קטגוריות
פרשת השבוע

ה ק ל ק ו ל

פרשת "נח"

הדרך לפרשת "נח" הוכשרה ונסללה כבר בחלקה האחרון של פרשת "בראשית". שם למדנו על למך שהוליד את נח, שהוליד את שלושת בניו. וממש בסיום הפרשה: "ונח מצא חן בעיני ה'" ("בראשית", ו', 8). ואז, פתיחת פרשת "נח" בפסוק: "אלה תולדות נח: נח איש צדיק תמים היה בדורותיו. את האלוהים התהלך נח." (שם, פסוק 9). בין לבין, בין הולדת השושלת האנושית הבראשיתית לבין סיפור נח, התחולל הקלקול הגדול: היה סיפור החטא הקדמון, ולאחריו רצח הבל בידי קין, ומאוחר ממנו – "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר לבו רק רע כל היום." (שם, פסוק 5). ושוב: "וירא אלוהים את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ" (שם, פסוק 12). הנה כי כן, האדם, שזה אך נברא, מתגלה כמי שיֵצר הרע שולט בו עד תום. "כי יצר לב האדם רע מנעוריו" ("בראשית", ח', 21).

כיצד יוסבר כישלון אלוהי זה, מעשה בריאה נפסדת זו? כלום יעלה על הדעת הטלת מום במעשה אלוהים? והנה, ככל שנרבה לקרוא ב"מבוא" לפרשת "נח" שבפרשת "בראשית", כן נאלץ להכיר בגודל הכישלון האלוהי. שכן, לא זו בלבד, ש"רבה רעת האדם בארץ", אלא שגם במישור השמימי התגלו קלקולים: מסתבר, שבני האלוהים הזדווגו עם נשים בנות אדם וילדו זן אנושי חדש, לא מתוכנן, "הגיבורים" (שם, פסוק 4). העסק, כך נראה, יצא משליטה: הפריצוּת חוגגת משמים ועד ארץ, "ותימלא הארץ חמס" (שם, פסוק 11). סדרים התערערו, מדרָגים שובשו, דיכוטומיות (בין טוב ורע, מותר ואסור, אנושי ואלוהי) נפרצו. האנרכיה מאיימת על מהלך הבריאה האלוהית, שעמד בסימן הפרדה, הבדלה, דירוג (אלוהים-אדם-חיות).

מסתבר, שהאדם שבצלם לא היה בדיוק בצלם: שעצם הקניית הגוף לאדם הטעינה אותו ביצרים. ואת זאת לא צָפַה אלוהים.

הקלקול הגדול מכל, כך מלמדות פרשות "בראשית" ו"נח", הוא ברמת ההפרדה הכושלת בין המישור הארצי (אנושי) לבין המישור השמימי (אלוהי): כבר סיפור החטא הקדמון בגן-עדן היה קשור במאמץ האלוהי להבטיח את הדיכוטומיה: האיסור על אכילת פרי עץ הדעת (טוב ורע!) היה – "כי יודע אלוהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע." ("בראשית", ג', 5). הנה היא תנועת הניגודים הקוסמוגונית: אלוהים חפץ להבטיח את הרָחק בין אדם לאלוה, ואילו האדם מבקש, בכוח היצר, למחוק ולערער על מרחק זה. סיפור ההזדווגות של בני האלוהים ובנות האדם הוא מקרה דומה של שיבוש המִדרג הנדון בכוח היצר, הגם שהפעם היוזמה היא דו-כיוונית. לימים, לקראת סוף פרשת "נח", סיפור מגדל בבל יהיה דוגמא נוספת לתשוקה (יצר) האנושית להגיע השמימה, הן בגובה המגדל והן בהאחדת העם והשפה (אלוהים: "ועתה לא יִבָצֵר מהם כל אשר יזמו לעשות." – "בראשית", י', 6).

