכתיבה). יצויין גם, שפיידרוס אף הוא נואם מהולל (עמ' 371), איש הדיבור המובהק שלבו נוהה אחר הנאום הכתוב.

 

לפיכך, נאומו של סוקרטס על-אודות האהבה מתיימר להביס במדיום הדיבור את נאומו הכתוב של ליסיאס (באותו נושא): "הרי קיבלת על עצמך לנאום נאום אחר שיהיה טוב מזה שבספר ולא יקטן ממנו בהיקפו…" (עמ' 362). ואמנם, משיסיים סוקרטס את נאומו (השני), יודה פיידרוס שהנאום (הכתוב) של ליסיאס הוא בהשוואה "חסר מעוף"; ועוד: "הרי לא מזמן השמיץ אותו אחד המדינאים וגינהו בשל עניין זה גופו, ובכל דברי הגידופים שהטיח כנגדו לא הירפה מלכנותו בשם 'כותב נאומים'. ייתכן, אפוא, שיחשוש לכבודו, ויחדל מהכתיבה." (עמ' 392). "כותב נאומים" לעומת "נואם".

 

מכאן ואילך, המיתקפה הסוקרטית במלוא עוזה. ראשית, הרחבתה אל התופעה התרבותית הכוללת: "…נעלם ממך, שדווקא בעלי השאיפות הנשגבות שבין המדינאים משתוקקים מאד לכתוב דבריהם ולהשאיר אחריהם כתבים, ומדי כתבם נאום כלשהוא, נחה דעתם ממשבחיו עד כדי כך, שיוסיפו בראש הנאום סעיף מיוחד לציון שמותיהם של הללו." (שם). אם כן, פילוסופים כותבים, משוררים כותבים ומדינאים כותבים. ביקורתו של סוקרטס ממבקשת לחול על סך המרחב התרבותי של הכתיבה.

 

סוקרטס דווקא מעריץ משוררים דוגמת הומרוס, סופוקלס, אאוריפידס ואחרים. לרבים מאלה הוא אף מייחס דרגת אלוהיות.[11] רוצה לומר, ישנה גם ישנה כתיבה נעלה, אלא שהתנאי לה הוא "אלוהיות". כתיבה שכזו אף חורגת מכל כלל ומיבנה נכון של נאום טוב. ב"פיידרוס", לאחר הדיון במבינה הרתורי של הנאום (סעיפים 265-168), מציין סוקרטס שאין בידיעת חוקי-המיבנה משום ערובה ושליטה, לא באמנות הנאום ולא באמנות השירה הטרגית נוסח סופוקלס ואאוריפידס (עמ' 409-410). תנאי-היסוד למיומנות דיבורית וכתיבתית גם יחד הוא – אם מטבע ברייתך יש בך כישרון ריטורי…" (עמ' 411). זאת ועוד: הן הנאום והן השירה הנעלה נתבעים לבירור מהות הנשמה, חלוקתה למרכיביה והתאמת המרכיבים לסוגים שונים של נאום וכתיבה (עמ' 413).

 

אם כן, מהי ההבחנה בין דיבור לבין כתיבה? השאלה מתחדדת רק לקראת סיום "פיידרוס", והיא נפתרת באמצעות האגדה הקדומה על-אודות המצאת הכתב במצרים: האל תיות המציא את הכתב והציעו למלך אמון. תיות הגן על רעיון הכתב בטיעון ש- "לימוד זה, אדוני המלך' יוסיף על חוכמתם וכוח-זיכרונם של המצרים: שכן המצאתיו בחינת סגולה לזיכרון וחוכמה." (עמ' 419). אלא' שאמון דחה את ההצעה בטענה, שהכתב דווקא יפגע בכוח-הזיכרון ("שמתוך ביטחון שיבטחו בכתב, לא יהיו עוד נזכרים מבפנים, מכוח עצמם, אלא מבחוץ…" – שם). סוקרטס מתייצב לצד הקטגוריה של אמון: הכתיבה חיצונית, מלאכותית, פוגמת בידיעת האמת לאשורה (שהיא זיכרון-אידאות צרוף). ולפיכך: "…יש בה בכתיבה צד נורא כדלהלן, ובו הוא ממש דומה לאמנות הציור. הרי גם יצירותיה של זו מתייצבות לפניך כאילו יש בהן משום חיים…" (עמ' 420). התוצאה: טקסטים מתגלגלים במידה שווה לידיהם של אנשים בעלי-הבנה ואנשים נטולי כל הבנה, וערך האמת נגרס. כנגד הכתב, עולה שבחו של "שיח אחר אחיו האציל של זה שבכתב" (עמ' 421) והוא – הדיבור. הדיבור הישיר והאותנטי מתוך הנשמה (ללא התיווך ה"ממית" של האותיות), דיבורו של מי ש"יודע לדבר באוזני מי שראוי שידובר באוזניו, ולשתוק לפני מי שיפה השתיקה."

 

הדיבור "חי", בעוד הכתיבה היא בבואה שניה ודהוייה של החי. הדיבור הוא זרע אמיתי, בעוד הכתיבה היא הזרעה עקרה במים שחורים (דיו) דרך הקולמוס (עמ' 421). רק הדיבור הדיאלקטי הוא ההזרעה הפורייה (עמ' 422). רק הדיבור החי ("דברי הוראה חיים" – עמ' 424) הם "בנים של ממש לאביהם שהולידם כדין." (שם). הכתב אינו יותר מאשר שעשוע, לעומת רצינותם של הדברים המדוברים (הישר מן הנשמה). הכתב מזייף את האמת הראשונית של הדיבור. הכתב הוא אך תיזכורת מישנית לאמת ראשונית המתבטאת בדיבור החי. ההכתיבה היא חזרה שוחקת על מה שבמקורו הוא מקורי וחד-פעמי. לכן, ידונה הכתיבה לאי-אמת. על שניות הדיבור-כתיבה ועל ביקורת הכתיבה הרחיב ז'אק דרידה במאמרו, "בית-המרקחת של אפלטון" (בספרו "ההפצה", פאריס, 1972). נדגיש עתה את המוטיב הכפול של הרעל והתרופה – "פרמקון" – שמאתר דרידה ביסוד מעמד הכתיבה ב"פיידרוס". הספר שמביא פיידרוס תחת בגדו מושך כ"סם" את סוקרטס אל מחות-לעיר, ומטאפורה זו אינה מרפה מהדיאלוג (ושיאה בזיהוי טיות עם המצאת הכתיבה ועם … האל המרפא). היא מעמתת את ה"פרמקון" (כתרופה מאגית) עם הרפואה (כמדע דיאלקטי), ובהתאם, תואמת את השניות של הדיבור הדיאלקטי והכתיבה המזוייפת. הצעתו של טיות את הכתיבה כסם מרפא מתקבלת כרעל. הפרמקון הוא המכשף, איש המסיכה ואיפור המתים. כזו היא הכתיבה, מלמד סוקרטס (בפרשנותו של דרידה, המדגישה לא פחות את ההתהפכות המתמדת והחמקמקה של שתי פני הפרמקון – הרעל, מחד גיסא, והתרופה המועילה, מאידך גיסא). כזו היא עמדתו של אפלטון, אשר קטע מאיגרתו השניה לדיוניסוס, מלך סירקוז, מובא בידי דרידה בסיום מאמרו: "השמירה הטובה מכל היא – שלא לכתוב, אלא ללמוד בעל-פה; הרי אי אפשר למנוע שמה שנכתב, אף יגיע לידי פרסום." ("כתבי אפלטון", כרך ה', עמ' 35)

 

ברורה הסתייגותו של אפלטון מהכתיבה. מושג הספר נקלע לעמדת-ביש, מה גם שנלווית לדברים הנ"ל ביקורת אפלטונית חריפה כנגד הלשון האנושית בכלל.

 

משבר הלשון האנושית קדום, וגילו כגיל התרבות המערבית. אף קודם למעבר מדיבור לכתיבה, הנצה הבעייתיות ולבלבה השניות של לשון אנושית מוגבלת לעומת לשון אנושית מושלמת: סיפור מגדל-בבל והעונש הגלום בו (וראו דיונו של ז'אק דרידה בסוגייה זו במאמרו מ- 1985,"מגדלי-בבל", בתוך ספרו "פסיכה", פאריס, 1987). בכתביו של אפלטון יוחד דיאלוג שלם – "קראטילוס" – לסוגיית השפה, וכאן מיתגלה דיאגנוזת המחלה. שורשיה בסימפטומטיקה בסיסית של השפה כאוסף של "שמות", רעיון שאפלטון פתחו בכתבים שונים. ב"איגרות" ז' קראנו: "לגבי כל יש ויש מצויים שלושה שדרכם תיקנה ידיעתו: (…) ראשון הוא – השם; שני – ההגדרה; שלישי – הצלם הנראה לעין; ורביעי – הידיעה." (כרך ה', עמ' 72). ב"החוקים" (י') אמר האתונאי: "כלום לא תהיה נכון להבחין בכל דבר ודבר שלוש בחינות? (…) הווייתו – אחד' הגדרת הווייתו – אחד' ושמו – אחד. (…) יש שאדם משמיע את השם בלבד ומבקש את ההגדרה, ויש שהוא מציג את ההגדרה, ושואל על שמו של הדבר." ("כתבי-אפלטון", כרך ב', עמ' 338)

 

והנה, ב"סופיסטן", מבהיר ה"אורח" שידיעת שם בלבד איננה ידיעה. דהיינו, שהכרת שמות של דברים רחוקה מהכרת הדברים עצמם: "…ודומני שעלינו להתחיל בחקירת הסופיסטן, ולהשתדל לגלות את טיבו בהסבר שעליו נקרא שם זה, ייתכן שאנו רואים אותו כל אחד לפי דרכו. אולם תמיד, בכל עניין ועניין, מן הדין שיוסכם על מהות העניין עצמו בדרך של הסבר מילולי, ולא רק על שמו שאין בצדו הסבר." ("כתבי-אפלטון", כרך ג', עמ' 184)

 

מסתבר לנו, אפוא, שהדרך ממילים, כשמות של דברים, אל ידיעת הדברים המצויינים על-ידי המילים, נידונה להסבר מילולי, למשפטים. תריס ההסבר המילולי מהווה התפכחות מההנחה, שבמו ידיעת שם-הדבר, הוקנתה לך ידיעת הדבר. הכיצד? "שכל דבר ודבר נכון לו שמו על פי טבעו." ו"נכונות-מה מצוייה בשמות, ואחת היא בקרב כל היוונים והנוכרים." ("קרטילוס", "כתבי-אפלטון", כרך א', עמ' 511). זוהי הנחתו של הרגומנס, ואשר כנגדה יציג סוקרטס עמדה שונה, אף כי לא לפני מסע ארוך בו נתפתה להאמין בשותפות המחשבות של הרגומנס וסוקרטס. שכן, סוקרטס הוא האומר מאוחר יותר: "ואמת אומר קרטילוס בטענו שמהטבע באו השמות לדברים, ושלא כל אדם יוצר שמות, אלא רק אותו שמשווה לעיניו את השם המצוי לכל דבר ודבר מטבע ברייתו, ומסוגל להטביע את דמותו של שם זה באותיות ובהברות." (עמ' 522). ועדיין, ממש סמוך לסיום הדיאלוג, שב סוקרטס ומאשר: "שאם ידע אדם את טיבו של השם – והריהו עשוי כעניינו – ממילא ידע גם את העניין גופו, כיון שדומה הוא לשמו…" (עמ' 585-586).

 

אכן, לפי "קרטילוס", המילים הן תמונות של דברים (עמ' 590). אלא, שישנן תמונות יפות יותר ותמונות מכוערות יותר (עמ' 581). לאמור: ישנן מילים שנתינתם כשמות לדברים לא צלחה (כגון המילה "גיאומטריה", שסוקרטס מצביע על "כיעורה" ו"אי-אמיתותה" – "האפינומיס", "כתבי-אפלטון", כרך ה', עמ' 135-138). מכאן, שבירור אתימולוגי של מילים-שמות, או שיובילנו הישר אל האמת המסתתרת בשורש המילה ("קרטילוס" גדוש בניתוחים שכאלה), או שעלול להרחיקנו מן האמת. ההבדל יסודו בשוני בין שמות שהעניקו האלים ("שהאלים קוראים לדברים שמות הנכונים מטבעם") לבין שמות שהעניקו בני-אדם. הרגומנס מסכים: "דומני שלאמת בעניין זה נתקרב ביותר, סוקרטס, אם נאמר שכוח העולה על כוח אנוש קבע את השמות הראשונים לעניינם, ולפיכך בהכרח נכונים הם שמות אלה." (עמ' 589)

 

הבחנה זו בין שתי הלשונות אחראית לערעורו הגובר של סוקרטס (לקראת סיום הדיאלוג) על האסנציאליזם האתימולוגי: "…נשים-נא לב: אדם שבחקרו בעניינים ילך בעקבות המילים ויעיין במשמעותה של כל מילה ומילה – כלום אינך מרגיש בגודל הסכנה שיצא מרומה? (עמ' 586). מסתבר אכן, שלמרות העמדתו של המחוקק (והפילוסוף לצדו) כמפקח על מתן השמות, סכנת רמאות שוכנת במסלול הישיר המוליך ממהמילים (כשמות) אל האידאה של הדברים. די בטעות קטנה של המחוקק, אומר סוקרטס, כדי שנסתבך בשרשרת של טעויות: "מחוקקי המילים עצמם כאילו נפלו לתוך מערבולת ונתבלבלו עשתונותיהם, וגם אותנו הם גוררים אתם לתוך אותו בלבול…" (עמ' 590).

 

מכאן, שמרחב המילים חשוד באי-אמת. סוקרטס: "וברור שיש לתור אחר משהו אחר, זולת מילים, שיבהיר לנו בלי שום מילים איזה מהן נכונות הן, – ובהראותו לנו, כמובן, את אמיתם של הדברים." (עמ' 589). במילים אחרות, לא למידת הדברים מתוך המילים, אלא "יש ללמוד ולדרוש אותם (את הדברים/ג.ע) מתוך עצמם." (עמ' 590)

 

אם כך, שפת האלים קולקלה על-ידי האדם. מה שהיה ביסודו תמונות נאמנות של העולם, המשקפות בתוך המילה-השם את מהות הדבר, אינו עוד כזה. השפה "חולה". זו שהיתה בריאה בשלב הראשוני (עת ניתנה על-ידי האלים) זקוקה עתה לרופא: "אך אדם ששכלו בקדקדו ודאי לא יפקיד בידי המילים את הטיפול בעצמו ובנשמתו, עד שמתוך אמונה בהן ובמחוקקיהן יאמר בפה מלא כי הוא יודע דבר-מה, וישפוט על עצמו ועל הדברים שאין בהם מתום, אלא שהכל דולף ככלי חרס, וכל העניינים דומים ממש כבני-אדם חולי נזלת, וזרימה ונזלת שולטים בעולם כולו." (עמ' 592)

 

סוקרטס אינו כה בטוח בעצמו. "אולי, קרטילוס, אמנם כן הוא, ואולי לא", הוא מוסיף למשפט האחרון. וגם קרטילוס נועל את הדיאלוג בהמלצה לסוקרטס – "אך השתדל-נא עוד גם אתה להגות בדברים האלה." (שם). מה שעשוי להסביר את שינוי העמדה הסוקרטית, מתמיכה באסנציאליזם של המילים-השמות ועד להטלת הספק בו.

 

כך או אחרת, אפלטון הותירנו עם טעם הספק בפינו. תחום הלשון אינו אמין במיוחד, ולבטח יש להימנע מהיקלעות למרחב לשוני טהור, בו מילים נסמכות על מילים ותו לא. הספק הזה חל, הן על הדיבור והן על הכתיבה. אלא, שיתרון הדיבור באפשרות הסתמכותו הישירה על הזיכרון (הנשמה). הכתיבה, אנו זוכרים, אינה אלא זיכרון המילים המדוברות.

 

"המורה" (De Magistro) – דיאלוג בין אוגוסטינוס לבין בנו, אדאודטוס – נכתב בין 388-391 לספירה, ערב שובו של אוגוסטינוס מאיטליה לצפון-אפריקה למישרת כהונה. בדיאלוג זה, שנושאו השפה, מוכיח הפילוסוף עמידה ביקורתית חריפה כנגד כוחה של השפה האנושית לייצג אמיתות. אוגוסטינוס פורש בפנינו תורה סמיוטית, הרואה את המילים כסימנים של ממשויות האצורות בזיכרוננו (ונידלות מהזיכרון באמצעות השימוש במילים – בדיבור, בכתיבה ובמחשבה). עד כאן, החוב לסוקרטס ולתורת ההיזכרות האפלטונית. אמון, מן הסתם, על "קרטילוס" של אפלטון, רואה אוגוסטינוס את מרבית המילים כשמות: "שם, לפיכך, הוא מילה משבוטא נכון ובאופן משמעותי. (…) מה שמסומן באמצעות 'שם' מסומן גם באמצעות 'מילה'…"[12]. עם זאת, לא כל מילה היא שם של דבר (באשר יחידות מילוליות כגון – si או ex, למשל, הן מילים, אך אין הן שמות). כך או אחרת, מילים אינן דברים. המילה "חייה" שונה מהדבר אותו היא מסמנת. "הדבר נכון לגבי כל הסימנים וכל 'ברי-הסימון'." (עמ' 26) עם זאת, ישנם חריגים לשוניים – כמו המילים "סימן" או "שם", המסמנות גם את עצמן ולפיכך אין הן שונות מהדבר המסומן.

 

תפיסת הסימנים האוגוסטינית מוגבלת למילים (ובזאת שורש היבדלותה מהסמיוטיקה בת-זמננו) וליחידות המילוליות הגרעיניות המרכיבות את המילה (בחינת הברות משמעותיות). אך, מקוריותה ועוצמתה של תפיסה זו בהצבעתה על הכשל המהותי השוכן ביסוד המערך הסימני: שכל נסיון של אוגוסטינוס (ובנו) להגיע מהסימן אל הדבר בר-הסימון (מושג שלהם: "נקרא לדברים שניתן לסמנם על-ידי סימנים ושאינם סימנים בשם 'ברי-סימון' – significables." – עמ' 25) נידון לכישלון: המונח הלטיני si מסמן ספק המצוי בנפש ולא בדבר כלשהו, המונח nihil מסמן אף הוא מצב נפש (של שלילה) ולא שום דבר, וכיו"ב. זאת ועוד: יותר מאשר ההיקלעות לנפש ולא לדברים הממשיים, הנסיון להסביר מילים מוגבל למילים: "…הסברת מילים באמצעות מילים, כלומר, סימנים באמצעות סימנים." (עמ' 22)

 

האם השימוש באמצעים לא-מילוליים (הצבעה, או הדגמה פיזית) בכוחו לעקוף את המיגבלה הלשונית הנדונה? אוגוסטינוס (המהרהר בעוורים או בשחקנים): "…תהא אשר תהא תנועת הגוף המנסה להדגים את הדבר המסומן במילה, עדיין יהא זה סימן ולא הדבר עצמו." (עמ' 23). אמנם, אוגוסטינוס יודע להזכיר מקרים של התגברות על מיכשלת תלותו של סימן בסימן(אדם המדגים הליכה משנשאל לפשר המילה "הליכה"), אך, לדבריו, יסודה ההוראתי של השפה מחייב במרבית המקרים סימנים המפרשים עצמם אך באמצעות סימנים.

 

מיגבלת השפה האנושית היא בעיקרה מיגבלת הכתיבה. בעבור אוגוסטינוס, הדיבור והשמע קודמים לקריאה ולעין: מילה כתובה היא סימן הפונה לעין, כאשר דבר-מה השייך לאוזן מובא לתחום ההכרה. השימוש הדיבורי במילים נעלה על המילים עצמן: מילים קיימות למען ישתמשו בהן, ובעיקר לצורך לימוד. בעבור אוגוסטינוס, סימן משמעו הוראה, לימוד. (עמ' 28). אלא, שהמיגבלה הלשונית – חסימת המעבר מהסימן למסומן ו/או הנידונות לסימנים – אינה מתירה לימוד: "…אפשר שתמצא ששום דבר אינו ניתן ללימוד אפילו באמצעות סימנו התואם. אם ניתן לי סימן ואיני יודע מהו הדבר שהסימן מסמנו, אין בכוחו ללמדני דבר." (עמ' 30). תבוסת השפה האנושית: "איננו לומדים דבר באמצעות הסימנים הקרויים בפינו מילים. להיפך, אנו לומדים את (…) המשמעות השוכנת ביסוד צליל-המילה כאשר אנו מכירים את המושא המסומן על-ידי המילה. רק אז מבחינים אנו שהמילה היא סימן בר-משמעות." (שם). ממילים ניתן ללמוד אך מילים, ולא דברים. הדרך אל משמעות המילים תיתכן רק בקדימות הכרת הדברים המסומנים.

 

אלא, שתבוסת השפה האנושית אין פירושה תבוסת הכושר לדעת אמיתות. האמת, ולבטח זו המטאפיזית, איננה זקוקה לשפה האנושית ולסימניה. עתה, עבר אוגוסטינוס מהשפה האנושית אל שפת "הספר האלוהי" (מושג שאין הוא נוקט בו). וכך, אנו קוראים: "…אלפי דברים עולים בנפשו של אדם ובכוחם להציג עצמם ללא כל סימן. (…) חשוב על השמש, על האור העוטף את הדברים כולו, על הירח והכוכבים, האדמה והים, ועל המוני הדברים שהם טומנים בחובם. האם אין אלוהים מציגם כשלעצמם בעבור אלה המתבוננים בהם?" (עמ' 30). למרחב "לשוני" זה מצרף אוגוסטינוס את מרחב התבונה בבחינת אור פנימי המאיר ידע: "ואולם, כאשר עניין לנו בדברים בהם אנו מביטים ברוחנו, כלומר בתבונה ובכושר-הבנה, נדבר על דברים בהם אנו מתבוננים במישרין באור הפנימי של האמת הזורחת באדם פנימה וגורמת להנאה פנימית." (עמ' 32). מהעין החיצונית, הקוראת טקסט כתוב, עבר, אפוא, אוגוסטינוס לעין הפנימית, עין-הקונטמפלציה, המשוחררת ממילים. רק עתה מתאפשר הלימוד הממשי (שנמנע ברמת הלשון המודברת והכתובה): "הוא (האדם/ג.ע) לומד לא באמצעות מילותיו, אלא באמצעות הדברים עצמם שנתגלו לו בפנימיותו על-ידי אלוהים." (שם). בזוכרנו, שלפי אוגוסטינוס, גם החשיבה היא דיבור פנימי, ברי לנו, שהידע התבוני הפנימי הוא סוג של הארה לא-מחשבתית, לא אנליטית, הארה ישירה.

 

ברור, לאור האמור, שביקורתו של אוגוסטינוס את הלשון האנושית אינה מותירה סיכוי רב לספר האנושי (בבחינת סימנים המלמדים על סימנים, ולא על דברים). כנגד זאת, "הספר השמימי" – מרחב ההווייה הקוסמית – ו"הספר האלוהי" ניחנים בכוח ההוראה הלא-סימנית. וספרי-הקודש? חשיבותם בהפניית התודעה אל פנימיותו הרוחנית של האדם והכשרתה לאותה קליטה על-סימנית. הבחנה זו תחזיק מעמד זמן רב במחשבת המערב. עדיין ב- 1647 יאשר אותה בלז פסקל בדברים שכתב ב"הקדמה למחקר על החלל הריק": "אם השאלה היא לדעת מי היה מלך הצרפתים הראשון; איזהו המקום בו קובעים הגיאוגרפים את קו-הצהריים הראשון; אלו הן המילים הנהוגות בלשון מתה — וכל שאר דברים כיוצא בזה – איזה אמצעים יש לנו להגיע אליהם אם לא הספרים? ומי יוכל להוסיף משהו חדש על מה שהם מלמדים אותנו בנידון זה, כיון שאין ברצוננו לדעת אלא את הכלול בהם? רק הסמכות לבדה יכולה ללבן ולברר לנו עניינים כאלה. אבל עניין אחד ישנו, בו הסמכות (של המסורת) היא הכוח המכריע העיקרי, הלא היא התיאולוגיה, משום שכאן (המסורת) היא בלתי-נפרדת מעצם האמת, הנודעת לנו רק הודות לה: באופן שכדי לאצול ודאות גמורה לעניינים הכמוסים בהחלט מן השכל, מספיק להראותם כתובים בספרות הקדושים." (תרגום: י.קופלביץ, ירושלים, 1964, עמ' 4-5)

 

מאות שנות ניאו-אפלטוניזם לא חיזקו את מעמדו של הספר האנושי, וזאת בגין תפיסה לשונית עקבית, מזיגה של אפלטוניות ואריסטוטליות, שערערה על מעמדן הסימני של המילים. עדיין במאה ה- 14, בדיונו של תומס אקווינס (ב"סומא לוגיקה", 1325 בקירוב) בתורת המונחים, אנו פוגשים בתפיסת לשון-אנוש המערערת על הסטטוס הראשוני של לשון זו. דיונו של תומס, הצומח מהבחנתו הבסיסית של אריסטו (ב"אנליטיקה הפריורית") על-אודות היות המונחים מרכיביהם של טענות, מאמץ גם את החלוקה הרומית (שבעקבות בואטיוס) בין מונחים מדוברים, מונחים כתובים ומונחים מושגיים. המונח המושגי הוא תוכן שכלי מסמן, שסימונו ראשוני וטבעי. המושג, סבור תומס, מסמן דברים באורח טבעי. כאילו הקביעו עצמן משמעויות הדברים בנשמה באורח ישיר וטבעי. כנגד זאת, המילים – מדוברות או כתובות – מסמנות אך באורח מלאכותי ומוסכם (אריסטו, "על הפרשנות": "שום דבר אינו מטבעו שם-עצם או שם. הוא נהייה לכזה רק משהפך לסמל." – סעיף 16a). בהתאם, הסימון המושגי קבוע ונצחי, בעוד הסימון המילולי בר-שינוי.

 

 

אכן, מעמדן של המילים נחות, לפי תומס, לעומת מעמד המושגים: המילים המדוברות הן סימנים הכפופים למונחים המושגיים. אמנם, המילים מסמנות אותם דברים שמסומנים על-ידי מושגים, ברם הן מהוות סימון משני. תומס מסכים עם אריסטו ("על הפרשנות": "מילים מדוברות הן סמלי החווייה השכלית, ומלים כתובות הן סמלי המילים המדוברות." – סעיף 16a), שמילים מדוברות הן סימני האימפרסיות בנשמה, דהיינו שהן משניות למושגים. המילים הכתובות ניצבות כבר במישור נמוך יותר, בהיותן משניות לדיבור בסימונן.

 

ברור, לפיכך, שהעמדה התומיסטית לא תקנה ערך עליון למרחב המונחים המילוליים, לבטח לא למימד המילה הכתובה. המימד הסימוני של כלל המילים – כתובות ומדוברות – מוגבל. תומס מבחין בין שני רובדי סימון, הלוקים כל אחד בדרכו: א. מונח שהבנתו מלמדת על משהו אחר, בבחינת הכרת משהו שכבר ידענוהו במרומז. כגון, חבית שבפונדק המסמנת יין. כאן אין הסימן מלמדנו דבר חדש כלשהו על היין. כאלה הם מרבית המונחים. משמעותם הראשונית שוכנת ברובד המושגי הטהור, הקודם למילים. ב. מונח שמלמדנו על-אודות דבר אחר, רק כאשר הוא מצורף לטענה. הכוונה למונחים נוסח "כל", "אף", "רק" וכו', הקרויים בפי תומס "סינקטגורמטיים". אלה אינם מייצגים שום דבר כשלעצמם, כל עוד לא צורפן למונחים קטגורמטיים (שייצוגם מוגדר: "אדם", "חייה" וכו'). גם בהבחנה זו נאמן תומס לדברים שכתב אריסטו ב"על הפרשנות" על-אודות שמות-עצם פשוטים ומורכבים (אלה האחרונים נטולי משמעות כל עוד אינם מהווים חלק ממיכלול מילולי).

 

לאמור: ישנם סימנים מילוליים שאינם מייצגים דבר, ואחרים שמייצגים מבלי ליידע יידוע של ממש על-אודות פשר האמת. חידות האמת לא תיפתרנה, אפוא, ברמת הלשון, אלא ברמה המושגית-הקונטמפלטיבית, שהיא רמת התיווך הרוחני בין השכל האלוהי לשכל האנושי. במונחי חיבור זה: קריאת הספר האלוהי.

 

מרקוביוס, דיוניסוס, תומס אקווינס וסכולסטיקונים רבים אחרים מימי-הביניים נדרשו לרעיון "הספר האלוהי", ובזאת הציבו את ההבחנה בין ספר מטאפיזי זה לבין "הספר האנושי", "ספר הטבע", אותו ספר שבסימן התבונה האנושית ויכולת ההבנה האנושית, ואשר שיאו במחצית המאה ה- 18 ב"אנציקלופדיה" – אותו מפעל מונומנטלי של ה"נאורות" הצרפתית, וביתר דיוק , מפעלם של דידרו ודאלומבר. 28 הכרכים (17 גדושים בטקסטים, 11 באילוסטרציות), 8000 המאמרים (של וולטר, רוסו, קונדורסה וכיו"ב גדולי ה"נאורות") העמידו את הכתיבה האנושית ואת מרחב התבונה האנושית כאתגר האנושי העליון. "שמות אנושיים" עלו כאלטרנטיבה ל"שמות אלוהיים". עתה, באה עדנה ל"ספר האנושי". בו התשובות לחידות הקוסמוס. אלפיים החותמים הראשונים על הכרך הראשון של ה"אנציקלופדיה" (או: "המילון המקיף של המדעים, האמנויות והמלאכות") תחייבו לאופן חדש של סימון האמת. תבונה, חושים והכרה מדעית באו לדחות רגליה של אותוריטה כנסייתית וספריה. הייפלא, שב- 1759 צירפה הכנסייה את ה"אנציקלופדיה" לרשימת "הספרים האסורים", וכל קאתולי המעיין בספר אויים בנידוי?

 

מאתיים שנה יחלפו ומיליוני "ספרים אנושיים" יאוחסנו בארכיוני ספריות, בטרם יבוא ז'אק דרידה ב- 1967 ויטיח בכתיבה האנושית את ביקורתו החמורה. מהלכים דקונסטרוקטיביסטיים בלתי-נלאים, ספר אחר ספר, טקסט אחר טקסט, יותירו את המטאפיזיקה המערבית חבולה ומוכה ואת "הספר האנושי" כבית-קברות": המסמנים כמציבות למסומנים נעדרים. עתה, לא עוד "ספר אלוהי" (שהיה ונותר חתום בפני האדם) ולא "ספר אנושי" (ששפתו מוגבלת) מגלים אמיתות ראשוניות. כי, חתום ככל שיהיה בחותמת היוצר המקורי, הספר הוא דחיית הראשוני (המסומן) על-ידי המשני (המסמן). "המקוריות של המשני", כינה זאת דרידה.

 

 

 

 

ז'אק דרידה: העד השותק

עד – עד… (עד: להגיע אל – – – נצח)… העדות הטרנסצנדנטלית. Testament, testimonial, attester  – מונחים של תפילה, קודש ו"ספר-עדות". עדותו של המתפלל, המאמין, המיסטיקון.. עדות: גילוי האמת. חשיפת האמת על-ידי זה שראה את האמת לאמיתה. האמנם עדות? דיווח לשוני על ראייה? התיתכן הראייה את האל? והייתכן הדיבור על האל? "איך לא לדבר?", קרא ז'אק דרידה ב- 1986 להרצאה שקרא בירושלים ובה עיין בתיאולוגיה הנגאטיבית של פסוודו-דיוניסוס, ההוגה היווני מהמאה ה- 5, שדבריו יוחסו לדיוניסוס מאראופגוס, תלמידו של פאולוס (ההרצאה פורסמה בספרו של דרידה,"פסיכה", פאריז, 1987). ב- 1993 ראה אור ספרו, "מלבד-השם", הדפסת דברים שאמר הפילוסוף בסימפוזיון שנערך בניס שנתיים קודם לכן ובהם עיון בתיאולוגיה הנגאטיבית של אנגלוס סילסיוס, הלא הוא יוהאנס שפר, המיסטיקון הגרמני מהמאה ה- 17 (שנסח מחדש את רעיונותיו של מייסטר אקהרט, איש המאה ה- 14, בספרו "הצליין הכרובי"). "מלבד-השם", משמע – רק השם, השם, שם-אלוהים, ללא שום-דבר, ללא אלוהים וללא הדיבור על אלוהים… התיאולוגיה הנגאטיבית כהליכה על סף האתאיזם.

 

את ספרו הקטן של אנגלוס סילסיוס, "הצליין הכרובי", קבל דרידה וקרא סביב 1990, בימים בהם סעד בניס את מיטת-אמו הגוססת. כך העיד (עמ' 113). אבל, הבחירה בסילסיוס נראית מחוייבת יותר מתוך איזכורו בכתבי לייבניץ, גיאורג היגל ובעיקר מרטין היידגר (המעיין בספרו של סילסיוס במסגרת הרצאותיו מ- 1955-56, "עקרון-התבונה"). הזיקה להיידגר משמעותית במיוחד, באשר דרידה מאמץ לתפיסת התיאולוגיה הנגאטיבית את מושג המוות ההיידגריאני (של "הווייה וזמן", 1927) – "האפשרות של הבלתי-אפשרי בעבור ה- Dasein ". אמון על פרשנותו האישית את מושג המוות כהליכה אל גבול ונסיון לחצותו (כפי שיפורט בספרו, "Apories", 1996)רואה דרידה גם בתיאולוגיה הנגאטיבית בעייה של מעבר-גבול: "הנה אחת התכונות המהותיות של כל תיאולוגיה נגאטיבית: לעבור את הגבולי, חציית-גבול…" (עמ' 18). אם ככה מוצגים הדברים בפתח הספר, הרי שלקראת סופו כבר מודה דרידה: "הפנייה אל האחר, והרי זו איננה מן האפשר, תחזור בהליכה אל עבר האחר, אל אותה אי-נראות השומרת על היות האחר בלתי-מושג." (עמ' 91). אם כן, המעבר מכאן לשם אינו אפשרי. הכנסת-האורחים (שבפתיחת השער, אישור מעבר-הגבול, קבלת-האורח, שהיא קבלתו של המאמין ההולך מכאן לשם, או קבלת האיש הצועד אל מותו) אינה מתממשת. הדרך אל האחר, האחר לחלוטין, האחר האולטימטיבי, האחר הטרנסצנדנטלי, אלוהים, הדרך הזו חסומה. עקרון-שלילה שהוא עקרון של הרס-עצמי הפועל בתוככי האמונה, טוען דרידה (עמ' 77-78). תנועה כפולה של הליכה -אל וחסימה. הבטחה והפרה, שדרידה מאתר ביסוד האמונה וביסוד … השפה: השאיפה להפגיש את השפה כאן עם השפה שם, שאיפה ל"תירגום" טוטלי, שכמובן מופרת, באשר תירגום מוחלט אינו מן האפשר. התנועה הכפולה של בניית מיגדל-בבל (הכמיהה לשפה אוניברסלית, המשותפת לכל) והרס המיגדל (ההפצה, הריבוי הלשוני, דין התירגום המוגבל): "להרשות את המעבר אל האחר, אל האחר לחלוטין, משמעו הכנסת-אורחים. הכנסת-אורחים כפולה: זו שצורתה בבלית (בניית המיגדל, הקריאה לתירגום אוניברסלי, אך גם הכפייה האלימה של השם, של השפה ושל הניב) וזו (…) שצורתה הדקונסטרוקציה של מיגדל-בבל…" (עמ' 102)

 

התיאולוגיה והשפה: הסתתרות האל בדומה להסתתרות המסומן הלשוני. בדומה לאחרות הצפונה בלשון מתחת לעקיבה. שמות-דברים שאינם מנכיחים את הדברים במקביל לשם-האל שאינו מנכיח את האל. השמות, המילים, כהבטחה להנכחה, להתגלות, לייצוג, לאמת, אך גם כאי-מימוש ההבטחה. בדומה לחתימה שאינה מאושררת על-ידי הצד השני בתחתית חוזה (עמ' 79). (עוד על הזיקה בין תיאולוגיה נגאטיבית לדקונסטרוקציה, ראה – "איך לא לדבר?", "פסיכה", 1987, עמ' 539).

 

המאמין, ההולך אל קו-הגבול ומבקש לחצותו, בא עם התשוקה לפגוש את האחר המוחלט, או את רוח-הרפאים של תשוקתו (עמ' 19). הוא נידון לעדות שמתוך שתיקה, משום שנמנע ממנו כל ידע על-אודות האחר המוחלט. כך או אחרת, פרדוקס של עדות: מתן עדות שמתוך שתיקה…: "ביסוד השתיקה שוכן סוד. הסוד שוכן באותו מקום ממש בו הוא הופך פומבי במתן העדות. (…) איש אינו יכול להעיד במקומי. זה שאני מעיד על-אודותיו הוא סוד שלי (…) השאלה המתבקשת היא אם עדות-הסוד היא מן-האפשר. להעיד, לתת עדות, פירושו תמיד להופיע בציבור. (…) הרעיון של העדות הסודית הוא לפיכך סתירה פנימית." ("Demeure", פריז, 1998, עמ' 32)

 

תיאולוגיה נגאטיבית: הבנת האמונה כידיעתך את אי-הידיעה. דהיינו, ההכרה וההודאה באי-יכולתך לדעת. בהתאם, איפיון אלוהים אך בדרך השלילה, ה"ללא", ההיעדרות. סילסיוס: "האל הבלתי-ידוע. מהו אלוהים – זאת אין לדעת. אין הוא אור ואין הוא רוח, לא אמת, לא אחדות, לא אחד, ואין הוא מה שקרוי אלוהות. לא חוכמה, לא שכל, לא אהבה, לא רצון, לא טוב. לא דבר ולא לא-דבר, לא מהות ולא לב. הוא לא מה שאנחנו, מה שאתה או מה שכל יצור בעלמא." (עמ' 50).   הפניה אל האל, a Dieu , כפרידה לשלום, Adieu. סילסיוס: "לך לאן שאינך מסוגל, הבט היכן שאינך רואה, הקשב אל הדממה נטולת כל-צליל; הגעת אל המקום בו דובר אלוהים." (עמ' 33). הנשמה הפונה לגלות בתוך הלילה את הסודי מכל. המרת הידיעה וההכרה באהבה, מדגיש דרידה, תוך הסתמכות על "וידויים" של אוגוסטינוס הקדוש. אך, מהי אהבה אם לא היכולת להותיר את האחר כאחר-לחלוטין (tout autre): "הקשה מכל, הבלתי-אפשרי, שוכן שם: במקום בו מאבד האחר את שמו ועשוי להשתנות כדי להפוך לאחר, ויהיה אשר יהיה איזה אחר." (עמ' 92). ובמילים אחרות: לעזוב את האחר, להרפות ממנו לגמרי מתוך אהבתו – הרי זו האמונה של התיאולוג הנגאטיבי. מתוך אהבתו לאלוהים הוא נותר אך עם שם-האלוהים ועם השתיקה בכל הקשור לשם זה (עמ' 100-101).

 

אקט האמונה כאקט של "ידידות", אך ידידות מוזרה בין שניים שהם בחזקת נעדרים. אכן, שניים. בלשונו של אנגלוס סילסיוס: "להיות לא-כלום, משמע להיות לאלוהים. (…) לעולם לא תיוולד מתוך האור הנצחי." (עמ' 31). אמונה כחוויית מוות, היות אין, האפשרות של הבלתי-אפשרי. רק במותך או באיונך-העצמי, רק בשלילתך העצמית עד תום, תדע את האחרות המוחלטת. ומהצד האחר: האלוהות המסתתרת עד תום. סילסיוס: "שום דבר אינו חי ללא מוות. אלוהים הוא-עצמו, אם ברצונו לחיות בעבורך, חייב למות." (107). כך או אחרת, דקונסטרוקציה, ריקון המהות, אישוש הבלתי-אפשרי השוכן בתוך האפשרי. האמונה והדקונסטרוקציה: "העדות, הסוד. ואולי המוות." (עמ' 32). "ניתן לקרוא את כל דברי המיסטיקונים השותקים כטקסטים על מוות…" (עמ' 34). מות אלוהים? מותי? האפשרות של הבלתי-אפשרי – של המאמין, או של אלוהים? של השניים גם יחד. זו האנלוגיה האמונית שבין אדם לבין אלוה (עמ' 75): ידיעתי את עצמי בבחינת ידיעת המעבר-לידוע, כלומר הלא-ניתן-לידיעה. או: אי-ידיעתי את עצמי כמקבילה לאי-ידיעתי את אלוהים.

 

אמור אפוא: תהום קוראת אל תהום. "בצד האחד, בדרך האחת, נצחיות עמוקה, תהומית, פונדמנטלית אך נגישה למשיחיות בדרך-כלל (…); ומצד שני, בדרך האחרת, אל-זמניותה של תהום ללא תחתית וללא גג, חסימה מוחלטת. (…) שתי התהומות שעליהם מדבר סילסיוס (…): 'תהום אחת קוראת לרעותה/ תהום רוחי קוראת בזעקתנ אל רוח אלוהים…'…" (עמ' 96-97)

 

התיאולוגיה הנגאטיבית כתיאולוגיה של בדידות במידבר צחיח. שהריק הוא תוכן התפילה (עמ' 47), שהריק הוא מקומו של הל (עמ' 52), שהמידבר הוא אפוריה: דרך ואין-דרך. המידבר כמקומו של אל שותק, אל שאינו אומר דבר, מלבד שמו (עמ' 56). מידבור הלשון. המידבר כמקום-ללא-מקום של אלוהים. מעין "חורא" (המושג האפלטוניסטי המסתורי מ"טימאיוס": עקרון-ההכלה המטאפיזי, זה שמאפשר את ההיכללות, את המקום, אך הוא (היא) עצמו (עצמה) נטול-מקום. "חורא", נזכיר, הוא מושג שאינו מרפה מדרידה לאורך ספרים שונים (וראה ספרי, "דרידה היהודי", ירושלים, 1998).

 

אלוהים הבלתי-מושג ונטול-המקום הוא אלוהים בלתי-חללי. "הדיבור הוא המקום." (עמ' 59). המקום כדיבור האלוהי (עמ' 94). מקום ששעריו נפתחים באמצעות הקריאה בשם אלוהים (עמ' 95). הקריאה השותקת, שבה אובד דיבור, כלומר אובדים המסמנים, אך ניצל המסומן: "…כאילו צריך לאבד את השם למען הצל את בעל-השם (…). ברם, אובדן השם אין פירושו פציעתו או הריסתו. להיפך, פשוט כיבודו: כיבודו כשם. (…) יש ללכת (…) לשם, אלי השם, מעל ומעבר לשם בתוך השם. אל (זה או זו) שנשאר – מלבד השם." (עמ' 61, 63)

 

אך, מה בדבר הנתינה, האל הנותן, האל השופע חסד וישועה? התיאולוג הנגאטיבי אף ישלול את הנתינה האלוהית בבחינת סוד והעדר. הוא, שנותר עם שם-האלוהות בלבד, יודע שנתינת שם היא נתינה אחת ויחידה: נתינה של העדרות, קרי – העדרותו של הקרוי בשם, העדרות המהות, מהות הנתינה (עמ' 112). כי לתת שם משמע קביעת הרחק מהדבר הנושא את השם.

 

אך, מה לנו ולתיאולוגיה הנגאטיבית? בל נניח ל"דמיון המשפחתי" (בין טיעון-היסוד של פרקי הספר לבין הטיעון התיאולוגי-נגאטיבי) להטעותנו אל הנחת מהות משותפת. לא; שאנו מציעים נגאטיביות תיאולוגית, ולא תיאולוגיה נגאטיבית. שהתיאולוג הנגאטיבי מתחיל באמונה ומוצא את עצמו על סף תהום. אנו, לעומת זאת, מתחילים בתהום ומעניקים לה משמעות רליגיוזית החפה מאמוניות. התיאולוגיה הנגאטיבית של פסוודו-דיוניסוס יסודה באחדות המיסטית של המיסטיקון עם אלוהים, אף כי אחדות שבשתיקה ובאילמות ("איך לא לדבר?", עמ' 544). ואנו? אנו גורשנו מכל אחדות. חווייתנו חוויית פיצול מראשיתה ועד סופה. חווייתנו היא חווייה של גע-גוע אל מה שאין בידינו ואין בכוחנו ואין בהכרתנו. אנו איננו יכולים להעיד, כיון שמעולם לא ראינו. איננו יכולים לשמור סוד (על זיקת התיאולוגיה הנגאטיבית והסוד – "איך לא לדבר?", עמ' 552), כיוון שמעולם לא גילו לנו סוד. שתיקתנו אינה שמירה על סוד, אלא ביטוי של מבוכה וחוסר-יכולת.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] הפרק פורסם לראשונה בספרי, "שמה", גולקונדה, תל אביב, 1998, עמ' 80-51.

[2] הדוגמאות לסוג זה של ספר רבות הן בתנ"ך (וראה, כדוגמא נוספת, "מלכים ב'", ה',5).הן מעמידות את הספר על הכתיבה (מכתב) ועל האותוריטה (שאין להפרידה מזו העליונה, האלוהית). שכל ספר הוא ביטוי של אותוריטטיביות, המיוצג בחותם-חותמת ו/או שם-הסופר בראש הספר-איגרת או בסופו. על יחסי איגרת, מגילה וספר, ראה "תלמוד בבלי", מסכת מגילה, דף י"ט, ע"א: "אמר רב חמא בר-גוריא אמר רב: מגילה נקראת ספר ונקראת איגרת , נקראת ספר – שאם תפרה בחוטי פשתן פסולה, ונקראת איגרת – שאם הטיל בה שלושה חוטי גידין כשרה…"

[3] ראה – "מגילת הארוס והמוות", בתוך ספרי "דרידה היהודי", ירושלים, 1998. כאן גם נידון תפקידו האותוריטטיבי של החותם.

[4] המיבנה הרשימתי חוזר בספרים רבים בתנ"ך. אף ספר גיאוגרפי (נוסח – "וילכו האנשים ויעברו בארץ ויכתבוה לערים לשבעה חלקים על ספר…" – "יהושע", י"ח, 9) אינו כי אם רשימה של מקומות. על התפתחות הכתיבה דרך השלב הפרלימינרי של ה"רשימה", ראה – Jack Goody, The Domestication of the The Savage Mind, 1980, Ch. 5: "What's in a List?", pp. 74-111.

[5] מה פשר "נתינה" זו של הספר מאלוהים לאדם? ניתן לתת אוכל, בבחינת "כיבוד", ניתן לתת מתנות, ניתן לתת נדבה, ניתן לתת מכות, ניתן לתת זמן ("תן לי עוד חמש דקות"…), ועוד… מושג הנתינה הוא מושג מורכב ביותר, הכולל את עצם האפשרות ("ניתן לומר", "ניתן להעשות" וכו'), את עצם ההוכחה ("היא הנותנת"), את עצם העובדתיות (ה"נתון", ה"נתונים") ואף את עצם המשמעותיות (ראה בגרמנית מושג ה-es gibt). דומה ש"נתינת" הספר מאלוהים לאדם כוללת את סך כל משמעויות מושג הנתינה (ממתנה ועד לקורבן), אשר על מרחביו הרחיב ז'אק דרידה בחיבורים כמו "Donner le Temps" (פאריס, 1991) ו-"Donner la Mort" (פאריס, 1992).

[6] יוסף חיים ירושלמי, "זכור", תל-אביב, 1988.

[7] ז'אק דרידה, "בית-המרקחת של אפלטון", בספרו "La Dissemination", פאריס, 1972.

 

[8] ראה בנושא זה עיונו של ז'אק דרידה בנושא ברית-המילה כהחתמה בעור בחותם-השייכות. בספרי: "דרידה היהודי", ירושלים, 1998.

[9] Augustine, Confessions,     , London, 1961,pp.321-323.

 

[10] שם, עמ' 323.

[11] ראו הפרק – "המאהב הגדול שקם לשירה מעודה", בספרי "שלוש חשיכות" (המדור: "אפלטון האפל"),ירושלים, 1997.

[12] Augustine, The Teacher, Philosophy in the Middle Ages, eds. A.Hyman & J.J.Walsh, Indianapolis/Cambridge, 1973, p. 25.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: