חלף (עם) הרוח

                               חלף (עם) הרוח

 

ב- 16 במאי 1986, כלומר לפני כעשרים ושש שנים, כתבתי למקומון ירושלמי רשימה בשם "רוח הזמן חיה וקיימת".[1] באותה עת, עדיין ראיתי את עצמי כהֵיגֶליאני, שבעבורו האמנות היא פילוסופית במהותה (כן, עידן האמנות המושגית עדיין נתן בי אותותיו) והיא מחויבת לדינאמיות היסטורית של תנועה דרך אנטי-תזות ומיצוען. כך ראיתי את האמנות, האמנות הישראלית בכלל זה: מערכת היסטורית התפתחותית של מאבקים אידיאיים דיאלקטיים שבסימן גילוי הולך וגדל של "רוח אוניברסאלית". לא שייחסתי ל"רוח" זו מעמד מטאפיזי כלשהו, אבל במפורש ראיתי את הצורה והחומר של היצירה האמנותית כמבטאים תוכן, שבעומקו הוא פילוסופי.  

 

מנֵיה ובֵיה, ההיגליאניות שלי הניחה קיומה של "רוח-זמן":

"מהי רוח-הזמן? מעֵבר לכל היבטיה המטאפיזיים, נותרת אותה הכללה, אותה הפשטה של תכנים, המאחדת את כל גילויי התרבות באותה תקופה. רוח-הזמן מניחה מוניזם אידיאי מחשבתי בסיסי, המפרֵה במישרין או בעקיפין את גילויי התרבות המרכזיים של הזמן. זהו מוניזם המצוי בתנועה מתמדת של מיסוד ומרד וחוזר חלילה. רוח-הזמן היא חוט פילוסופי סמוי המחבר את הדת, המדע והאמנות של הזמן, באשר כל אלה הם גיבוש ישיר או עקיף, מודע או לא-מודע, של אמת כללית מסוימת: אֶמת-הזמן, המגיבה לאמיתות קודמות ומציעה את תכניה החדשים. זוהי, בפשטות רבה, רוח-הזמן. מושגי קלסיציזם, רומנטיציזם, וכו' הם הוכחותיה. הניסיון לאבחן מודרניזם מפוסט-מודרניזם הוא מאמץ להוכחה נוספת. גדולי חוקרי התרבות במאתיים השנים האחרונות – וינקלמן, וולפלין, בורקהרדט, הויזינגה, ריגֶל, פאנופסקי ועוד ניזונו מעיקרון רוח-הזמן. ב- 1982 נערכה בברלין תערוכה בשם 'צייט-גייסט' (רוח-הזמן). הייתה זו אחת מהתערוכות החשובות יותר שפתחו את עידן הפוסט-מודרניזם בציור ובפיסול."[2]

 

אז, ב- 1986, באתי להגן על תוקפו של המושג "רוח-הזמן" מפני הפלורליזם המאיים עליו להכחידו. בהתאם, מתחת ומעל לריבוי התנועות והמגמות לאורך המאה ה- 20 איתרתי (בדרכם של רבים וטובים לפני) את הרוח המאחדת של האוונגרד ושל המודרניזם, על הגדרותיהם השונות. "משימתו של התיאורטיקן היא להעמיק אל העיקרון הרוחני האחדותי החבוי ברקע", טענתי.[3] ועוד ההנתי לטעון בתוקף:

"מושג רוח-הזמן אינו ניתן להפרכה. הוא כאותם מושגים מטאפיזיים שעיצבנו בשעתו את קארל פופר ('החברה הפתוחה ואויביה') באשר לעולם לא ניתן להפריכם. רוח-הזמן תכפה את עצמה על כל גילוי של כל תקופה."[4]

 

מבחינה זו, הסכמתי לחלוטין עם היגל, שטען:

"אין שום יחיד הנעלה מזמנו; הוא יליד הזמן, עצמותו של הזמן היא מהותו של היחיד הזה. איש אינו יכול לצאת מעצמות זמנו, כשם שאין אדם יכול לצאת מעורו."[5]