אלוהים לומד מטעויותיו: כשפתח סיפור הבריאה ב"בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ", הצהיר הכתוב על ההפרדה העקרונית והיסודית בין אלוהים לבין העולם: עקרון הטרנסצנדנטליות האלוהית. האמת, תחילה, לא ניסח אלוהים את המבדיל בינו לבין האדם: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" ("בראשית", א', 26), אמר. זאת ועוד, תחילה, הושיב את אדם וחווה במקום כמעט-שמימי, מקום של אביב נצחי, גן-עדן. אך, כיון שחטאו באכילת הפרי האסור, גירשם אלוהים למקום של קוץ ודרדר ואדמה מקוללת. טעות ראשונה, הפרדה ראשונה. מאוחר יותר, בעקבות זיווגי בנות האדם ובני האלוהים, הסיק אלוהים את מסקנת ההפרדה הבאה: "לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה." ("בראשית", ו', 3). דהיינו: הגבלת חיי אדם לעומת נצח אלוהים. את ההפרדה השלישית יבצע הקב"ה בעקבות הקמת מגדל בבל: הפצת בני האדם למקומות שונים ולשפות שונות (לעומת שפה אלוהית אחת ושכינה אלוהית אחדותית).

כנגד מגמת הבריאה האלוהית, עלה וגאה כוח היצר הארצי. השחתת הבשר פורשה לא אחת כשחיתות מינית בה דבקו יצורים בשאינו מינם; ואילו סיפור בני האלוהים ובנות האדם אף הוא גילוי של יצריות שאינה מכירה בגבולות. בה בעת, ראוי להבין את מושג ההשחתה בהיקפו הרחב, זה הכולל את רצח הבל ומעשים אחרים של שפיכות דמים, שעליהם לא פירט הכתוב. כך או אחרת, משהו במעשה הבריאה האלוהית לא שקל דיו את כוח היצר ואת הסכנה הטמונה בו. שכנגד העולם האלוהי התייצב עולם היצר הארצי-גופני כניגודו המאיים. כנגד כוח האור, עלה היצר ככוח החושך וכמגמת התוהו ובהו. את כל מחשבת פרויד נוכל לנטוע ב"קלקול" הנדון.

היכן טעה הקב"ה? פרשת "נח" עונה תשובה חד-משמעית: היעדר חקיקה. רק תקנון חוקים פרטני, המגובה בחסד ברית (חסות אלוהית, הגנה), מחד גיסא, ובסנקציות עונשין קשות, מאידך גיסא, רק הוא יגן על הסדר האלוהי, ובעיקר על הדיכוטומיה הארצית-שמימית, מפני כוחות היצר הארציים.

אכן, סיפור הבריאה, כפי שנגול בפרשת "בראשית", היה חף מחוֹק. אלוהים הבדיל, סידר, ארגן, הבחין בין שמים לארץ, יבשה וים, שבת וימי חול וכיו"ב, אך לא ניסח סייגים ברורים המגובים בשכר ועונש: אדם וחווה הונחו לִפְרות ולִרְבות (משמע, להזדווג ככל שיחשקו) ולרדות בחיות (מבלי לסייג את גבול הרדייה: רק ברמז הונחו אדם וחווה להגביל את מזונם לתחום הצומח – "בראשית", א', 29). אף האיסור על אכילת פרי עץ הדעת (דעת טוב ורע!) בגן-עדן דן את הצמד הבראשיתי להיעדר תודעה מוסרית. במציאות כגון זו, מה פלא שהיצר פוֹרֵק כל עול, פוֹרץ כל גבול, ומאיים על חוק היסוד של הבריאה: הטרנסצנדנטליות האלוהית, היבדלות אלוהים מהעולם.

בלב עולם בראשיתי זה, בו משתלט היצר (הרע) על הסדרים המוארים, בולט קומץ זעום של בני אדם שקיבלו עליהם את דין המִדרג בין אדם לאלוה. אלה הם חנוך ונח, שניים ש"התהלכו את האלוהים" (רבנו בחיי: "…וכולן השיגו מהלך השמש וכוחותיו הגדולים המורים על שלטנות אדון הכול ורוממותו יתברך…"). אמנם, "אז הוחל לקרוא בשם ה'", נכתב בהקשר לאנוש ("בראשית", ד', 26), אך רק דורות רבים אחר כך, קראנו על אודות צדיקותו של חנוך. מה שמרמז, שהקב"ה לא זכה לפופולאריות רבה מדי בקרב הדורות הראשונים. וכך, נח אף הוא חריג גדול בכך ש"את האלוהים התהלך נח" ("בראשית", ו, 9), משמע היה חריג "בדורותיו" בקבלתו והפנמתו את אי השוויון שבין אדם ואלוה.

אלוהים המאוכזב ממעשה ידיו מחסל את הבריאה, משית עליה מחדש תוהו ובהו, על מנת לחזור ולברוא, אך הפעם ללא טעות היסוד שלו מהעבר. שהפעם, לא זו בלבד ש"האדם הראשון" יהיה צדיק המכיר בעליונות האל (להבדיל מאדם של גן-עדן, החוטא שניסה להתחכם ולהתחבא מאלוהים), אלא שעתה תיכרת ברית בין אלוהים ובני האדם ויחוּקקו חוקים המלוּוים בשכר ועונש. הברית, בצורת הקשת בענן, עניינה תזכורת חזותית להבחנה בין ארץ לשמים, שבכוחם להטיל אסון (מבול) או ברכה (שמש טובה). דברי אלוהים לנח ובניו מזכירים מאד את דברי אלוהים לאדם וחווה: "פרו ורבו ומלאו את הארץ. ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ…" ("בראשית", ט', 2-1). ברם, עתה נוסף המשפט המכריע: "שופך דם האדם באדם דמו יישפך כי בצלם אלוהים עשה את האדם." ("בראשית", ט', 6) אלוהים חוזר על הצהרת ה"בצלם אלוהים", אך דומה שהפעם הדגש הוא על המילה "בצלם" – הבבואה המשנית, הבבואה המכירה בעליונות המקור הראשוני. ובתוקף הכרה זו, החוק המוסרי המפורש והעליון של "לא תרצח" בגלגול "שופך דם האדם באדם".

יצר הרע ימשיך להתגרות בסדר האלוהי: חם יציץ בערוות אביו; הארץ תתפלג (מלחמה?) בימי פלג בן עבר; מגדל בבל ייבנה. מותר להניח, שאלוהים מתוסכל ותר לו אחר צדיק חדש שיתפקד כמין "אדם ראשון". הוא ימצא אותו באברהם, שגם עליו יאמר אלוהים את שיוחס לנח: "התהלך לפני והיה תמים" ("בראשית", י"ז, 1). אך, זהו כבר סיפורה של פרשת "לך לך".

קטגוריות
פרשת השבוע

י ה י

פרשת "בראשית"

ב"ספר השעות", שירי אהבה לאל שחיבר ריינר מריה רילקה, מופיעה השורה: "המילה הראשונה שלך הייתה אור/ והזמן החל…". לא מדויק: המילה הראשונה שמוציא אלוהים מפיו בספר "בראשית" היא – "יהי". זוהי מילת ציווי האוצרת בתוכה את הסמכות האומניפוטנטית ואת הכוח האלוהי הפרפורמאטיבי, זה של הדיבור הזהה למעשה בפועל. "יהי" בפי אלוהים היא מילת קסם, מילת בריאה: כל מושג שיוצמד לה – אור, רקיע, מאורות – ייברא מיידית, יתקיים בגשמיות במו האמירה. שאז, באחת, ה"יהי" הופך ל"ויהי", העתיד הופך להווה ולעובדת עבר. למותר לציין: הכוח הפרפורמאטיבי של "יהי" מותנה בכך שהדובר הוא הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו. בהקשר נסיבתי זה, אותיות "יהי" מתאחדות עם אותיות השם המפורש ועם "אהיה אשר אהיה", אלוהות ההתהוות, אלוהי ההוויה, כפי שהגדיר עצמו האל באוזני משה בסיפור הסנה הבוער.

אלוהים אינו מרבה לנקוט בתנ"ך בציווי הנדון, ולמעשה, עשה בו שימוש כמעט רק בכמה מימי הבריאה הראשונים. כי את ה"יהי" שמר אלוהים לבריאת האור, הרקיע והמאורות, לא יותר. כל השאר היו ציוויי פעלים ("תַדשא", "ייקָוו", "ישרצו", "תוצֵא" וכו') ללא השורש ה.י.ה. כאילו הגביל הקב"ה את כוח ה"יהי" שלו למרחב השמימי, מרחבו, ואילו המרחב הארצי לא נדרש להתערבות האנרגיה המטאפיזית של ההתהוות האלוהית.

כמעט כל שאר ה"יהי" יצאו בתנ"ך מפיותיהם של בני אדם. אלא שאז, משהו קרה לקסם ה"יהי": אם לא הפך סתם לתיאור עתידי גרידא (דוגמת דברי עשו ליעקב: "יהי לך את אשר לך" – "בראשית", ל"ג, 9), הרי שה"יהי" האנושי מתפקד יותר כמילת תקווה לכישוף, תקווה לברכה או תקווה לקללה. בתור שכזו, מילת "יהי" משמשת את יעקב הזקן לברכת בנו, דן ("יהי דן נחש עלי דרך" – "בראשית", מ"ט, 17); היא משמשת את הנביא ירמיהו לקללה ("ארור היום אשר יולדתי בו […] אל יהי ברוך" – "ירמיהו", כ', 14); וכו'. למעשה, כאשר הציווי "יהי" מושמע מפי אדם ולא מפי אלוה, הוא מתפקד יותר בבחינת "לוּ יהי", כאיווי, כתפילה, משמע כבקשה לאלוהים שיַיקנה למילת "יהי" את העוצמה הפרפורמאטיבית השמורה לאל בלבד.

כה הרבו חז"ל לעסוק במילה "אור" שבביטוי "יהי אור", עד כי מיעטו להתייחס למילת ה"יהי". אך, חרג מכלל זה יצחק אברבנאל (1508-1437), אשר בפרשנותו ל"בראשית" פרק א' התעכב מספר פעמים על חידת המילה. מבחינתנו, מעניינת פרשנותו האריסטוטלית בכך שמגשרת בדרך עקיפין בין ה"יהי" האלוהי ל"יהי" האנושי. שכאן קראנו:
"… לפי שמאמר יהי אור א"א (אין אלא) לפרשו אלא על הווייתו ויציאתו לפועַל, לא על מחשבת הלב, כי מילת יהי תורֵה על ההיות שהוא המציאות בפועַל כמו, יהי רקיע, יהי מאורות."
ועוד:
"… ואתה תראה שלשון יהי לא נאמר אלא על דבר מוחש נברא בפועַל, כמו יהי רקיע יהי מאורות, כי יהי הוא מלשון הוויית מציאות חוץ לשכל."

ה"יהי", אומר אברבנאל בלשונו של אריסטו ב"פיזיקה", הוא היציאה מה"בכוח" (פוטנציאלי) אל ה"בפועל" (ממשי). לפי אריסטו, ההתהוות שבדרך הטבע פירושה – חומרים המשתוקקים ועורגים אל צורות המוטבעות בהם. תהליך ההתהוות הוא הלבשת החומר בצורה. הצורה היא המהות (ousia) שאליה עורגים החומרים. כי ישות היא גוש חומר חדור מהות, שעושָה אותו לדבר מסוים זה ולא אחר.

ואולם, וזאת יודגש, אריסטו אינו נזקק לשום בורא אלוהי (דמיורגוס) שימזג את הצורה (מהות) והחומר. שתהליך ההתהוות הוא ממהותו של הטבע. לא כן אברבנאל, שייחס, ברוח ספר "בראשית", לאלוהים הבורא עולם את כוח המימוש האחדותי של החומר ההיולי והכאוטי ("תוהו ובוהו") ביחד עם הצורה.

את כוח ההתהוות העניק אריסטו גם לאמנים ואומנים. כי, כפי שהורה ב"מטאפיזיקה" שלו, היוצר הוא בורא, הנוטל אידיאה (צורה, מהות) ומלביש אותה בחומרים של יצירתו. גם הוא, האמן, מוציא מן ה"כוח" אל ה"פועל" ובורא עולם. אלא, שתהליך ההתהוות, תהליך היצירה, נמשך בזמן, נדרש לדמיון ומחויב לאמות-מידה של אחדות אורגנית, סיבתיות, הסתברות ותכלית – ערכים שהאמן בונה לאורם את יצירתו.

המסורת האריסטוטלית לא הגבילה אפוא את ה"יהי" לאלוהים (שהוא "המניע הבלתי מוּנע"): היא הטעינה את הטבע בכוח ה"יהי" ככוח פנימי (של כל זרע, למשל, השואף לממש עצמו בפרח ובפרי), בה במידה שהרחיבה כוח זה גם אל האמנים והאומנים. פרשת "בראשית" פחות ליברלית ויותר תיאולוגית בהתייחסותה ל"יהי". היא מייחדת אותו לכוח טרנסצנדנטלי, ובה בעת מפחיתה מעוצמת ה"יהי" האנושי, כאשר מַתְנה אותו בהתערבות אלוהית ("לו יהי", כאמור).

בתוקף הסמכות האלוהית של ציווי ה"יהי", אברבנאל הבחין בקשר האפשרי בין הציווי לבין שם האלוהים, הגם שהסתייג וחזר אל הקשר מכיוון אחר:
"מה שפירשתי ששֵם אלהים הוא חבור שֵם אֵל עם חצי שֶם מפורש שהוא יה, ומפני זה ארז"ל (אמרו רבותינו זיכרונם לברכה) שהקב"ה ברא עולמו בשתי אותיות, שנאמר [ב"ישעיהו", כ"ו, 4/ג.ע]: כי ביה ה' צור עולמים. […] ויקשה מאמרם זה לפי שלא מצאנו בכל מעשה בראשית שם יה בעצמו, עד שהוכרחו לומר קצת המקובלים שבא שֵם יה במילת יהי אור יהי רקיע, ואינו נכון, כי במילת יהי באו שני יו"דין עם ה"א אחת ואין כן שם יה. […] אלא שהאמת הוא, שבא שם יה במילת אלהים שיש בו שֵם אל ושֵם יה, ולא נברא דבר בלי זיכרון שם יה במילת אלהים."

כלומר, הבריאה ("יהי") היא אלוהית, לדעת אברבנאל, כיון שנושאת את אותיות המילה "אלוהים".

אלוהים מפעיל את ציווי ה"יהי" רק על מושאי היקום השמימי, אמרנו, לא על האדם. אלוהים, המצָווה לאדם עם שורש ה.י.ה, מבכר את המילה "הֱיֵה": "עלֵה אלַי ההרה והיֵה שם" ("שמות", כ"ד, 12); או, קודם לכן, בדברי אלוהים לאברהם: "והיֵה ברכה" ("בראשית", י"ב, 2); ולאחר מכן, עדיין אלוהים לאברהם: "התהלך לפני והיֵה תמים." ("בראשית", י"ז, 1). עתה, הציווי רוכך-משהו, יותר בבחינת המלצה מאשר בבחינת צו מחייב. מן הסתם, לאלוהים יחס מיוחד כלפי הנבראים בצלמו, אלה הנושאים בנפשם את היסוד האלוהי. כוח ההתהוות, שעה שמופנה מאלוהים אל אדם, מניח השתתפות אנושית בהתהוות.

קטגוריות
פרשת השבוע

ומקום קבורתו נודע

פרשת "וזאת הברכה"

מה יותר הגיוני מזה שאת משה יקברו בראש הר נבו?! שהלא, ברגע בו ראה משה את ארץ כנען ("הראתיך בעיניך ושָמה לא תעבור" – "דברים", ל"ד, 4), באותו רגע ממש עצם את עיניו ומת. כה נכון, כה מדויק, כה צודק מבחינה אנושית ודתית כאחת, שבפסגת אותו הר ייכרה קברו של הנביא! שמכאן תשקיף רוחו על מרחבי הארץ המובטחת ותשרה קדושתה וברכתה ימה וקדמה, צפונה ונגבה.

אך, לא: במפורש דאג הכתוב לציין כי "ויקבור אותו בגַי בארץ מואב מול בית פעור." (שם, שם, 5) משה נקבר נמוך, בגיא, ומול מקום בשם "בית פעור". ובכן, אנחנו מכירים היטב את האתר הזה, מקדשו של האל בעל-פעור, אחד מאלי הבעל, אשר עדיין בספר "הושע" יוזכר בהקשר לפרשת הזנות הפולחנית שזנו הישראליים במקדשו (…המה באו בעל-פעור וינזרו לבּוֹשת…" – "הושע", י', 10). מכאן, במקדש המתנוסס בראש הר (!), קילל/ברך בלעם את בני ישראל ("וייקח בלק את בלעם ראש הפעור הנשקף על פני הישימון." – "במדבר", כ"ג, 28), וכאן כאמור, נהו בני ישראל אחר פולחן הבעל: "וייצמד ישראל לבעל-פעור…" ("במדבר", כה", 3).

מקום טראומטי. פה, בבעל-פעור, זמן קצר טרם הכניסה לארץ המובטחת, מאמצים בני ישראל אלוהות חדשה וטקסים זרים של מוות ("וייצמדו לבעל-פעור ויאכלו זבחי מתים" – "תהילים", ק"ו, 28) ושל מין ("ויחל העם לזנות אל בנות מואב." – "במדבר", כ"ה, 1), וכמובן, פרשת ההזדווגות בציבור של זמרי, "נשיא בית אב לשמעוני" – "במדבר", כ"ה, 14 – והמדיינית, כזבי. לא פחות מ- 24,000 (עשרים וארבעה אלף!) ישראלים נשחטו במגפת העונשין שהשית הקב"ה על החוטאים. הטראומה כה גדולה, שהיא אף מסבירה את הימנעותו של משה הגוסס מלברך את בני שבט שמעון, כמסתבר מתוך פרשת "וזאת הברכה".

"לדעתו של נות (חוקר המקרא, M.Noth/ ג.ע) היה מקום פולחנו של בעל פעור מקדש גדול משותף לבני מואב ולבני גד וראובן, והוא משך אליו גם את המדיינים הנוודים שרגילים היו לבקר במקומות הפולחן בארץ הנושבת…"

כבר הרבה זמן שבני ישראל חונים במקום הזה. שכאמור, עוד בפרשת "בלק" שמענו, כי "ויחנו ישראל בשטים", דהיינו באָבֵל-שטים שממול יריחו. אתם שמים לב: משבא הכתוב לציין את מקום קבורתו של משה, אין הוא נוקט בשם "אבל-שטים" או "שטים", כי אם "מול בית-פעור". ואם הדבר נראה לכם מקרי, ראו את ספר "יהושע", ג', 1, המדווח לקראת חציית הנהר: "…ויסעו מהשטים ויבואו עד הירדן." משמע, ידוע לכל ומוסכם על הכול, ששם המקום הוא "שטים" ולא "פעור" או "בית-פעור". אבל, משמצוין מקום קברו של משה, מדגיש הכתוב: "מול בית-פעור". מממ…

עניין קטן בטרם נשוב לנקודה הנדונה: פרשת "וזאת הברכה" פותחת בשני הפסוקים כדלקמן:
"וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלוהים את בני ישראל לפני מותו. ויאמר: ה' מסיני בא וזרח משעיר למו…" ("במדבר", ל"ג, 2-1)
ההקבלה ברורה למדי: בדומה לקב"ה שנדד מהר סיני (ממערב למדבר) וזורח באדום (ממזרח), גם משה – "איש האלוהים" – נדד מהר סיני ועתיד למות ולהיקבר במואב. את הטרנספורמציה העצמית של משה מאדם לאל איתרנו בשירת "האזינו", בפרשה הקודמת.

כיון שכך, לקבורת משה "מול בית-פעור" משמעות דתית עזה. שם, בגיא שלמרגלות ההר של מקדש הבעל, שם ינוחו שרידי גופו של משה כמחסום רוחני מפני הפיתוי הפגאני שבני ישראל מתקשים לעמוד נגדו. אלוה מול אליל. רוח ערטילאית ("ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה." – שם, ל"ד, 6) מול חומר וגוף של עבודת הבעל. מכאן, מהקבר "מול בית פעור", תזרח רוחו ביחד עם השמש העולה ממזרח. אם תרצו, קבורת משה "מול בית-פעור" היא אקט טיהור והרחנה (מלשון "רוח"). בית קברות עברי עצום ורב נחפר באותו מקום, בעקבות הריגתם/מותם של העשרים וארבעה אלף. אך, במרכזו של בית קברות זה נוסף עתה קברו של האדם האלוהי. המוני בית ישראל מתו ולא נכנסו לכנען מחמת חטא עבודת הבעל; משה ואחיו מתו ולא זכו להיכנס לכנען מחמת "על אשר לא קידשתם אותי בתוך בני ישראל" (בפרשת הוצאת המים מהסלע). לכאורה, בית קברות גדול של חוטאים. אך, כמובן שלא: שקברו של משה הוא מקום קדוש, כותל המזרח בפני החטא. קבר ללא מצבה, ללא כיפה וללא שום סימן. קבר, שאין משתטחים עליו. מקום רוחני עד תום המבטל כל פולחני מוות ומין אשר על ההר מנגד. כל איש מישראל שיבקש אחר הפולחנים ההם, יזכור תמיד, שבעמק מתחת, עמק המוות, קבורים המוני הנטבחים וצופה בו משה. לא, משה המת אינו משקיף על ארץ כנען: הוא משקיף אל מקדש הבעל, אויבו, להצמיתו. חפשו שם את קבר משה ותמצאוהו.

קטגוריות
פרשת השבוע

בנוגע למצבו הנפשי של משה הנוטה למות

פרשת "האזינו"

התעלות נשגבה אל פסגה מטאפיזית של חזון, או שמא התערערות נפשית? האם ייתכן, שמצבו הרע-ומר של משה הישיש מעבירו על דעתו? האם אפשר, שמשה בן ה- 120 שנה, שעליו נאמר ש"לא כהתה עינו ולא נס לחו" ("דברים", ל"ד, 7), כלום ייתכן שבכל זאת נסה ממנו שפיותו? עוד קודם לקריאת שני נאומי הפרידה המדהימים של משה, חוויה מטלטלת של דפרסיה ומאניה אקוטיים, קשה שלא לאבחן את מרירותו העולה על גדותיה של הזקן הגוסס, מי שעונש נבו שהושת עליו חורג מכל פרופורציה, ובכעסו ובבדידותו הנוראה (לאחר מות אחיו ואחותו, ולרקע הקרע עם בניו, אולי גם עם רעייתו – וראו פרשנותנו לפרשת "וילך") – הוא מטיל מררתו על הציבור ועל העולם כולו.

שוב, למרגלות הר. שוב, העם מנגד והוא עם יהושע על המדרון. פעם נוספת הוא יעלה לבדו על ההר. לפגוש את אלוהים. אך, מבלי לחזור. שעותיו האחרונות, דבריו האחרונים. איש כבד-פה נושא שירה.

שירת "האזינו" נטועה עוד בפרשת "וילך", שעה שהקב"ה מודיע למשה על האסונות שהוא מתעתד להביא על עם ישראל הבוגד. "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת", אומר אלוהים למשה, "ולמדה את בני ישראל, שימה בפיהם למען תהייה לי השירה הזאת לעֵד בבני ישראל. […] והיה כי תמצאוןָ אותו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעֵד…" (שם, ל"א, 21-19). ולפיכך, עדיין בפרשת "וילך", "ויכתוב משה את השירה הזאת ביום ההוא וילמדה את בני ישראל." (שם, שם, 22) וכך, כאשר פותחת פרשת "האזינו" בדברי שירת משה – "האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי" (שם, ל"ב, 1), אין זאת אלא המחשת המידע שלמדנו בפרשה הקודמת, כולל דברי משה, המקהיל את העם – "ואעידה בהם את השמים ואת הארץ." (שם, ל"א, 28)

השמעת "נאום לאומה" בלשון שירית גבוהה וסבוכה היא כשלעצמה עשויה להעיד על שיבוש בכושר ההחלטות. המוני העם המאזינים לדברי השירה – האם בכוחם לקלוט ולהבין את המסר? והאם אין בעצם הבחירה הלשונית הזו אישור לנתק של משה מהציבור?

בעצם, משה של סוף הדרך הוא משה הכותב. אותו אדם שהפליא לחולל מעשים רבים במצרים ובמדבר, מתגלה בספר "דברים" כמי שהקדיש את כל אונו לכתיבת "משנה תורה" – סך ההיסטוריה, החוקים וההלכות שהוא מנחיל לעם ישראל. אמנם ספר "דברים" פתח בדיבור – "אלה הדברים אשר דיבר משה…", ברם הדעת נותנת, שרוב זמנו, אם לא כולו, מסוגר היה משה באוהלו, מסוגר בתוככי נפשו הקודחת, כשהוא מנסח וכותב את מורשתו הרוחנית-דתית (זו, שכדברי מיכה גודמן, תיכנס לארץ המובטחת במקום גופו שנמנעה ממנו הכניסה). בנסיבות אינטנסיביות אלו של היסחפות למערבולת רוחו המבעבעת, גזירת הפּרעות ששמע משה מאלוהים היא גזירה העולה מתוך נפשו המיוסרת. עתה, בדידותו של משה כה רבה, הנתק בינו לבין העולם והעם כה חמור, עד כי גואה בו במשה המגלומניה (היפוך גמור לביטולו את עצמו באירוע הסנה הבוער), ולפיה – לא זו בלבד שאלוהים מדבר דרכו, אלא שלאמירתו תוקף מיתי והיא חלה על שמים וארץ, לא פחות.