 

אכן, ב- 1986 האמנתי בכל לב, שאפילו הלקטנות הפלורליסטית הפוסט-מודרנית אין בכוחה לערער את מעמדה של רוח-הזמן. היה זה בניגוד גמור לדעתו של הפילוסוף האמריקאי, ארתור דאנטו, שכתב עוד ב- 1984 על "פוסט היסטוריות" (נושא שיפַתֵח עד לספרו מ- 1998, "The End of Art"), דהיינו על קץ העידן ההיגליאני ההיסטוריציסטי, סוף עידן ההתחדשות האמנותית. כמאמין מסור, דחיתי עמדה זו בכותבי:

"כלום לא עצם הלקטנות הסגנונית ו'המבט קדימה אל העבר' אינם נטועים הם עצמם ברוח-זמן מסוימת?"[6]י

 

עשר שנים לאחר כתב-ההגנה ההיגליאני שלי, נפלתי ברשתו המבורכת של ז'אק דרידה, וביצורים היגליאניים החלו קורסים בהכרתי זה אחר זה. ה"דינאמיט" הדרידיאני היה, כמובן, הדקונסטרוקציה. שהלא, הפילוסופיה ההיגליאנית[7] הלמה להפליא את המטאפיזיקה האפלטונית לדורותיה, זו שנגדה כיוון דרידה את עיקר מתקפתו, ובדומה לאותה מטאפיזיקה, אף היא הושתתה על דואליזמים ניגודיים. אלא, שיותר מניגודי מקור וחיקוי (מהות אידיאית לעומת תופעות, השניות האפלטונית הבסיסית), המטאפיזיקה ההיגליאנית עמדה בסימן הדואליות של הפשטה (של "הרוח האוניברסאלית") ושל קונקרטיות (התגבשותה של הרוח בחושים ובחומר). עתה, בדין הדקונסטרוקציה, נתבעתי להפוך את המדרג של הניגודים הללו: לא עוד קדימות הרוח לחומר, כי אם קדימות החומר לרוח, הקונקרטיות להפשטה, בבחינת הקבלה עקיפה למהפכה הדרידיאנית של קדימות ה"כתיבה" ל"דיבור".

 

מהפך זה של הניגודים ההיגליאניים הבסיסיים מתבקש ביותר בתחום האמנות היפה, אשר אותה ראה היגל כסינתזה מבוקשת של הפשטה וקונקרטיות, אידיאה וחושניות. שהרי, מרבית האמנים יעידו, שלא אידיאה כלשהי היא שהטרימה את יצירתם, כי אם דימוי, צורה, חומר וכו'. ושלא כמהלך ההיגליאני מן האידיאה העמומה אל עבר המושג המוגדר וממנו אל הדימוי החושי בואך גיבושו באובייקט, המהלך האמנותי יסודו, פעמים רבות, באובייקט (חומר, חפץ, צבע, דימוי חושי). האידיאה של היצירה, יטענו אמנים, מבקרים  ואסתטיקונים לא מעטים, מתגלה (אם בכלל) ליוצר רק לאחר שהשלים את יצירתו (וזוהי בדיוק טענתו של רוג'ר קולינגווד בספרו מ- 1958, "עקרונות האמנות"). האידיאה של היצירה, ה"אמת" שלה, יוסיפו רבים, לא זו בלבד שנוטה להסתתר, ולהצפין עצמה, לחמוק בסרבנות מתודעתנו הפרשנית (זוהי האמת המסתתרת בחביונה, כאמירת מרטין היידגר ב"עיקרון התבונה",  1957 ), אלא שהיא מאשרת מין différence – השהייה מתמדת של נוכחותה, דחייה מתמדת של התגלותה לאורך כל המהלך הפרשני: המסמנים המרכיבים את היצירה האמנותית מעכבים את המסומן ומותירים אותו בבחינת הבטחה לא ממומשת.

 

הכרה דקונסטרוקטיביסטית שכזו לא עוד אפשרה אחיזתי בעמדה היגליאנית ובהנחת ראשוניותה של "הרוח האוניברסאלית" המנכיחה עצמה בהיסטוריה, באמנות בין השאר. ואכן, ב- 2001, במהלך מחקר שערכתי באמסטרדם בנושא המפגש שלא התקיים בין רמברנדט לשפינוזה, שני השכנים מהרובע היהודי, נמצאתי מנסח את כתב הפרידה שלי ממפגש האמנות והפילוסופיה. את הטקסט הזה לא פרסמתי מעולם בשלמותו, כיון שלא מצאתי לו מו"ל. מעט מאוחר יותר, בהרצאה במוזיאון חיפה בנושא "רוח-הזמן" כבר אבחנתי את המושג כבדיוני לחלוטין וכמוליך שולל בדין הפרסוניפיקציה המיתית שלו.

 

בכל מקרה, ברור שקריסת המבצר ההיגליאני תבעה גם התבגרות ממושג "רוח-הזמן". תזכורת מניסוחו של היגל את המושג:

"אין אלא רוח אחת; התפתחות הרוח היא מהלך התקדמות אחד – עיקרון אחד, אידיאה אחת, אופי אחד, והוא-הוא המגיע לידי ביטוי בעיצובי הצורה למיניהם. לזאת אנו קוראים רוח-הזמן. רוח זו איננה משהו שטחי, משהו הנקבע קביעה חיצונית; יש להכירה לא מתוך התכונות החיצוניות הקטנות, אלא מתוך עיצובי הצורה הגדולים. הפילוסופיה היא אחד מעיצובי הצורה האלה, כלומר היא קיימת בעת ובעונה אחת עם דת מן הדתות, עם חוקת מדינה כלשהי, עם אמנות, מוסריות, מדע וכו'."[8]

 

"רוח-הזמן", אנו רואים, היא אחת, גם אם היא מתבטאת "בעיצובי הצורה למיניהם", משמע בריבוי הגילויים התרבותיים (אף כי ב"עיצובי הצורה הגדולים", הדגיש היגל). באחדותה העליונה, כך היגל, מפגישה "רוח-הזמן" את הפילוסופיה, החוק, הדת, האמנות, המדע, המוסר וכו'.

 

אך, האומנם תקֵף מושג רוח-הזמן בשנות האלפיים? רק עד גבול מסוים ולא מעֵבר לו. ניטול, לדוגמה, את המהפכה הדיגיטאלית, שהיא אולי הנתון הבסיסי המתבקש לכל מחשבה אודות רוח-זמן עכשווית: ובכן, כל עוד עסקינן במעבָר מאנאלוגיות לדיגיטאליות, מהלך הטומן בחובו שלילת מושג המקום לטובת מושג האָתָר (הדיגיטאלי)[9] – רוח-הזמן נראית כמי שחייה ובועטת. ברם, התבוננו באינספור יצירות האמנות הנוצרות והמוצגות בישראל ובעולם: כלום נוכל לייחס להן, באמת ובתמים, הד משמעותי של המהפכה הדיגיטאלית (למעט, במדיומים של הצילום והווידיאו הדיגיטאליים)? וכלום בכוחנו להצביע על מכנה אידיאי משותף בין המגמות העכשוויות של ההקצנה הדתית (המוסלמית והנוצרית, בעיקר) לבין אותה מהפכה טכנולוגית שכולנו נסחפים בה? וכיצד נפשר בין החשיבה המדעית העכשווית שבמונחי קוואנטים, אלה השוללים במהותם כל מבנה מוסדר בר-צֶפי,  לבין הגילוי המדעי המסעיר של הגֶנום האנושי, המאשר-גם-מאשר מבנה-יסוד? וגם אם לא מעט מהפילוסופיה של "אסכולת-פאריז" התנחל בלב היצירה האמנותית העכשווית, כיצד ניישב את המחשבה ההומאניסטית של לוינאס ודרידה, למשל, בזכות ה"אחֵר" וה"אירוח", עם חוסר סובלנות דתית (ג'יהאד נגד כופרים, באסלם הרדיקאלי; מעמדו של ה"גוי" ביהדות הרדיקאלית) ועם חוסר סובלנות כלפי מהגרי עבודה בארצות המערב (ובישראל…)?

 

תאמרו: הנה, הגלובאליות היא-היא "רוח-הזמן" והיא נותנת אותותיה באמנות המופצת בכל רחבי העולם; בארכיטקטורה האחידה; באורבאניות ההומוגנית; בשיווק ההגמוני של הצליל המוזיקלי; בתנועות ההגירה ממזרח למערב  ומדרום לצפון; בתקשורת המלכדת של האינטרנט והטלביזיה; בלבוש של אותם מותגים; ברשתות המזון הכלל-עולמיות, המסעדות הרב-לאומיות, הירקות והפירות של כל מקום וכל זמן; בשפה האנגלית ההופכת לשפת העולם; וכו'. אבל, כפי שכבר נטען לא אחת, גלי הגלובאליות הולידו מתוכם את ניגודיהם בצורת מגמות לאומניות חריפות, שנאת זרים, מלחמות דת, ומעל לכל – ריבוי, ריבוי, ריבוי: שהלא, ההומוגניות של רשתות הביגוד והמסעדות צופנת בחובה הטרוגניות שלא הייתה כדוגמתה; תוכניות הטלוויזיה משודרות בכל רחבי העולם, כן, אך הטלוויזיה מציעה המוני ערוצים לבחירתנו; האינטרנט המשותף לכולנו פותח בפנינו אינספור אפיקי גלישה; רב-תרבותיות היא פַנֵיהַ החדשים של אירופה וארה"ב; סין והודו עולות כאלטרנטיבה מעצמתית להגמוניה של ארה"ב; וכו'. ומשנגיע לאמנות, מאחורי החזות הגלובאלית של שוק עולמי משותף ו/או ניידות אמנותית חסרת תקדים, נוכחת מציאות הטרוגנית מאד, על שפע היוצרים, המדיומים, הלשונות, התערוכות וכיו"ב. ולמותר לציין: שפיעה שכזו קוברת תחתיה כל סיכוי לדיאלקטיקה דואליסטית של תזה ואנטיתזה, מהסוג שפעלה-לכאורה בשורש המושג רוח-זמן.

 

אם כך, היכן היא אותה "רוח-זמן" אחת וכיצד נצליח לאתרה בין שלל הרסיסים והפרגמנטים?! דומה, שאת מאמץ-השווא לאיתור "רוח-הזמן" שומה עלינו להמיר במחיקת המושג הפיקטיבי (אף כי המגרה, נודה), ביחד עם הפרידה מהמחשבה ההיגליאנית. הנה כי כן, 26 שנים לאחר המאמר מראשית דברי, אני מודה בצדקת טענתו של ארתור דאנטו. ולא, לא קל לי להודות בכך. שהודאה כגון זו מערטלת אותי מהנשק העיקרי שבעזרתו שרדתי לאורך שנים ארוכות.


[1] המאמר, שפורסם ב"קול ירושלים", ראה אור מאוחר יותר בספרי, "לגעת – אמנות ישראלית בשלהי שנות ה- 80", 1988, אמנות ישראל, ירושלים, עמ' 11-4.

[2] שם ("לגעת"), עמ' 5-4.

[3] שם, עמ' 7.

[4] שם, עמ' 8-7.

[5] היגל, "מבוא לתולדות הפילוסופיה", מאגנס, ירושלים, תשכ"ג, עמ' 109.

[6] לעיל, הערה 1, עמ' 9.

[7] דרידה טיפל, לא אחת, בהגותו של היגל, ובעיקר בספרו מ- 1974, "Glas"; אלא, שכאן עסק בעיקר במושג המשפחה הקדושה ובתפיסה התיאולוגית של היגל את הנצרות ואת היהדות.

 

[8] לעיל, הערה 5, עמ' 107.

[9] גדעון עפרת, "על דעת המקום והזמן", בתוך: "וושינגטון חוצה את הירדן", הספרייה הציונית, ירושלים, 2008, עמ' 376-361.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: