עם זו גאלת: הגדה אחרת

   

תוכן עניינים

 

מבוא קצר

איזה מזל שלא הייתי שם

הבנים של ישראל

שאלת המסלול

הר סיני: שאלת השם

מה שאירע שם בלילה ההוא

התורה שלפני התורה

מתן תורה, או: האמונה

בשבח הלוחות השניים

כבד את אביך ואת אמך דווקא?

לא תרצח

עמלק ימ"ש

בהמה, אדם, אלוהים

עבדי עבדים

נפוטיזם לבית משה

הבהלה לזהב

מה יש להם נגד השומן?

על שום מה נטמא המזון?

הצרעת היא האישה

הסתר-הפנים של משה

חידת הפרה האדומה

אלגיה לאנשי המידות

אכזריות ישראלית

יד לצלפחד

שירה במדבר

קוסם או נביא?

על מה נהרגו הבנים?

התורה השלישית?

המרגלים שחזרו מן החום

מות משה: או סיפורם של שני הרים

להיכנס לנעליים של משה

של מי הארץ הזאת?

 

 

 

 

                                  מבוא קצר

 

לקרוא את הדברים כפשוטם? רק שוטה יקבל שפשט ודרש הם ברי הפרדה. שהלא, כל קריאה היא פרשנות יצירתית. ועוד התנ"ך! הן כל מילה בו צופנת סודות ומקפלת בתוכה תלי-תלים של כוונות. ואף על פי כן, עם כל חיבתנו לדרש, קריאתנו שלהלן את המקרא – ספרי "שמות", "במדבר", "ויקרא" ו"דברים" – תתעקש על קבלת הדברים כמעט-כפשוטם. רוצה לומר, קריאת המקרא כ"היסטוריה", כתיאור התרחשויות וכייצוג אנתרופולוגי של נורמות חברתיות, קודים מוסריים, יחסי שלטון ונשלטים, נוהגי אכילה, אורחות פולחן וכיו"ב. פרקי הספר כניסיון לקריאת הדואליות של היסטוריה ומיתוס בעיניים א-מיתיות; מנֵיה ובֵיה, כניסיון לקריאת המקרא ללא עדשות אמוניות ולאומיות, ללא הצדקות ומבלי ליַפות. אם תרצו, מאמץ לקריאה תמימה החפה מחפץ-עניין כזה או אחר, אך לחלוטין לא תמימה מבחינת הישָרַת המבט אל פרצופו של עם ופרצופו של מנהיג.

 

בל נטעה: הפרקים שלפנינו גם אינם בבחינת "חקר המקרא": אין הם עיון פילולוגי משווה בגרסאות טקסטואליות. כל שהם תרים אחריו הוא תמונת האדם – עם ישראל, מנהיגיו, ערכיו בפועַל וכו'. המשימה: מבט עצמי קולקטיבי וביקורתי בראי התנ"ך. סיפורי יציאת מצרים ומסעי בני ישראל במדבר כמתעדים דיוקן לאומי, אשר לא אחת רחוק מללבב ואשר אודותיו לא סיפרו לנו מורינו לתנ"ך. יתר על כן, אנכרוניזם במוצהר: בחינת ערכי עם ישראל דאז במונחים של ערכים אוניברסאליים דהיום. כן, במפורש: לבוא חשבון מוסרי עם עברנו.

 

זוהי אפוא "הגדה" אחרת, פחות קונצנזואלית. את "והגדת לבנך ביום ההוא", בבחינת טקסט לאומי מאחד ביום חג, אנו ממירים ב"והגדת לבנך כאן ועכשיו", בכל יום, בבחינת דע את עצמך, ולו לרגעים בכאב.

 

ג.ע

 

 

 

 

 

                      איזה מזל שלא הייתי שם!

 

רק תחשבו לרגע: שבט של עבדים נרצים, שדוכאו והוצלפו בשוטים במשך מאות בשנים כפועלי בניין עלובים בערי מצרים. מסכנים בערי מסכנות: תזונה ירודה, טיפול רפואי אפס, השכלה – אפס בריבוע. לכל היותר, שרירים ועור צבים משֶמש, כאבי גב איומים. חיים קצרים. ייאוש. מתעוררים מוקדם בבקר, עובדים כל היום כחמורים בחום הבלתי נסבל, חוזרים מיוזעים לכוך הטיט הלוהט, הולכים לישון. ללא כל ידיעת קרוא וכתוב; ללא פפירוס אחד לרפואה כל החיים. ההירוגליפים? סינית.

 

והרי לכם בני ישראל, גושן, 1250 לפנה"ס בקירוב.

 

ואז, יום אחד, מגיע נסיך מצרי אחד, לבוש היטב, משכיל אף כי מגמגם, טוען שהוא אחד משלהם ומתחיל להטיף למרד עבדים. יש לו מהלכים בשלטון, נכנס ויוצא אצל פרעה, גם ידו רבה בקסמים, והוא משכנע את בני השבט לבוא אחריו למדבר הגדול. ויש גם איזשהו דיבור על ארץ מובטחת. באשר לחשש משוטריו וחייליו של פרעה – גדודי הכרכרות, אלפי החמושים עם החניתות והחצים – יהיה בסדר, יש אלוהים.

 

להתחיל לנדוד במדבר?! לפתע-פתאום להמיר בית בנדודים?! 50-40 מעלות בלי צל, מגורים באוהל רעוע, מזון סוג ג', חיות טרף, מים במשורה… טירוף! הרי משה הוא עצמו הגדיר את המסע במילים: "המוליכך במדבר הגדול והנורא, נחש שרף ועקרב וצימאון אשר אין מים…" ("דברים", ח', 15)  אבל, כמה גרוע זה כבר יכול להיות לעומת חייו של עבד נטול כל זכויות, מדוכא עד עפר ומוכה? ולפחות, יש תקוות-מה לסוף הדרך. שהארץ המובטחת – "כנען", כמדומה, קוראים לה – היא שָם, או-טו-טו מעבר למדבר, מקסימום חודש הליכה.

 

אז תחשבו: הנה אתם מדדים במדבר, עם ההורים הזקנים, הילדים וכו'; סוחבים את המשאות – הבגדים, האוהלים, השמיכות, הצֵידה (כמה גמלים או חמורים כבר יכולים להיות ברשות העבדים הללו?!); ערב-רב של בני אדם מוכי גורל וממורמרים, מונהגים על ידי איש כריזמטי ואחיו, שממונה, בתוקף קרבה משפחתית, לכהן גדול ואשר בני משפחתו (הלויים) זוכים להטבות. מים – בקושי; ניקיון אישי – נו, פחות או יותר; אוכל – איך לפעמים, תלוי; מגיפות מזדמנות; ומה שאמור להימשך חודש – הפך לנֶצח של 40 שנה. למות.

 

וכל הזמן הזה, שם תחת השמש השורפת ללא רחם והנוף החדגוני, מה עושים כל היום? כיצד מעבירים את הזמן האינסופי? סביר, שמשָחקים באבנים או במשהו אחר; מפטפטים עם החברה' על פינג'ן קפה; אולי כמה חאפלות בערבים; סקס מאוחר יותר. לקרוא? האחד והיחיד שיודע לקרוא הוא משה. אולי גם אחיו. ה"ספר" האחד והיחיד שישנו הוא שני לוחות אבן, עשר שורות – לא יותר, וגם אלה סגורים היטב בתוך ארון ואסורים לקריאה על ההמון. ולכן, דמיינו את הרושם האדיר שהותירה, קודם לכן, ירידתו של משה מהר ובידיו "ספר" שכתב ביחד עם אלוהים. וואוו!! שהלא, שם במצרים, הכותבים והקוראים היו מאגיקונים אחד אחד!

 

המשה הזה, איך לומר, הוא לא בדיוק מה שהעם חשב. הלך ונשא לו לאישה איזו כושית, בתו של זר מדייני, כאילו ממשיך להתנשא. וגם אחותו הרכלנית מרימה את האף. "נביאה"… וכשהוא כועס – יעזור השֵם: הוא ובני משפחתו האוליגרכיים שוחטים בלי לעשות חשבון, פשוט עורכים טבח בבני השבט. והאוהל המפואר ההוא שבנה לו מעורות תחש וכל היום מסתתר לו שם ביחד עם אחיו מאחורי וילונות בתואנה שמדַבר עם אלוהים…

 

איזה מזל שלא הייתי שם! איזה מזל שלא יצאתי ממצרים ונדדתי במדבר! בלי משחה נגד קרניים אולטרה-סגולות, בלי בית קפה ומאפה, בלי ספרים…

 

אני רואה אותם את בני ישראל: שבט ברברים, נבערים, פרימיטיביים, מכורים לאמונות טפלות ולנסים, נעדרי כל שמץ תרבות, חיות טרף מדבריות מסוכנות לכל מי שנקרה על דרכן. עדר, בו כל גילוי של אינדיווידואליות (קורח, דתן ואבירם) ידוכא מיד וביד קשה. מה, בעצם, יתרונם על העמלקים, מלבד היתרון הלא מובן של החסות האלוהית? לכל היותר, אולי 40 שנה במסלול ה"סֵפר" חוללו שינוי מסוים שאיני בטוח בעומקו. אם, קודם לכן, עיקר חלומם של בני השבט הוא סיר בשר, קישואים ובצלים (שאולי זכו לאכול במצרים בחגים נדירים); הרי, שמאוחר יותר, גוף וגופניות (עגל הזהב) נתונים למָרות רוחנית של צווים מוסריים ואלוה בלתי גשמי. לא שהעניין עובר חלק, כזכור. להקריב במצרים איזו פיתה עם גבינה לאיזשהו פסלון אבן עם ראש פרה היה הרבה יותר פשוט.

 

ואף על פי כן, לא הייתי חפץ להימנות עליהם, גם כשהם כבר חוצים את הירדן ומתחילים בכיבוש ובהרס הערים בכנען. וכשאני קורא ב"הגדה של פסח" – "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים" – אני מתחלחל. וכשאני מדמיין לעצמי את עצמי יוצא ממצרים בהול לעת ליל, עם שק המצות, מגיח מבעד לשער המסומן בדם ואץ אל מקום המפגש, אני ממלמל: ישמור אותי האל מהחוויה הטראומטית הזו, ובעיקר מחברת פראי האדם האלה.

 

ואיזה מזל שנולדתי מתי שנולדתי ואני נמנה על עם נאור, משכיל, סובלני והומאני מאין כמותו.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                            הבנים של ישראל

 

בסוף ספר "בראשית", פרק נ', הם היו עדיין הבנים של ישראל, הוא יעקב; בתחילת ספר "שמות", פרק א', הם כבר בני ישראל:

"ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אותם." (א', 7)

 

בסוף ספר "בראשית" עודם משפחה הנאבקת על אחדותה – פרשת יוסף ואחיו והתגלגלותה; בתחילת ספר "שמות" הם כבר עָם: 

"ויאמר ה': ראה ראיתי את עֳני עַמי אשר במצרים ואת צעקתם שמעתי…"  (ג', 7)

 

הרי לנו הפעם הראשונה שהמושג "עָם" מיושם על בני ישראל (כאשר יעקב ברך, "דן ידין עַמו", הוא כיוון לעתיד אוטופי, רחוק). עד לפסוק זה, עסקינן בבנים ואחים. עדיין ב"שמות", פרק ב', פסוק 11, נאמר על משה הצעיר:

"…ויגדל משה ויצא אל אחיו וירא בסבלותם וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו."

 

אם כן, ישנם "אחים", המזוהים עתה כ"עברים". האמת היא, שכבר בפרק א' נקט פרעה במונח "עבריות" בהתייחסו לאימהות היולדות בנים בשבט העבדים (א', 16). ומעט מאוחר יותר, תזהה בת-פרעה את התינוק בתיבה במילים – "מילדֵי העברים זה" (ב', 16). הרבה זמן לא פגשנו במונח הזה, "עברים". ב"בראשית" י"ד, 13, נולד המונח, ששורשו, כידוע, בשמו של עֵבר בן שלח, צאצאו של שם ("בראשית", י', 24): "ויבוא הפליט ויגד לאברם העברי." בפעם האחרונה שקראנו את המונח היה זה כאשר שר המשקים סיפר לפרעה אודות "נער עברי עבד לשר הטבחים" ("בראשית", מ"א, 12). הכוונה ליוסף, כמובן. בכל המקרים הללו, נשים לב, המצרים הם אלה הנוקטים במונח "עברי" או "עברים".

 

נכון לעכשיו, בנים היו לאחים, שהיו לעברים, שהיו לעם. יעקב, האב הגדול של האומה, ידע: "גם הוא יהיה לעם" ("בראשית", מ"ח, 19), אמר ליוסף על אודות מנשה (בפרשה המביכה של ברכת שני בני יוסף). אך, רק עתה התגשמה הנבואה.

 

ברם, המפנה משמעותי אף יותר: כי פתיחת ספר "שמות" מזמנת לנו זיקה שלא הכרנוה מעולם: זיקת אלוהים ועם, עַמו!

 

מזה מאות שנים שאלוהים לא הגיב לבני ישראל. נתק מוזר וארוך השתרר בין בני ישראל לבין אלוהי אבותיהם. בפעם האחרונה שאלוהים התייחס למישהו מבני המשפחה היה זה בפרשת יהודה ותמר, וההתייחסות לא הייתה סימפטית:

"ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה' וימיתהו ה'." ("בראשית", ל"ז, 7)

 

בפעם אחרונה שאלוהים דיבר אל מישהו מבני המשפחה היה זה עת ברך את יעקב המגיע מפדן-ארם ושינה את שמו מ"יעקב" ל"ישראל" ("בראשית", ל"ב, 10-9). באותו אירוע אושררה ההבטחה האלוהית הישנה בדבר זיקת צאצאי יעקב, משמע בני ישראל, לארץ כנען. והנה, עתה, עשרות פרקים מאוחר יותר, ספר חדש, לאחר 430 שנה של ישיבה במצרים, מדַבר אלוהים בנושא סבל "עַמו" הנמצא בגלות.

 

מה הופך משפחה לעָם? רק התרַבות טבעית? ברור שלא. משפחה מורחבת הופכת לעם כשהיא מאוחדת בסבל שמקורו בדיכוי מצד ה"אחר". בני ישראל הפכו לעם דווקא בגלותם ומרגע שפרעה החל רואה בהם איום על ממלכתו ("הבה נתחכמה לו פן ירבה והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא על שונאינו ונלחם בנו ועלה מן הארץ." – "שמות", א', 10). מה שיסודו פחד מבני ישראל המתרבים, המשכו מסכת התעללות גוברת ושיאו – השוועה הקולקטיבית של המעונים לאלוהים:

"…ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו ותעל שוועתם אל אלוהים מן העבודה. וישמע אלוהים את נאקתם ויזכור אלוהים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב. וירא אלוהים את בני ישראל וידע אלוהים." ("שמות", ב', 25-23)

 

עתה נולד עָם. מה שהייתה ברית אלוהית עם יחידים מחודשת עתה כברית עם הרבים, אך לא לפני שה"אחר" – המצרים, במקרה זה – איחדו וגיבשו את זהותם של בני המשפחה המורחבת בכור הסבל והעינויים. להזכירנו: את המונח "עברים" נקטו המצרים.

 

אם לדייק יותר, עָם נולד בזכות פעולה דו-קוטבית של שני "אחרים": עדות ה"אחר" הקולקטיבי (העם האחד, המגדיר את זהות הקולקטיב השני) ועדותו של ה"אחר" הפרטיקולארי בשמים (אלוהים). השניות הזו, הארצית והשמימית גם יחד, מבחינה בין סתם מיעוט נרדף לבין "עם".

 

רק עתה גם הקב"ה יעבור את התמורה מ"אלוהי אבותיכם אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב" ("שמות", ג', 15) ל… "ה' אלוהי העבריים" (שם, פסוק 18). לעם יש אלוהים; לאלוהים יש עם:

"…ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלוהים…" ("שמות", ו', 7)

ואף על פי כן, עדיין גדול המרחק בין "היות עם" לבין "היות עם ה'". כי רק מאוחר הרבה יותר, לקראת סוף ספר "דברים", משמע לאחר ארבעים שנות נדודים במדבר וערב הכניסה לכנען, יכולות להישמע המילים הבאות:

"וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה כאשר דיבר לך ולשמור כל מצוותיו. ולתתך עליון על כל הגויים אשר עשה לתהילה ולשֵם ולתפארת ולהיותך עם קדוש לה' אלוהיך כאשר דיבר." ("דברים", כ"ו, 19-18)

 

התמורה מ"עַם" ל"עַם ה'" נדרשת למערכת חוקים ומשפטים, מה שנלמד להכיר כ"משנה תורת משה". ויותר מניסוח מערכת זו, נתבע הציות למערכת. מבחנו של "עם ה'" הוא בציות זה, ומהו סיפור מסעותיהם של בני ישראל במדבר אם לא סיפור המתח בין חובת הציות לבין ההתכחשות לה. כפי שנגלה, ספק רב אם עמד עם ישראל במבחן "עם ה'".

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                         הר סיני: שאלת השֵם

 

הגעתו של משה. הרועה את צאן יתרו, אל הר חורב שבמדבר סיני היא גרסת ההכנה להגעתם של בני ישראל אל אותו מקום בדיוק לקראת האירוע הגדול של מתן תורה. האירוע המכונן בזהותו של משה – הפיכתו מרועה צאן לרועה עמו – מקביל לאירוע המכונן בזהותו של העם – קבלת הלוחות, התקנון המוסרי, ההפיכה מעם עבדים לעם אלוהים. בשני האירועים, אלוהים הוא הגיבור הראשי; בשניהם – משה הוא הגיבור המשני.

 

"ומשה היה רועה את צאן יתרו […] ויבוא אל הר האלוהים חורֵבה." ("שמות", ג', 1)

המקום הקדוש אינו מוכר ככזה למשה, שנקרה לכאן בדרך-מקרה עם צאנו. רק הציווי, "שַל נעליך מעל רגליך", מבהיר לו כי המקום שעליו הוא עומד "אדמת קודש הוא". ואם יש בנו ספק שזהו אכן אותו מקום ממש שבו יתרחש, לימים, טקס קבלת התורה, מבהיר אלוהים למשה הרועה בצורה שאינה משתמעת לשתי פנים:

"…בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלוהים על ההר הזה." (ג', 12)

 

הר קדוש. כנגד צו השלת הנעליים במפגש הראשון, תבוא ההתראה החמורה יותר ערב מתן תורה: "הישמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו. כל הנוגע בהר מות יומת." (י"ט, 12) כנגד אש הסנה של המפגש המוקדם, האש הגדולה של המפגש השני: "והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש…" (י"ט, 18). ומאוחר יותר: "ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר…" (כ"ד, 17). ובכל המקרים, הקריאה האלוהית מתוך האש: "ויקרא אליו אלוהים מתוך הסנה…" (ג', 4), לעומת – "ויקרא אליו ה' מן ההר…" (י"ט, 3).

 

קול עלום קורא מתוך שיח בוער. קול אלמוני, סמכותי מן הסתם, אך נטול כל זהות. ה"קול", לעומת זאת, מכיר את משה בשמו וחוזר עליו פעמיים. תשובת ה"הנני" של משה לקריאה בשמו, ככל שאומרת התייצבות שבסימן התמסרות ומחויבות עד תום, צופנת בחובה ספק-מה לגבי זהותו של הקורא לו. הבהלה והיראה מפני הסמכות המפתיעה והבלתי נראית ("ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלוהים" – ב',6) מתחלפת בדרישה עקיפה להזדהות הדובר המסתורי בשמו.

 

כנגד ה"הנני" המבוהל אך המלא עזוז של "הנה אני לפניך!", מתגלה אצל משה התערערות פנימית בשאלת זהותו: "מי אנוכי כי אלך אל פרעה…". ה"מי אנוכי", נבקש לטעון, הוא הרבה יותר מהצטנעות. שומה עלינו לקבלו כפשוטו: "מי אני?". הנה כי כן, התינוק המאומץ, שגודל כמצרי, אך מודע היה תמיד לזרותו כמיעוט עברי, פושע מבוקש שנמלט וחי במדבר במסווה של מדייני, ועתה נקרא להנהיג את בני ישראל – לא סתם העניק לבנו בכורו את השם "גרשם" ("כי גֵר הייתי בארץ נוכריה." – ב', 22). תשובת אלוהים לשאלתו של משה, "מי אנוכי?", פותרת את הריק הקיומי של השואל באמצעות מילויו בהוויה אלוהית: "כי אהיה עמך…" (ג', 12). אלוהים יוצק מהווייתו להוויה הלא מלאה של משה. רק בפרשת קבלת לוחות הברית (בפעם השנייה!), רק אז יממש משה את ה"אני" הרעוע שלו, את זהותו: "ויאמר ה' אל משה עלֵה אלַי ההרה והיֶה שם…" (כ"ד, 12). בנושא זה הרחבנו בפרק אחר.[1] וכשכותב הכתוב: "…ויעל אל ההר ויהי משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה" (כ"ב, 18), אנו מדגישים את "ויהי משה". משה היה הוא עצמו, יצק זהות לשמו.

 

כנגד האין-אני וההוויה השאולה של משה, בולטת תשובת אלוהים בכל הנוגע לשמו: "אהיה אשר אהיה"; ובקיצור: "אהיה" (ג', 14). רק לאחר מכן, מציין אלוהים את שמו המפורש: "…ה' אלוהי אבותיכם נראה אלַי…" (ג', 15). הקדמת ה"אהיה" לשם המפורש אמורה להבהיר למשה: בעוד אתה נתבע לעצב את הווייתך בזהות מוגדרת, אנוכי – אלוהים – פטור מזהות שכזו, בהיותי הוויה פתוחה ונטולת גבולות שבסימן התהוות מתמדת.

 

לכן, כשישובו משה ובני ישראל אל אותו המקום, שלוש הדיברות הראשונות (!) מתוך העשר יתמקדו בסוגיית השם והזהות האל-זהותית של שם אלוהים:

א.     "אנוכי ה' אלוהיך […] לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני." (כ', 2)  לאמור: הנה לכם שמי: ה'. אמנם, אין לי פַנים, אבל  בל תחליפוני בשום אלוה אחר!

ב.     "לא תעשה לך פסל וכל תמונה…" (כ', 4). משמע: לא תנסחו שום זהות צורנית להווייתי הערטילאית, המשתנה והפתוחה. בל תנסו להעניק לי פַנים.

ג.       "לא תשא את שם ה' אלוהיך לשוא…" (כ', 7). רוצה לומר: גיליתי לכם את שמי, נכון, אבל אַל לכם "להוזיל" את השם הקדוש הזה מעבר לשימוש הפולחני בו.

 

אנו טוען כדלקמן: חוויית הסנה הבוער בהר חורב לא הייתה אלא הקדמה לחוויית מתן תורה בהר סיני, אותו מקום. היא הייתה בבחינת חזרה גנרלית בנושא סוגיית השם והזהות של האדם ואלוהים.

 

באשר למקום הקדוש, הר האלוהים, הרי סיני, הר חורב, המקום הזה הפך למקום החביב על משה. גם לאחר שיחזור ממדיין למצרים הוא יחזור לאותו מקום קדוש:

"ויאמר ה' אל אהרון לך לקראת משה המדברה. וילך ויפגשהו בהר האלוהים וישק לו." (ד', 27) בפגישה הזו מתבשר אהרון על ההתגלות האלוהית ועל השליחות שהוטלה עליו. ובעיקר, משה מבשר לאחיו על תפקידו להלן: לשמש לו לפֶה. באותו שלב, עדיין זקוק משה להשלמת ה"אני" שלו. ה"קול" שדיבר אליו מתוך הסנה מדגיש את היעדר קולו של משה המגמגם. את שלמות ה"אני" ושלמות הקול יגשים משה בעלייתו על הר סיני: שם ימצא בו את הכוח הפנימי להתווכח עם הקב"ה בנושא הענשת העם החוטא בחטא העגל, וזמן קצר לאחר מכן, עם ירידתו מההר, יקרא משה בקול: "מי לה' אלי!" (ל"ב, 26). משה זכה לקול.

 

 

 

 

 

                       מה שאירע שם בלילה ההוא

 

תם השכנוע המפרך ששכנע הקב"ה את משה מתוך הסנה הבוער. רק עתה, משחולל אלוהים את מעשי הנסים, משהבטיח גיבוי משמים, אף סעד דיבורי מן האח, ומשהעניק למשה מַטה קסמים – רק עתה ניאות הרועה המצרי-עברי ליטול על עצמו את משא השליחות. הנה הוא חוזר אפוא מהר חורב אל בית חותנו המדייני, נפרד ממנו ומבני המשפחה, מעלה את אשתו, צפורה, ואת שני ילדיו הקטנים, גרשום ואליעזר, על גב החמור ופותח במסע מערבה אל עבר מצרים. טרם צאתו, שב אלוהים ומתגלה למשה ומפקיד בפיו את ההתראה לפרעה: אם לא ייאות המלך לשחרר את "בנו בכורו" של אלוהים, את עם ישראל, יהרוג אלוהים את בנו הבכור של פרעה ("שמות", ד', 23-22).

 

ואז בא פסוק 24, שהוא העילה לכתיבתן של השורות הנוכחיות. פסוק מדהים, בלתי מנומק, שאינו נתמך על-ידי שום הסבר שלפני או שלאחרי: "ויהי בדרך במלון ויפגשהו ה' ויבקש המיתו." הכוונה למשה, כמובן. הנה כי כן, המשפחה הקטנה, שיצאה לדרכה המדברית המפרכת, לנה בדרך ("מלון", מלשון לינה). מן הסתם, הקים משה אהל קטן לעת ליל ובו מצטופפים ההורים וצמד ילדיהם, עת החמור ניצב בחוץ בסמוך. השאלה המטרידה היא – מה אירע שם באותו לילה, באותו אהל משפחתי, שהביא לכך שהקב"ה ביקש להמית את משה? התנ"ך מעלים מאיתנו את המידע המבוקש. כמו ביקש להגן עלינו מפני תוכן מביך, קשה. כל שכותב התנ"ך בהמשך לפסוק המדהים הוא: "ותקח צפורה צור ותכרות את עורלת בנה ותַגַע לרגליו ותאמר כי חתן דמים אתה לי. וירֶף ממנו אז אמרה חתן דמים למולות." (ד', 26-25)

 

השכנות הזו בין שני האירועים – בין "ויפגשהו ה' ויבקש המיתו" לבין כריתת עורלתו של בן-משה – גרם לחז"ל להבין את כוונת ה' להמית את משה כעונש על כך שלא מל את אליעזר, תינוקו [רש"י (על שמות פרק ד' פסוק כ"ד): "ויבקש המיתו – למשה לפי שלא מל את אליעזר ועל שנתרשל נענש עונש מיתה. (…) ומפני מה נענש מיתה לפי שנתעסק במלון תחילה (במסכת נדרים דף ל"א). והיה המלאך נעשה כמין נחש ובולעו מראשו ועד ירכיו וחוזר ובולעו מרגליו ועד אותו מקום הבינה צפורה שבשביל המילה הוא."]

 

האם אומנם זוהי סיבה ראויה להעניש את משה בעונש מוות?! האם עד לכאן מגיעה אכזריותו של האל, שנכון להמית את שליחו הנבחר אך משום שהתמהמה במילת תינוקו, או "שנתעסק במלון תחילה"? לא יעלה על הדעת. אין ספק, שמשהו איום ונורא התרחש שם באותו לילה במדבר, דבר-מה ברמת כפירה תוקפנית ובלתי נסלחת של משה כנגד הקב"ה. הכתוב מלמד: "ויפגשהו ה'". אם כן, באותו לילה גורלי, במהלך הלינה, פגש אלוהים במשה. כלום אירעה הפגישה בחלום? שמא בדרך התגלות אחרת? כך או כך, "פגישה". פגישה קשה ביותר, פגישה קריטית, כזו שבסופה מבקש אלוהים להמית את משה. נדמה לי שאני יכול לשער מה שם אירע:

 

משה שוכב עייף באהל. צפורה משמאלו, נושמת עמוקות, הילדים משני צדיה, פרוות-כבש גדולה פרושה על כולם. חושך צלמוות באהל ומבחוץ נשמעים קריאות כוס, יללות תן, לחשי עכנאי וצווחות קרקל. מדי עת, מגיב החמור בצניפה של פחד ורוקע ברגליו. אי-שקט באוויר וגם רוחות המדבר מתדפקות על יריעות האהל ושורקות בזעפן.

 

משה אינו מצליח להירדם. אין הוא מצליח להבין כיצד זה התגלגל למצב תמוה זה של בדידות מאוימת בלב הישימון, זונח מאחור את ביטחון משפחת יתרו ומהמר על עתיד רב חתחתים וסימני-שאלה. כלום נטרפה עליו דעתו שכך עשה? צפורה לבטח סבורה כך ואינה חדלה להטיח בו מררתה. עתה, בחצי הלילה, בלב המדבר, עם כל הקולות האורבים וסוגרים עליו מְעָבָרים, נראה לו אירוע הסנה כדבר-מה לא אמיתי, כמעשה שבדמיון, כמין בדיון שנתפס לו ואשר בגינו הוא מטלטל עתה את עצמו ואת בני משפחתו המסכנים אל עבר הלא-ידוע. לעזאזל, מהרהר משה, אינני ממשיך במסע המטורף הזה ועם הנץ החמה אני פונה אחורנית וחוזר עם צפורה והילדים למדיין. וכמי מיהו בכלל ה"אהיה" הזה שדיבר אלי מתוך האש?! ידו מגששת באפלה אל עבר האמתחת המונחת באוהל הקטן ומתוכו הוא שולף את פסל הצור של סֶת, שממנו לא נפרד מאז קבלו מידי אמו המאמצת, אז בפגישה האחרונה ביניהם. נזכר באירוע הקשה ההוא מלפני שנים, כשלפתע נודע לו מפיה כי אין היא אמו האמיתית וכי לא נסיך ולא בן-נסיך הוא וכי ננטש על היאור בידי יולדתו, מן העִברים. ההלם שחווה אז, הכעס על הנטישה, על התרמית. יצא בזעם את הארמון במטרה שלא לשוב אליו עוד לעולם. ואמו המאמצת, בקול בוכים, רצה אחריו בין העמודים הגבוהים, מתחננת שלפחות ייטול עמו את פסל סֶת, שישמור עליו. "משה!!…", עדיין שמע את זעקתה.

 

מאז ומעולם חש בודד ושונה מכל האחרים בארמון. האם היה זה הגמגום הארור שגרם לאנשים, אפילו לשפחות, להתרחק מפניו וללעוג לו? כך או אחרת, עתה הבין לאשורו את פשר הניכור וידע שמקומו לא שם. הרחיק אז ככל שנטלוהו רגליו, עד ללב מדבר סיני, ומעולם לא עוד דרכו רגליו בארמון שעל גדות היאור. וכל אותה עת ראה בסת את מיטיבו ומגינו. סת היקר, אלוהי אלוהיו! משה מישש את הפסל ואמצו ללבו. אצבעותיו חשו בראש-החמור, באוזניים הדוקרניות ובכתר הכפול שבקדקוד הגוף האנושי הניצב. סת האהוב יגן עליו כאן במדבר, ניחם משה את עצמו, בעודו חש בשאט-הנפש הגואה בו לזכר אותה אש שכביכול דברה אליו מתוך השיח הקוצני. כן, אבל מה בדבר המַטה שהפך לנחש, והזרוע שלקתה לרגע בצרעת? אה, ביטל את ספקנותו, אל-נכון סבלתי ממכת-שמש באותו יום חמסין, חשב משה ולפת ביתר-כוח את פסל סת. השכם בבקר אנחנו חוזרים, ויהי מה, סיכם. איני חוזר לארמון ואין בדעתי להזהיר את פרעה באזהרות חסרות-שחר של איזושהי אש מדברת. מחזה-שווא, הזיה בהקיץ חזיתי, הבל מהבלי המדבר הלוהט והמתעתע. אש מדברת… "אהיה אשר אהיה"… הבל-הבלים, לא היה ולא נברא, הרהר משה והתכרבל בניסיון להירדם סוף-סוף.

 

באותה שנייה ממש ראה את האש: אש אדירה אחזה בכנפות האהל, מקיפה אותו ואת בני משפחתו סביב, ומתוכה שמע את הקול המוכר: "משה! משה!".  "הלאה לך, חלום ארור!", קרא משה בקול, עת חש צריבה איומה ונוראה באזור-חלציו וראה להבה האוחזת בפרוות-הכבש. משה זעק זעקת בעתה וכאב, שכמותה לא זעק מעולם, וזו הקפיצה ממקומה את צפורה שתפסה בילדים וזינקה החוצה בצריחות-אימה. עתה, גם הילדים פרצו ביללות, אך כל אלה גם יחד, כולל נעירות החמור, התגמדו לעומת שאגותיו של משה, המגולל עצמו בעפר, מנסה לכבות את האש שאחזה בגלימתו, בעוד צפורה מכה בו ביריעה שחטפה מעל גב החמור.

 

מפשעתו של משה בערה, כמו ננעץ באברו ברזל מלובן ועיניו נקרעו מחוריהן מרוב ייסורים. "מהר, צפורה, מהר! למול את אליעזר! עכשיו, מהר!", מלמלו שפתיו בחצי עלפונו. עוד הספיק לתת את פסל סת בידי צפורה וזו נתצה אותו לרסיסים על סלע שלמרגלותיה, נוטלת נתז-צור וכורתת את עורלת בנה המצווח. את מילותיה, "כי חתן דמים אתה לי", כבר לא שמע משה, שהכרתו אבדה. גם לא ראה את העורלה המושלכת אל מעלֵה-רגליו.

 

מאוחר יותר באותו בקר, ארזו משה וצפורה את שארית חפציהם, העמיסום על החמור והמשיכו במסעם מערבה.

 

 

 

 

 

 

                         התורה שלפני התורה

 

בני ישראל היוצאים ממצרים הם גנבים נמלטים. כמתואר ב"שמות", ג', 22, הם שאלו משכניהם המצריים כלי זהב וכסף (מגשימים את שהובטח לאברהם ב"ברית בין הבתרים": "ויֵצאו ברכוש גדול" – "בראשית", ט"ו, 14). הם ניצלו את טוב לבם של המצרים, לקחו וברחו. מה פלא שצבא פרעה דולק בעקבותיהם (שהרי, מכל בחינה אחרת, פרעה גרש את בני ישראל לאחר כל המכות שניגף בהן). עָם העבדים, אנו מציינים לעצמנו, הוא עָם פושע, לפחות במונחי הדיבר "לא תגנוב".

 

עכשיו, הגיעו בני ישראל לסוכות, יישוב מצרי הסמוך לגבול, מהלך קצר מרעמסס, עיר שבנו הישראליים במו ידיהם. לא חלף יום מאז יציאתם הבהולה לדרך, לעת ליל, וכבר הם מקבלים… תורה. לא, לא התורה ההיא מהר סיני, כי אם תורה אחרת, קודמת, התורה הראשונה. הנה כי כן, המילה "תורה" מופיעה זו הפעם הראשונה בתנ"ך, כשהיא מיושמת (ועוד פעמיים!) על תקנון דתי הקרוי "חוקת הפסח" ("שמות", י"ב, 43). בפעם האחת נכתב אודות חוקה זו: "תורה אחת יהיה לאזרח ולגֵר הגָר בתוככם." (י"ב, 49) ובפעם השנייה: "…על מנת תהייה תורת ה' בפיך…" (י"ג, 9). אם כן, לא סתם תורה ראשונה, אלא "תורת ה'". אמנם, אין המקרא מציג את "מתן תורה" זה באקט דרמטי האפוף תפאורה מרהיבה וצלילים מסעירים (נוסח מתן תורה ב'), ובכל זאת, זוהי תורה הנאמרת מפי ה' אל משה ואהרון ("ויאמר ה' אל משה ואהרון זאת חוקת הפסח…" – י"ב, 43).

 

התורה השנייה שיקבל משה מאלוהים על הר סיני תהייה לאקונית, כזכור, בת עשרה מרכיבים קצרים, מהם בני שתי מילים בלבד ("לא תרצח", "לא תגנוב", "לא תנאף"). התורה הראשונה קצרה אף יותר והיא בת שישה צווים ותו לא:

א.     קורבן פסח ייאכל רק בתוך הבית ורק על ידי עברים, אלא אם כן נימול הזר השוכן בבית (הגֵר, העבד).

ב.     בכוֹרי אדם ובהמה יוקדשו לאלוהים (אלא אם כן ייפָדו).

ג.       "זָכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים…" (י"ג, 3).

ד.      איסור חמץ: "שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי חג לה'." (י"ג, 6)

ה.     ההגדה: "והגדת לבנך ביום ההוא…" (י"ג, 8).

ו.       טוטפות: "והיה לך לאות על ידך ולזיכרון בין עיניך…" (י"ג, 9).

 

ובכן, לא הספיקו העבדים לצאת מעבדות לחירות, וכבר הם נכבלים בחוק ובהשתעבדות חדשה, לאלוהים, מה גם שאזיקיהם מאתמול מומרים ברצועות של תפילין…

 

נבהיר: את שישה צווי ה"תורה" הנדונה יכלול משה ב"משנה תורה" שלו – שם בערבות מואב, בנאומו הארוך לאורך ספר "דברים", ערב הכניסה לכנען. באותו "משנה תורה" יחבר משה בין תורה א' לתורה ב' בבחינת תורה אחת גדולה וכוללת. שם גם תעלה חובת הזיכרון של כלל החוקים – אלה של תורה א' ואלה של תורה ב': "ושיננת לבניך…" ("דברים", ו', 7). צו הזיכרון מורחב אפוא מתורה א' אל תורה ב'.

 

מה בין תורה א' לתורה ב'? מעט מאד. מלבד ערטילאיותה המילולית של הראשונה לעומת חומריותה הסלעית של השנייה (וקידושה באותות ובמופתים), תורה א' ממוקדת באירוע האחד של נס היציאה ממצרים ובחובת זכירתו (והזכרתו) לדורות, ואילו תורה ב' אינה מתמקדת באירוע מסוימת אלא מכוונת להתנהלות בני ישראל ביומיום. אף כי בולטת ההקבלה בין ה"זָכור" של שבעת ימי חג הפסח (כולל "וביום השביעי חג לה'") לבין "זָכור את יום השבת לקדשו", בולטים יותר ההבדלים. למשל, בעוד תורה א' עוסקת בקורבנות (ובפדיון חלקם) ובאכילה (של בשר ומצות), תורה ב' מתייחסת להקרבת קורבנות רק בנספח שמוסיף אלוהים מפיו למשה לאחר כתיבת עשרת הדיברות ("מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך ואת צאן בקרך…" – "שמות", כ', 21).

 

להודות על האמת, שתי התורות שונות מאד זו מזו. למעשה, תורה א' אינה מהווה קוד אֶתי, אלא יותר קוד הנצחתו של אירוע מכונן. ולכן, גם צו הקדשת בכורי אדם ובהמה לאלוהים אינו כי אם פיצוי סמלי על הצלת העברים ובהמותיהם ממכת הבכורות שהכה הקב"ה במצרים.

 

תורה א' פונה לזיכרונם של בני ישראל. היא מייסדת מסורת לעָם נטול מסורות. לא ייתכן עָם ללא מסורת, וזו זכותה הגדולה של תורה א', שהיא מכוננת מסורת מראש, ועוד קודם להיסטוריה של העם! לא פחות מכן, חשיבותה של תורה א', שהיא מעמידה את אקט שחרורם של העבדים כאבן יסוד של העם וכבסיס לכל ערך אחר שיבוא לאחר מכן, ובמרכזו עשרת הדיברות.

 

תורה ב', אנו אומרים, מכוננת על תורה א': ללא תודעת החירות, זיכרון השחרור, אין ערך לכל השאר. איסורי הרצח, הגניבה, הניאוף, החמדנות, עדות השקר וכו' – האיסורים של עשרת הדיברות – לכולם התוקף כיון שעסקינן בחברה חופשית של אנשים שבחירה בידם. נאמר כך: מרחב הבחירה של העבד מוגבל ביותר, ולכן ניתן להבין-יחסית (ועד גבול מסוים, כמובן) גילויי אלימות וחוסר מוסר מצדו של עבד. מהאדם החופשי אנו תובעים יותר. מעם חופשי אנו תובעים יותר. לעבדים שגנבו כסף וזהב משכניהם אנו מעניקים את תורת החירות. רק מאוחר יותר תוענק להם תורת עשרת הדיברות.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

             מ ת ן  –  ת ו ר ה ,   א ו :   ה א מ ו נ ה

 

 "שמות", כ"ד, 12: "ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוות אשר כתבתי להורותם."  פסוק אחד האוצר בתוכו את ששת עקרונות-היסוד של האמונה.

 

(א) "עלה אלי ההרה והיה שם". מדוע התוספת "והיה שם"? מה יש בה שמוסיף על הציווי "עלה אלי ההרה"?  אין זאת כי אם, שהצירוף "והיה שם" אומר שמימוש הווייה, קרי – אותנטיות קיומית, ייתכן רק בראש הר, בפגישה עם אלוהים. הר מסוג זה או אחר, אלוהים כזה או אחר. תיאולוגי, פילוסופי, אידיאולוגי. שמימוש ההווייה העצמית הוא עליה פנימית, טיפוס, הגעה אל שיא בלתי כבוש ופגישה עם משמעות עליונה, עם האינסופי. זהו ה"שם". שמימוש ההווייה העצמית אינו ב"כאן". מימוש שכזה הוא תמיד משאת-נפש ומקומו נטול-המקום (או-טופיה) הוא בראש הר בלתי-מושג. זהו ה"נשגב" בגילומו הקיומי. "כאן" הוא היומיום הפרוזאי. "שם" הוא המקום הקדוש והמקדש את האני. לעלות בהר של אש ועשן, לטפס על הר "מוגבל ומקודש" (כמתואר ב"שמות", י"ט, 23). ליטול סיכון עצום הגובל בסכנת-חיים. על גבול הויתור על החיים, כפסע, שם ורק שם יתגשם ה"היה". אלא, שהעלייה אל פסגת עצמך (שאתה הוא ההר!) היא עליה פרדוקסלית; שנאמר: "עלה אלי ההרה". אדם מטפס אל שיא עצמיותו מתוך שעולה אל האחר המוחלט, מתוך ששולל את עצמו עד תום.

 

(ב) "ואתנה לך". מתן-תורה. התורה  אינה נלקחת, התורה אינה נמסרת, התורה ניתנת באקט של "מתן". שלש פעמים בלבד מוזכר בתנ"ך המונח "מתן"; תמיד ב"משלי" ותמיד במשמעות של מתנה ו/או נדבה. מלשון "מתן בסתר", לדוגמא. אם כן, מתן-תורה משמע – מתנת התורה. ואולם, איזו מין מתנה היא זו? שני לוחות-הברית הניתנים במתנה הם לוחות התורה והמצוות. שנאמר: "לוחות האבן והתורה והמצוות." תורה מלשון "הוראה", קרי – פקודת הלימוד; מצווה מלשון ציווי. ההבדל בין פקודת ההוראה לציווי המצווה הוא, שההוראה תובעת ציות (הציות להוראה, למורה), בעוד הציווי של המצווה נתון לבחירתו של האדם. ועתה תישאל השאלה: איזו מין מתנה היא זו הפוקדת ומצווה? כלום אין סתירה בין נתינת מתנה לבין נתינת פקודות? אלא אם כן, זוהי בדיוק האמונה: "מתן-תורה" בבחינת קבלת הפקודה (תורה) והציווי (מצוות) כמתנה. כזו היא אמונת אדם ברבו, ולבטח כזו היא אמונת אדם באלוהיו. משהו מסוג התפיסה הקאנטיאנית את האמונה כבחירה החופשית התבונית שבויתור על החירות.

 

(ג) אך, "תורה" היא גם מלשון "להראות", שמשמעו – להסביר, להוכיח, להתוות. "מתן-תורה" כמתנת הראייה הרוחנית. אך, הרי לנו פרדוקס נוסף, פרדוקס הראייה והעיוורון: מחד גיסא, תכלית התורה היא הראייה, ראיית דברים לאשורם (בהתאם, תורת-משה היא גם זו הקרוייה "לוחות-העדות", ככתוב ב"שמות", ל"א, 18. לאמור: משה, כותב התורה, הוא העד, עד הראייה המקנה את תוקף האמת, האמינות הגבוהה ביותר, לתוכן התורה, פקודותיה וצווייה. שכל כתיבה היא עדות, וכל מחבר הוא עד). אך, מאידך גיסא, קבלת התורה היא גם הויתור על הראייה: העם רואה רק קולות, אלוהים אסור לראייה, ואף משה רואה את הקב"ה אך מגבו. העד "עיוור": רואה ואינו רואה. מה דינו של פרדוקס זה של הראייה העיוורת? דינו אחד: אמונה. שהאמונה מגביהה אותו מבלי לפתרו. מאמין הוא האדם הרואה בעוורונו, או – ביתר דיוק – זה המקבל על עצמו את שני חלקי הפרדוקס ומסכים לייחס ראייה במקום בו אין הוא רואה, ובמקביל, מייחס התגלות למסתתר.

 

(ד) אלא, שרעיון האמונה הגלום בפסוק האחד, בו פתחנו, נוטלנו הלאה. שהמילה הבאה, עליה נתעכב, היא "האבן". הנה מסתבר לנו, ששתי הגירסאות של מתן-תורה, זו הראשונה (שסופה שבירת-הלוחות) וזו השניה (שסופה ארון-הלוחות), חלוקות זו על זו לגבי מקורן של האבנים. גירסת "שמות" כ"ד אומרת "ואתנה לך את לוחות האבן…"; דהיינו, שאלוהים העניק למשה את האבנים; ובמילים אחרות, שעניין לנו באבנים מהשמים. כנגד זאת, גירסת "דברים" י' היא, שמשה מביא עמו אבנים מפוסלות: "פסל לך שני לוחות אבנים…". אבנים משמים ואבנים מארץ. הראשונות ניתנות על-ידי אלוהים, האחרות מובאות על-ידי האדם. מה הן אבנים משמים? הנביאים האחרונים שבו וענו לנו: אבני יום-דין וחורבן, אבנים של עונש והכחדה, שיסודן בחטא אנושי. הרי לנו גורלם של לוחות-הברית הראשונים כפי שגלום כבר בעצם מהות האבנים: שכמו נגזר על הלוחות הראשונים להישבר בבחינת אבני-עונש, כתגובה לחטא (חטא-העגל). יתר על כן, העונש האפוקליפטי הגנוז באבן השמימית מבשר לנו עד כמה "מתנת-התורה" רב-משמעית, שלא רק שצופנת בחובה פקודות וצווים, אלא עונש נורא (שכל חוק מלווה במהותו בסנקציה). ואפשר, שזוהי פסגת-האמונה: לקבל את העונש כמתנה, לראות את מותך במונחי ברית עם אלוהיך.

 

לעומת זאת, אבני-הלוחות האחרות נישאות בידי משה מארץ לשמים. אבנים כבדות, שהנביא נושא עמו במעלה ההר התלול. לבדו, ללא כל עזרה. האמונה תובעת מאמץ, מחוייבות. יתר על כן, האמונה, כברית של אמת, תובעת פגישת ארץ ושמים. אין האמונה בחינת טרנסצנדנציה טהורה. כל אמונה צומחת מהפרוזאי, מהארצי, במטרה לקדשו. להפוך אבן לתורה, לחקוק טקסט אלוהי על סלע פרוע, הרי לנו הצו האמוני. זאת ועוד: "פסל לך"; רוצה לומר: האמונה כתביעת העיצוב, ההכנה, ההתכוונות. אין האמונה התגלות מקרית, אלא חסד הקורה (אם קורה) לזה שפיסל את אבניו, שהתכונן והתכוון. לא רק מציאת האבן הנכונה ולא רק פיסולה: משה אף נתבע להתקין את ארון-העץ ללוחות בטרם יקבל את התורה. הכנת הארון משמע הקשר מערכתי, שיטתי (עצי-שיטים לארון מלשון שיטה, מתודה…), אף שייכות מקומית. ההכשרה העצמית לקבלת התורה משמעה ייצוב עצמי, הסדרה עצמית, התגברות על המקרי והכאוטי.

 

מכאן, שמהות האמונה מתגלה במלואה רק בצירוף האבנים הראשונות והשניות, רק במה שמשותף ללוחות-הברית א' ולוחות-הברית ב'. ומעל לכל, מתן-תורה בבחינת אקט אישי שכל אדם מאמין נדרש לו: עליה על הר פרטי, פגישת אלוהים ועמידה במבחן שני סוגי האבנים.

 

(ה) לוחות של ברית. רוצה לומר: כתב-חוזה. חוזה קשה, חד-צדדי למדי. חוזה של חובות בעיקר, שחוזה – כלומר שרואה קדימה – עונשין יותר מאשר גמול. "ברית", מלשון "ברה", שפירושו – כריתה. ברית כורתים, חותכים. ולפיכך, ברית בין הבתרים, או ברית-מילה. מה נחתך, מה בותר, מה נכרת באקט מתן-תורה, מתן לוחות-הברית? לא ידוע לנו על כל פולחן של קורבן ו/או טקס של פגימה גופנית שהיו כרוכים בטקס מתן-תורה. אפילו אין בידינו מידע על אודות אירוע של הכרתה נוסח שואת-מבול שקדמה לקשת בענן, שעליה נאמר "והיתה לאות ברית…"
("בראשית", ט', 13). עם זאת, בתחילת פרק י"ט, ובבחינת "הקדמה" לטקס קבלת-התורה, אומר ה' למשה מראש-ההר: "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי, ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים…" (פסוק 5). כלומר, קבלת התורה, חוזה-הברית, בבחינת השלמה לאקט כריתת הברית, ברית-המילה, שראשיתה בציווי לאברהם והמשכה בציווי לעם כולו ("שמות", י"ב). מברית-מילה לברית-ספר. הספר האלוהי כהשלמה לאקט ההחסרה הגופנית. אין מתן-תורה אלא השלמה לאקט חיתוך העורלה: הפקדת איבר הרבייה והתענוג (איבר החיים) בידי הקב"ה, ובה בעת, המרת הגוף במילה, תרתי-משמע.[1]

 

(ו) עתה, למילה הלפני-אחרונה הסוגרת את הפסוק, בו פתחנו פרק זה: "כתבתי". אלוהים מעיד כי כתב את הלוחות. "כתובים באצבע אלוהים", נכתב ב"שמות" ל"א, 18. ועם זאת, התנ"ך מלמדנו לא-אחת שאלוהים דיבר אל משה, הכתיב לו את עשרת-הדיברות ("… כי מן השמים דיברתי עמכם."). במילים אחרות, אין התנ"ך מקבל – בשלב זה של מתן-תורה – את ההפרדה בין "דיבור" לבין "כתיבה". הדיבור בחינת ביטוי אותוריטטיבי, מקורי ואותנטי, לעומת הכתיבה כביטוי תחליפי, מלאכותי, מעוקר. ברובד הספר האלוהי, כתיבה ודיבור הינם ברי-החלפה. חומר למחשבה על-אודות ה"כתיבה" הנוכחת ב"דיבור": הסימני הקיים כבר בדיבור, הסיגנון, ה"פוזה", הנורמות, הרתוריקה, המחייבים את ה"דיבור" לא פחות משמחייבים את ה"כתיבה".

 

האם גם זו אמונה? ייחוס הדיבוריות לכתיבה? כלום אין אכן האמונה  בחינת הענקת מעמד של נוכחות אותוריטטיבית עליונה ומקורית לטקסט?

 

הנה כי כן, בפסוק האחד מ"שמות" כ"ד, 12, איתרנו את ששת עקרוני האמונה: את העליה המקדשת והמממשת את האני על סף שלילתו, את הפקודה המתקבלת כמתנה, את הראייה שמתוך העיוורון, את שתי אבני האמונה – אבן העונש האלוהית ואבן הארציות האנושית, את המילה (כחיסור גוף והמרתו בטקסט) ואת הכתיבה המתקבלת כדיבור.

 

שישה עקרונות תובעניים ביותר, מסוכנים מאד, אי-רציונליים בעליל, פרדוקסליים כולם (האני שמתוך האחר, חיים מתוך מוות, הציווי כמתנה, הראייה מתוך אי-ראייה, אבן ארצית שהיא גם שמימית, טקסט שהוא גוף וכתיבה כדיבור), וכולם גם יחד בסימן ההקרבה.

 

האם אין מקננת השישייה כולה במילה האחרונה של הפסוק בו פתחנו – "להורותם"? שהלא כאן נמצאים ההר, ההורות, הרם והתם. ובקריאה אחורנית, נגלה באותה מילה אחת את התר, את התורה, את המר ואת… המת.

 

 

 

 

 

 

 

                      כבד את אביך ואת אמך דווקא?

 

בעצם, מדוע לא "כבד את זולתך"? ומדוע לא צו כיבוד הדודים והסבים? ומה בדבר כבוד האח (הן לא שכחנו את סיפור יוסף ואחיו)? ואיך זה שאת הציווי "ואהבת לרעך כמוך" – הכולל בחובו גם את כיבוד האחר, משמע גם ההורים – לא כלל משה בעשרת הדיברות והותירו לספר "ויקרא"?

 

מה ידע משה רבנו שגרם לו להיכנס לתחום האינטימי של התא המשפחתי ולתבוע את כיבוד האב והאם?

 

משה, אנחנו זוכרים, הוא בן מאומץ. את הוריו הביולוגיים אין הוא מכיר ואין הוא גם טורח להכירם. בתור בן מאומץ ובתור "בן של…" (בנה של בת פרעה, לא פחות), מותר להניח שהתנהגותו כילד כלפי אמו (מי אביו המאמץ?) לא הייתה מהמופתיות. הן היו דברים מעולם. כמובן, שגם התנהגותו כלפי סבו, פרעה, שערורייתית מכל בחינה שהיא. ניתן אף להסיק משהו על אופיו המרדני-תוקפני של משה הצעיר מתוך הסיפור על הריגתו את המצרי. האם מניסיונו המר כבן שאב משה הזקן את צו כיבוד ההורים?

 

ואולי מניסיונו כאָב? למשה שני בנים – גרשם ואליעזר. מעט מאד ידוע לנו עליהם. מה שמפתיע למדי, בהתחשב בעובדת המעמד המיוחס והמרכזי שהועיד משה לאָחיו ולאחותו. בעקיפין אנו למדים, ששום תפקיד משמעותי ושום נחלה משמעותית לא "סידר" משה לבניו. רק על שבואל בן גרשם נשמע שהיה נגיד על האוצרות ("דברי הימים א'", כ"ו, 24). דילוג משמעותי על האבא. וגם כשיחולקו הנחלות, נקרא על שלוש-עשרה ערים שחולקו "לבני גרשם למשפחותם" ("דברי הימים א'", ו', 47). גרשם עצמו, כך נראה, לא קיבל דבר. מדוע קיפוח הבנים? האם משום היות גרשם ואליעזר בנים לציפורה, הכושית המדיינית? האם היו שני בניו של משה שחורים ולפיכך לא אהודים על בני ישראל? סביר יותר להניח יחסים מתוחים בין הבנים לאביהם, מתח שיסודו בהיעדר תשומת לב של משה כלפי בניו, וזאת בדין תפקידו הרם והתובעני. מוכרים לנו תקדימים לתופעה מסוג זו. אף ידוע לנו, שמשה השאיר (זנח? נטש?) את רעייתו וילדיו אצל הסבא, יתרו, ויצא לנהל את יציאת מצרים. רק לאחר שלושה חודשים של נדודים במדבר הופיעו חותנו, רעייתו ובניו. אלא, שגם אז, התנ"ך אינו מציין שום יחס של משה כלפי גרעינו המשפחתי, לא כאָב ולא כבעל. שום קידום נפוטיסטי: בעוד על אהרון וילדיו קראנו – "ואהרון ובניו מקטירים על מזבח העולה ועל מזבח הקטורת לכל מלאכת קודש-הקודשים…" ("דברי הימים א'", ו', 34), הרי שעל בניו של משה לא דווחנו במאום. האם איננו חשים במרירות עצומה ומודחקת ששררה במשפחת משה מצד הבנים כלפי אביהם?

 

ניתן לשער, שמשה לא היה בקי בסיפורי המיתולוגיה העברית (בחצר המלכות המצרית, בה גדל, לא סיפרו את הסיפורים הללו). ברם, לו הכיר את עלילות נוח, לוט, האבות וכו', אל-נכון היה מפיק מהן מחשבות חשובות אודות כיבוד ואי כיבוד אב: חם שהביט בלעג על מבושי נוח, בנות לוט ששכבו עם אביהן לאחר ששיכרוהו, יעקב שרימה את אביו העיוור, בני יעקב שהתעללו בבן האהוב על אביהם ושקרוהו… ומנגד, כיבוד האב מצד יצחק ההולך כנוע לעקידתו, או הכבוד שרחש יוסף לאביו, ועוד. התנ"ך, נדגיש, לא נקט עמדה קיצונית ביחס לאי כיבוד האב. רק עתה, בדיבר החמישי, נדרש משה לסוגיה זו, מרחיבה גם אל האֵם ומבטיח "בונוס" חריג (שאינו מוצמד לשום דיבר אחר, אפילו לא ל"לא תרצח"!): "למען יאריכון ימיך על האדמה…" ("שמות", כ', 12).

 

במה זכה דווקא דיבר זה שיזווג עם שכר, עם "פרס"?

 

נזכור את החומרה הרבה בה ראה התנ"ך את מחללי הדיבר הנדון: העונש על קללת אב או אם מצד בנם, שלא לומר הכאתם על ידי הבן, הוא מוות ("שמות", כ"א, 17-16). עונש דומה לדינו של רוצח! ברם, אין הדיבר החמישי עוסק באי-כיבוד הורים, אלא בכיבודם, והוא מעודד כיבוד זה באמצעות ה"בונוס". זאת ועוד: זהו הדיבר היחיד מהעשרה שמעודד יחס חיובי (בהתאם, לאיש שאינו נואף, למשל, אלא מגלה נאמנות ואהבה לזוגתו – אין הכתוב מבטיח שום שכר).

 

מלבד הארכת החיים כגמול על מילוי כלל המצוות המפורטות ב"משנה תורה" ("דברים", ד', 40; ה', 30; ו', 3; י"א, 9), הועיד המקרא את שכר הארכת החיים למספר מצוות נוספות. בין אלה, מצוות התקנת מזוזה ("וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה…" – "דברים", י"א, 21; ומצוות שילוח הקן (שילוח הציפור-האם, אשר רק בעקבותיה מותרת נטילת הביצים או הגוזלים: "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים." – "דברים", כ"ב, 7); ונזכיר גם את מצוות אבני השקילה השוות: "לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה […] למען יאריכון ימיך…" ("דברים", כ"ה, 15-13).

 

בין מצוות שילוח הקן לבין מצוות כיבוד ההורים עובר החוט המקשר של מתן הכבוד וההגנה על מעניקי החיים, מקור החיים. ודומה, שכאן סוד התשובה לשאלתנו. כי כל המחצית הראשונה של עשרת הדיברות עניינה הבטחת סמכותו הבלעדית של האב וכבודו וההכרה בו כבורא עולם: הדיבר "זָכור את יום השבת…" מחזירנו לששת ימי בראשית, שבהם ברא הקב"ה, בין השאר, את החיות ואת האדם. עתה, בדיבר החמישי, מרחיב משה את זכויות האב הבורא ומקיש מהן אל זכויות ההורים המולידים. מטרת הדיבר היא הבטחת זכויות הבריאה ברמה התיאולוגית והאנושית גם יחד. מכאן גם שילוב השבת וההורים בפסוק: "איש אמו ואביו תירָאו ואת שבתותי תשמורו, אני ה' אלוהיכם." ("ויקרא", י"ט, 3) ולפיכך, הדיבר העוקב אחר דיבר כיבוד ההורים, הדיבר השישי: "לא תרצח". כי מעשה הרצח הוא סתירת מעשה הבריאה. תימוכין לפרשנות הנדונה נמצא בספר "מלאכי", בו נכתב: "בן יכבד אב ועבד אדוניו ואם אב אני איה כבודי…" (א', 6). הרי לנו המשוואה הנוכחת בעשרת הדיברות וב"משפטים" שיפורטו מיד אחריה: עבד-אדון = בן-אב = אדם-אלוהים.

 

ההסבר המובא מנמק גם את ה"למען יאריכון ימיך" בהקשר להתקנת המזוזה. שהרי, מהו תוכן שתי פרשיות המזוזה אם לא צו האהבה לאלוהים וצו הציות לכלל המצוות שנצטוו בני ישראל ב"משנה תורה"? המזוזה מאשררת את נאמנות הבנים לאביהם שבשמים, כולל התגמול החיובי של הבטחת המטר, הדגן, השמן והיין. המזוזה, במילים אחרות, היא וריאציה על מצוות כיבוד האב ועל השכר המובטח. שכן, מהם השמן והדגן וכו' אם לא מבטיחי חיים?

 

ומצוות אבן השקילה האחת? כאן כבר עניין לנו ביושר ובצדק של התנהלות עסקית שביחסי בן אדם לחברו. המצווה ושכרה באים ללמדנו, שהעולם הנברא מושתת על צדק. "וצדק יהיה לך", מוסיף הכתוב הנלווה לפסוק המצווה. "צדק" הוא שמו הנוסף של אלוהים ("נוה צדק הר הקודש" – "ירמיהו", ל"א, 22 – הוא בית המקדש, בית אלוהים). ערעור הצדק הוא ערעור על אלוהים ועל בריאתו. ולכן השכר.

 

אם כן, מצוות כיבוד אב ואם (המסורת היהודית תעניק קדימות ועליונות לכיבוד האב…) מרחיבה את מצוות ההכרה באלוהים כאָב וכבורא. הרמב"ן היה קרוב לפירוש זה כאשר אזכר את דברי חז"ל: "הוקש כבוד אב לכבוד המקום." (הרמב"ן, שמות, כ', יא).

 

 

צא ולמד: "למען יאריכון ימיך", לא פחות משזהו גמול על מילוי המצווה, הוא האנלוגיה למצווה: שכיבוד אב ואם הא כיבוד הבריאה, דהיינו החיים עלי אדמות. "למען יאריכון ימיך", רוצה לומר: למען תחייה יותר, למען תאשר את פלא הבריאה האלוהית. ובמילים אחרות: עצם כיבוד ההורים הוא הארכת החיים.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

"אחי, יגאל עמיר, עשה את המעשה לשם שמים."

(חגי עמיר, במכתב לרב זלמנוביץ)

 

 

                               ל א    ת ר צ ח

                                                          

 כמה מילים על רוצחים בשם ה'. אולי, כמה מילים על אותם 27% מבני המחנה הדתי, אשר הצדיקו בשנת 1998 את רצח רבין. כמה מילים על רוצחים עם כיפה.

 

כיצד זה שרק הדיבר השישי נדרש ל"לא תרצח"? כיצד זה שלא פתחו לוחות-הברית ב"לא תרצח", בבחינת ההוראה המוסרית הנעלה מכול?  ובהתאם, מה פשר מיקומו של הדיבר "לא תרצח" רק לאחר חמשת הדיברות המסוימים הללו, אלה ולא אחרים –

א. לא-יהיה לך אלהים אחרים על-פני.

ב. לא-תעשה לך פסל וכל-תמונה.

ג. לא תשא את-שם ה' אלהיך לשוא.

ד. זכור את-יום השבת לקדשו.

ה. כבד את-אביך ואת-אמך ?

 

ומדוע דווקא הדיבר הבא אחרי "לא תרצח" הוא "לא תנאף"?

 

נציין לעצמנו: שלושת הדיברות הראשונים מקדשים את אלוהים ("אנוכי ה' אלהיך") בשלוש רמות: בבחינת האחד האחר, בבחינת הרוחני המופשט ובבחינת השם, והשם כתמצית הייחוד האחר והמופשט – שזהו שם, שזוהי מילה.

 

הדיבר הרביעי מקדש את השבת ברמת הזיכרון (השמירה). כי יחס השבת אל ימי השבוע כמוהו כיחסו של הקדוש-ברוך-הוא לעולם: ייחוד, אחרות, הפשטה, קידוש. ועוד: במבט אחורנית אל טרום ימי הבריאה, השבת (שלפני שבוע הבריאה) היא היום בו החליט-תכנן-התכוון-הגה אלוהים את מעשה הבריאה… משמע, השבת היא בבחינת האידיאה הגולמית של הבריאה כולה.

 

הדיבר החמישי מייחד ומשגב את הבוראים האנושיים, את ההורים ("איש אמו ואביו תיראו" – ויקרא, יט). רק לאחר מכן – "לא תרצח". כאילו עונה הציווי "לא תרצח" להבטחה "למען יאריכון ימיך", שהוצמדה ממש לפניו למכבדי אב ואם. דהיינו, הצו שעניינו הארכת החיים, מקדים את האיסור לקצר את החיים.

 

מה הקשר?

 

הקשר עניינו הבריאה. עשרת הדיברות משלימות את שבעת ימי בראשית.[1] וכבר נכתב בפסיקתא רבתי (איש-שלום): "לא תרצח כנגד 'ויאמר אלוהים ישרצו המים'."[2] הקדוש-ברוך-הוא, הבורא, ברא את העולם. שלושת הדיברות הראשונים מתקשרים לדיבר הרביעי, דיבר השבת, בקשר הבורא והבריאה. שהשבת, כאמור, היא המקור והיא שיגוב ימי-הבריאה. ועוד בטרם יגיע הכתוב ל"לא תרצח", הוא מתעכב על דיבר-ההורים בבחינת אלה שבראו אותך.

 

דיבר-הרצח עומד בסימן המעשה האוניברסלי והפרטני של הבריאה, אשר מעל-ומעבר לו ניצבת סמכות של בורא: בורא אנושי (ההורים) כהשתקפות אנושית של בורא אלוהי. לפיכך נכתב: "חמישה הדיברות הראשונים כנגד אנוכי."[3]

 

אלוהים הוא מקור החיים, בורא העולם. זכרון השבת הוא זכרון בריאת העולם, מעשה הקניית-החיים כערך העליון. כיבוד ההורים אף הוא כיבוד ערך הקניית-החיים. "לא תרצח" – כיוון שמעשה הרצח מעקר ומהפך את ערך הקניית-החיים (השמור לסמכויות הבריאה, ולהן בלבד). בהתאם, "לא תנאף", העוקב אחר "לא תרצח", נועד להבטיח את הזרע לתכלית האחת של הקניית החיים – הפריית הרעיה (להבדיל מהשחתת זרע בהתענגות-גרידא).

 

הרוצח, אנו אומרים, מעקר את עקרון הבריאה. הוא מעקר את קדושת בוראיו – הוריו. יתר-על-כן, הרוצח מעקר את האלוהות, את הבורא העליון. הדיבר השישי, "לא תרצח", ניצב אפוא כנגד היום השישי לבריאת העולם, היום בו נברא האדם. רוצח אדם הוא רוצח הבריאה  האלוהית, רוצח הוריו, רוצח אלוהיו.

 

"לא תעמוד על דם רעך", שב וניסח מחדש ויקרא יט 16 את "לא תרצח". לא תעמוד על דם רעך, משמע – "דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה". הרצח הראשון, בבראשית פרק ד, 10, סיפור קין והבל, מופיע מיד לאחר סיפור הבריאה והגירוש מגן-עדן. אם כן, פרקים א'-ד' של בראשית הם הקבלה מובהקת לדיברות הראשונות: הבורא, ימי-בראשית, שבת, משפחה, רצח.

 

והנה, סיום פרק ד (25-26): "וידע אדם עוד את-אשתו, ותלד בן ותקרא את-שמו שת כי שת-לי אלהים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין. ולשת גם-הוא יֻלד-בן, ויקרא את-שמו אנוש אז הוחל לקרוא בשם ה'."  הרי לנו הלקח המוסרי המכשיר "א-פריורי"  את לוחות-הברית: רק משאוזן הרצח במעשה הפריון – הולדת שת במקומו של הבל הרצוח – ורק משכונן שת זרע משלו – הולדת אנוש – רק אז הוחל לקרוא בשם ה'. אנוש, קרי – אנושיות, שווה-ערך לקריאה בשם ה', שהיא שוות-ערך לאישור עקרון הבריאה. "ואז הוחל לקרוא בשם ה'", בבחינת הקדמה פרה-היסטורית לציווי "לא תשא  את-שם ה' אלהיך לשוא" (שמות כ, 7). הרוצח הוא מחלל שם ה' והוא הסתירה לברית הראשונית שבין אנוש לבין הקריאה בשם ה', הקריאה האמיתית.

 

הקריאה האמיתית בשם ה' היא בבחינת טרנסצנדנציה של האחר האולטימטיבי (האינסופי, המוחלט), הטומנת בחובה כיבודו של כל אחר. קריאת שם ה' היא תמצית קריאת השמות בכלל. לא נשכח: בריאה וקריאת שמות כרוכות זו בזו במעשה בראשית: "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו." (בראשית ב, 19). נפש חיה!

 

אין זה מקרי, אפוא, שההיסטוריה האנושית הנכתבת מאז ראשית פרק ה בבראשית (מאז תחילת הקריאה בשם אלוהים!) – "זה ספר תולדות אדם…" – מציינת את אדם, את זוגתו, את שת ואנוש, אך נמנעת לחלוטין מאזכור קין והבל. כמו לא היו קיימים השניים, הללו שבגינם הרצח הראשון.

 

כי בריאה ורצח – תרתי דסתרי הם. שזה הרוצח בשם ה', רצח את אלוהיו. שזה הרוצח "לשם שמים", הטיל שממה בשמים.

 


[1] "אוצר המידרשים", אייזנשטיין, עמ' תפ"ו, דף ה'. – צריך למצוא בתוך הקובץ את שם המדרש

[2] "פסיקתא רבתי", איש-שלום, פרשה כ"א.

 

[3] שם, שם.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                              עמלק ימ"ש

 

עמלק, אבי העמלקים, היה בנם של אליפז ותמנע (פילגשו), נכד לעשו ("בראשית", ל"ו, 12). אותו עשו שאלוהים כה הקפיד שלא לפגוע בצאצאיו האֱדומים ואסר על המלחמה בהם, הוא מי שצאצא אחר שלו הפך מזוהה כבן-מוות וכנורא שבאויבי העם היהודי לדורותיו. מאות רבות בשנים שהו בני עמלק בשקט בין צללי התנ"ך, כאשר, לפתע פתאום, הגיחו ב"שמות", פרק י"ז, פסוק 8. הנה כי כן, בני ישראל, שיצאו זה עתה ממצרים, חונים ברפידים, דרום-מערב סיני, וסובלים קשה מצמא. לא הספיק משה להכות בסלע ולהשקות את עמו, "ויבוא עמלק ויילחם עם ישראל ברפידים."

 

בתולדות עם ישראל יירשם אפוא עמלק כראשון תוקפיו, אויב מר, שהקרב עמו אינו קל:

"והיה כאשר ירים משה ידו וגָבַר ישראל, וכאשר יניח יד וגָבַר עמלק." (י"ז, 11) ובכל זאת, בהנהגתו של יהושע בן-נון ובעזרת השם, עמלק מובס. עוד יימָצאו עמים נוספים שילחמו נגד ישראל במהלך נדודיו במדבר, אך די במתואר לעיל בכדי שקללת נצח תוטל על עמלק:

"ויאמר ה' אל משה כתוב זאת זיכרון בספר ושים באוזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים." (י"ז, 14)

 

בהתחשב במיקומה הגיאוגרפי הנ"ל של רפידים, אנו מתפלאים לשמוע מפי המרגלים ששלח משה לכנען, ש"עמלק יושב בארץ הנגב" ("במדבר", י"ג, 29). ואומנם, כאשר מתנבא בלעם בערבות מואב, שמנגד לערבה, נכתב: "וירא את עמלק וישא משלו…" ("במדבר", כ"ד, 20). "ראשית גויים", הכתיר בלעם את עמלק וגם אשרר את אובדנו. "ראשית גויים"? לדעת רבי יהודה הנשיא, העמלקים קדמו לכל עממי כנען.[2]

 

מכאן ואילך, פעם אחר פעם וללא לאות, עמלק שוכן לדיראון עולם בעומק הזיכרון הקולקטיבי העברי: "זָכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים." ("דברים", כ"ה, 17) אך, מדוע, בעצם, העוינות המטאפיזית, הטוטאלית והבלתי מתפשרת הזו כלפי עמלק? גם אם היה ראשון התוקפים, מה נורא כל כך בעמלק שזהו עונשו לעולם ועד? מדוע שב אלוהים ודורש ומתריע שלא לשכוח את המשימה: "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח." ("דברים", כ"ה, 19) ואם הקב"ה כה רדוף בשנאתו לעמלק, מדוע לא חיסלם אחת ולתמיד?

 

נשוב ונזכיר לעצמנו: לא עַם אחד ולא שניים נלחמו בישראל. באשר להיות עמלק ראשון התוקפים, הן ראוי להעניק את האשראי למצרים, שהקדימו לרדוף את בני ישראל לתוך ים-סוף. הסברו של התנ"ך לשנאת העולם לא יכול להיות קשור אפוא לעניין הראשוניות:

"אשר קָרךָ בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עייף ויגע ולא ירא אלוהים." ("דברים", כ"ה, 18)

 

ובכן, הנה היא אשמת עמלק: ניצול חולשתו של עם ישראל זמן קצר לאחר המנוסה ממצרים ומכת הצָמָא. אך, מה לנו מתחסדים? כלום לא נקטו בני ישראל – שמעון ולוי – באותה תחבולה כאשר תקפו את בני שכם בעוד אלה נאנקים מכאבי המילה שבצעו בגופם, הרגום בחרב ושחררו מידם את אחותם, דינה? נכון, שיעקב לא שכח להם מעשה זה בברכתו, אך שום מארת-עולם לא נחה על שמעון ולוי (לוי!) בגין המעשה.

 

חז"ל, שאולי חשו בדיספרופורציה שבין הקללה הנוראה לבין מעשי העמלקים, נאלצו להפעיל את דמיונם:

"ויבוא עמלק: לפי שהיה עמלק נכנס תחת כנפי ענן וגונב נפשות מישראל והורגן, שנאמר: אשר קרךָ בדרך וגו'..."[3]

היו שטָפלו על עמלק את האשמה, שהודיע לפרעה על בריחת העברים מארצו. אחרים ייחסו לעמלק את גנאי היוהרה כלפי הקב"ה:

"עמלק שנתגאה על הקב"ה בחירופיו וגידופיו שהיה משליח זמורה אל אפו והיה נוטל זכרותו של ישראל וזורק כלפי מעלה ומחרף ומגדף…"[4]

ודרשנים אף דרשו על שמו: "עמלק: עַם לָק". דהיינו, אומה שבאה ללוק את דמו של עם ישראל ככלב.[5]

 

מיהו, בעצם, עמלק? ראינו לעיל, שכבר שאלת מיקומו הגיאוגרפי לפי התנ"ך מעלה קשיים. התנ"ך אף לימד, כזכור, שאבי שושלת העמלקים – עמלק בכבודו ובעצמו – מזרע עשו היה, וחז"ל אף ידעו לספר שגדל בחיקו של עשו. אחרים זיהו אותו עם מלך ערד שבנגב, אחרים זיהו אותו עם המן, אחרים עם פלשתים, אחרים עם לצים, והיו שידעו  כי קיבל עצות מבלעם הרשע…

 

לאור נתונים אלה, אנו, שחונכנו לזהות כל אויב וצורר של ישראל כ"עמלק", נוטים להבנה, שעמלק אינו עַם היסטורי מוגדר, כי אם שם כולל לשונאי ישראל לדורותיהם. גם בתנ"ך, כאשר מסופר, למשל, על שאול המלך וניצחונותיו, ניתן לאבחן בעמלק את המושג הכולל הנדון:

"ושאול לכד המלוכה על ישראל וילחם סביב בכל אויביו במואב ובבני-עמון ובאֱדום ובמלכי צובה ובפלשתים ובכל אשר יפנה ירשיע. ויעש חיל ויך את עמלק ויצל את ישראל מיד שוסהו." ("שמואל א'", י"ד, 48-47)

כמו הייתה המילה "עמלק" שם כולל למואב, בני-עמון, פלשתים וכיו"ב.

 

אך, יותר מהכללה היסטורית של אויבי ישראל, נראה שעמלק הוא מושג מטאפיזי הבא לייצג רוע עליון, ויותר מכל, עוינות מטאפיזית לעצם האמונה בקב"ה. לא לחינם, חז"ל שבו וייחסו לעמלק את הכוונה להרחיק את בני ישראל, היוצאים ממצרים, מאמונתם באלוהים:

"אמר משה לפני הב"ה: ריבונו של עולם, רשע זה בא לאבד בניך מתחת כנפיך. ספר תורה שנתת להם מי יקרא בו?"[6]

ומשפירשו חז"ל את הכתוב במקרא, "ויזנב בך כל הנחשלים", כתבו: "מלמד שלא היה הורג אלא בני אדם שנמשכו מדרכי המקום…"[7] "נמשכו מדרכי המקום": סטו מנתיב האמונה באלוהים. וב"שמות רבה" כבר מצוין במפורש, שעמלק הוא הניגוד המשלים ל"היש ה' בקרבנו": משנסתלקה האמונה בקב"ה – נכנס עמלק.[8]

 

עמלק, אנו אומרים, הוא ה"אנטי-כריסטוס" של היהודים: הוא היסוד השטני האנטי-אלוהי, זה שכוונתו לצמצם ולשלול, ככל הניתן, את האמונה באל. עמלק הוא יסוד המובנה בעצם המהות האלוהית, בבחינת ניגודו. מה שמסביר מדוע אלוהים אינו מחסל אחת ולתמיד את עמלק, אלא מותיר את המלאכה כציווי נצחי למאמיניו.

 

בהקשר לטענה אחרונה זו, אבקש להוסיף מדרש קטן על המילה "עמלק": באשר מוכּרים בלשון העברית חילופי כ"ף וקו"ף (כגון במעבר מערבית לעברית), נוכל לקרוא "עמלק" כ"אמלך", משמע: אני אמלוך. כאילו נושא עמלק במו שמו את התרסתו כנגד מלכותו של מלך-מלכי-המלכים, אשר העניש את אויבו בהפיכת ה"אמלוך" ל"אֶמָלק", יימלק ראשי…

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                          בהמה, אדם, אלוהים

 

מיד לאחר השמעת עשרת הדיברות הכתובות באבן, באים ה"משפטים" המועברים לבני ישראל מפי ה' דרך פה משה: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם." ("שמות", כ"א, 1) מה פלא, שהמשפטים (משמע, החוקים) הראשונים נושאם דיני עבדים: שהלא, אל עם-עבדים פונה משה. לאמתו של דבר, מרבית ה"משפטים" עניינם ה"אחרים" של החברה – עבדים, שפחות, עניים, גֵרים, אך גם הפחותים מהם – השור, החמור, השה וכו'. על פניו, רגישות סוציאלית ומוסרית פרוגרסיבית (שמדירה מתוכה את העבד והאַמה הכנעניים…). ברם, המסר העמוק של פרשת "משפטים" עניינו אחר: השקפה קוסמית-תיאולוגית המאגדת את אלוהים, אדם ובהמה באגד אחד של ברית.

 

"ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו." ("שמות", כ"ב, 30) יותר מהכוונה ל"עם נבחר" שקודָש מכל העמים, "אנשי קודש" הם כלל בני אדם שנבראו בצלם אלוהים (מן הסתם, למעט בני עמלקים, או, כאמור, כנענים). כי החוק, "מכה איש וָמת מות יומת" (כ"א, 12), נסמך על "שופך דם האדם באדם דמו יישפך כי בצלם אלוהים עשה את האדם." ("בראשית", ט', 6) דומה, שבריתו של אלוהים עם נוח (ממנה צוטט הפסוק האחרון) משמשת תשתית-עומק לחלק ניכר מה"משפטים" הנספחים לעשרת הדיברות. בהתאם, תקנות העבד העברי, להבדיל מהעבד הכנעני, מהדהדות את דברי נוח, זמן קצר לאחר צאתו מהתיבה (ובעקבות פרשת אי כיבוד האב מצד בנו, חם, אבי הכנענים): "ויאמר ארור כנען, עבד עבדים יהיה לאחיו. ויאמר ברוך ה' אלוהי שֵם ויהי כנען עבד למו." ("בראשית", ט', 26-25)

 

כפי שעשרת הדיברות החזירו אותנו אל ששת ימי בראשית, כך ה"משפטים" מכונָנים בעומקם על בריאת האדם בצלם ביום השישי לבריאה ועל הברית המחודשת שכרת אלוהים עם האדם בעקבות "הבריאה השנייה", שלאחר המבול. וכך, חוק שחרור העבד בשנה השביעית ("שמות", כ"ב, 2) אינו יכול שלא להדהד את מנוחת יום השבת שלאחר ששת ימי הבריאה. ובדומה לכך, שנת השמיטה כשנה שביעית לאחר שש שנות עיבוד האדמה (כ"ג, 11-10). ואפילו חוק עיר המקלט להורג בשגגה – "ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה." – כ"א, 13 – אינו יכול שלא להזכיר לנו (חרף כל ההבדלים) את מנוסת קין, הורג אחיו, והתמקמותו בעיר שייסד.

 

סיפור תיבת נוח הוא סיפור התאחדותם של אדם ובהמה בחסות אלוה ובמעֵין עולם-זוטא. ה"משפטים" המתייחסים לחיי עָם על אדמתו – יחסי אדון עבד, אדם ושכנו, אדם ובהמתו וכו' –  חלים על בני אדם וחיות החיים בצוותא במסגרת חיי כפר. מעין תיבת-נוח שמחוץ לתיבה. מדובר, כמובן, בחיות המשמשות את האדם והוא מושל בהן כמשול אדון בעבד. מבחינה זו, עוד קודם לפרשת תיבת נוח, ה"משפטים" מהדהדים את סיפור אדם וחווה בגן-עדן: "ויאמר אלוהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ…" ("בראשית", א', 26). שוב, ה"בצלם".

 

רעיון ה"בצלם" חל על כלל הדינים לעומקם: גם שור שהרג אדם מות יומת בדין קדושת האדם. הכתוב בפרשת "משפטים" בנושא שור שנגח אדם ומת – מהדהד את דבר אלוהים לנוח: "…את דמכם לנפשותיכם אדרוש, מיד כל חיה אדרשנו…" ("בראשית", ט', 5).

 

יחסי אדם-אלוהים, בבחינת בן-אב, לא זו בלבד שמקישים על כיבוד אב ואם (כנטען בפרק הקודם), אלא שמקישים גם על היררכיות אנושיות של שולטים ונשלטים – אדון ועבד, אדם וחיה ו… "אלוהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תָאׂר." ("שמות", כ"ב, 27) מה אלוהים לאדם כן שליט לנשלטיו.

 

"כל שוכב עם בהמה מות יומת." ("שמות", כ"ב, 18) פעם נוספת, הכתוב מהדהד את הברית שכרת אלוהים לאחר המבול עם האדם ועם כל חית הארץ. באותה ברית, בצמוד לאזהרה מפני שפיכת דם אדם, המצוינת מיד לאחר ציון עליונות האדם על החיות, בא הפסוק: "ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה." ("בראשית", ט', 7) והנה, בפרשת "משפטים", בין דיני הריגה, ומיד לאחר "וכי יפתה איש בתולה אשר לא אורשה ושכב עמה…" ("שמות", כ"ב, 15), ממוקם הפסוק הדן בשכיבה האסורה עם בהמה. שכיבה שכזו סותרת את הציווי "פרו ורבו" מ"בראשית", בה במידה שמסרסת את עיקרון יתרון האדם על החיה, שעניינו קיום חיי אדם. זיווג הפסוק האוסר על שכיבה עם בהמה עם הפסוק "מכשפה לא תחיה" מאשר, שאמנם כוונת הכתוב היא למנוע ערעור סדרי בראשית בטבע האלוהי, כפי שנברא לראשונה וכפי שאושרר למחרת המבול (שהמכשפים הם אלה המשפיעים על סדרי טבע). ואם אין די באסוציאציות הללו לפרשת המבול, בא הפסוק הבא, המתריע מפני זבח לאלוהים אחרים, שכמו נועד להזכיר לנו את המזבח שבנה נוח עם צאתו מהתיבה ואשר לרכל מעשה הזבח עליו הודיע הקב"ה את דבר בריתו החדשה עם האדם והחי.

 

סיום פרשת "משפטים" עם "לא תבשל גדי בחלב אמו" (כ"ג, 19) סוגר את מעגל בריאת העולם ובריאת העם. כי הציווי "לא תבשל גדי בחלב אמו" אין עניינו החלב שיונק הגדי מעטיני הכבשה. שהרי בפסוק הקודם נכתב: "…ולא ילין חלב חגי עד בקר." (כ"ג, 18) כאן הכוונה, כמובן, לשומן של הקורבן המוקרב על המזבח. זהו אותו חלב (שומן) שנאסר לאכילה במקביל לאיסור אכילת הדם, ככתוב בספר "ויקרא" (ג', 17): "…כל חלב וכל דם לא תאכלו." לפיכך, החלב האסור בבישול עם הגדי הוא שומן בשרה של האם, דהיינו – איסור על הריגת האם והאבן גם יחד. הד זה לחוק שילוח הקן שב ומדגיש את ההגנה על האם כמעניקת חיים, כמקור החיים. אלוהים, שהגן על ההורות האנושית, מגן גם על ההורות החייתית, בבחינת בבואה להורות האלוהית על עולם, אדם וחיה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                               עבדי עבדים

 

"עבדים היינו, עתה בני חורין", אנו שרים בסדר ליל הפסח ומספרים ביציאת מצרים כיציאתם הנסית של עבדים מעבדות לחירות. הדבר האחרון שאנו מעלים על דעתנו הוא, שעַם ישראל, העובר התמרה מעבדות למצרים לעבדות לה', יעסיק הוא עצמו עבדים. אך, לא:

"כי יימכר לך אחיך העברי או העברייה ועבדך שש שנים, ובשנה השביעית תשלחנו חופשי מעמָך." ("דברים", ט"ו, 12)

 

מה עלינו להבין מהכתוב, אם לא שבני ישראל, היוצאים ממצרים, עסקו, בין השאר, בקנייה ובממכר של עבדים, והיו מהם שנמכרו כעבדים לבני ישראל אחרים. את התופעה פגשנו עוד ב"שמות", כ"א, 2:

"כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד ובשביעית יֵצא לחופשי חינם."

כאן גם נדהמנו לקרוא על –

"וכי ימכור איש את בתו לאָמה לא תצא כצאת העבדים." ("שמות", כ"א, 7)

ומסבירים לנו הפרשנים, שבעיקר מדובר במכירת הבת כאָמה לצורך נישואיה לאדונה. במילים אחרות: קניית אשת-איש שהיא שפחה לכל דבר.

 

עדיין באותו פרק אנו אף למדים, שהכאת העבד (גם העברי?) בידי האדון העברי הייתה עניין לא בלתי מוכר. שכן,

"וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושיחתה – לחופשי ישלחנו תחת עינו. ואם שן עבדו או שן אָמתו יפיל – לחופשי ישלחנו תחת שנו." (כ"א, 27-26)

אך, מה בדבר הצלפה על הגב, סטירת לחי, בעיטה בבטן וכיו"ב? תאמרו: "שן ועין" הן רק בבחינת סינקדוחה (אזכור השלם על ידי חלקו) המציינת גם, בעצם, כל איבר אחר בגוף. נניח. דא עקא, שעדיין מסתפק הכתוב בציון השחתת איברי העבד והאמה על ידי האדון המכה. רוצה לומר, סתם מכות הרי זה בגדר המותר.

 

אך, נשוב אל הפסוק מתחילת פרק כ"א: "כי תקנה עבד עברי…": מן הסתם, אתה, בן ישראל, שקנית עבד עברי, גם נוהג לקנות עבדים כנעניים למיניהם. שהלא, הכתוב עצמו מציין:

"אם אדוניו ייתן לו אישה וילדה לו בנים או בנות, האישה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו." ("שמות", כ"א, 4)

ומבהירים המפרשים: באישה כנענית עסקינן, משמע בשפחה.

 

באשר לקניית העבד העברי, ספר "ויקרא" מתקן מעט את התמונה המביכה את הקורא שהפנים את הישגי המהפכה הצרפתית וניצחון הצפון על הדרום בארה"ב:

"וכי יָמוך אחיך עמָך ונמכר לך לא תעבוד בו עבודת עבד: כשכיר כתושב יהיה עמך, עד שנת היובל יעבוד. […] כי עבדַי אשר הוצאתי מארץ מצרים לא יימָכרו ממכרת עבד. לא תרדה בו בפרך ויראת מאלוהיך." ("ויקרא", כ"ה, 43-39)

מסתבר, אם כן, שהיו מי שרדו בפרך בעבדם העברי. ועם זאת, שונה מאד גורלם של העבדים בני העמים האחרים שמעסיק העברי:

"ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגויים אשר סביבותיכם מהם תקנו עבד ואמה. וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו." (שם, 45-44)

 

אם כן, שישו ושמחו: עַם העבדים, שנושע, משעבֵד עבדים מבני עמו ומבני עמים אחרים ואף סוחר בהם. מדובר בכמות עצומה של עבדים שנקנו או שנשבו במלחמות ישראל. לשם הדוגמא, בעקבות השמדת המדיינים בידי בני ישראל נותרו בידי האחרונים 32,000 בתולות מדייניות. גורלן של אלו אחד הוא: עבדות.

 

טוב, עבדים כנעניים (ואין הכוונה רק לעם הכנעני, אלא לכל העממים היושבים בכנען) בשירות ישראל אינם בגדר חדשה: עוד בימי נוח קראנו את דבר הקללה שהטיל האב, המתפכח מיינו, על בנו הקטן, חם (אבי שושלת כנען): "ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו. ויאמר: ברוך ה' אלוהי שֵם ויהי כנען עבד לָמו." ("בראשית", ט', 26-25) וזכור גם אליעזר, עבד אברהם, "דמשק אליעזר" ("בראשית", ט"ו, 2), כלומר הדמשקאי.

 

באורח מפתיע, כבר עם צאתם ממצרים נהנו בני ישראל משירותם של עבדים. הנה כי כן, "חוקת הפסח", שנצטוו בה בני ישראל מיד עם צאתם, כוללת את הוראת אכילת הקורבן כדלקמן: "וכל עבד איש מקנַת כסף ומָלתה אותו אז יאכל בו." ("שמות", י"ב, 44) מלמד, שרשאי האדון העברי לכפות על עבדו הנחות ברית מילה, וזאת מבלי להתחשב בגיל העבד (על משככי כאבים אין מה לדבר). גוף העבד הוא קניין אדונו. וכך, גם אם יבקש העבד להישאר לעַד בבית האדון, תֵרָצע אוזנו.

 

קולו של העבד כמעט שלא נשמע בתנ"ך. אילמות העבדים עזה אף מזו של הנשים בתנ"ך. בהתאם, קולם של עשרות אלפי העבדים במחנה בני ישראל במדבר סיני – נותר אילם. באופן אירוני, העבדים הם הנעדרים הנוכחים של סיפור יציאת מצרים. רק ברמיזא ובעקיפין אנו נזכרים בקיומם ועשויים להסיק אי אלה הערכות לגבי אורחות חייהם. כזה הוא הפסוק הרחום ב"דברים":

"לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר יינצל אליך מאת אדוניו. עמך יישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך, בטוב לו לא תוננו." ("דברים", כ"ג, 17-16)

כוונת הפסוק היא לעבד כנעני, מטעימים המפרשים ומדגישים את הליברליות היחסית של תורת ישראל בנושא העבדות. אך, משהם מוסיפים, שמדובר בעבד כנעני שנמלט מאדונו הכנעני המתאכזר, כאן כבר מתעוררת ספקנותנו. שהפסוק מלמד על מקרי התאנות אכזרית של אדונים לעבדיהם, מבלי שהכתוב ירמז על אדונים כנעניים דווקא. שהעבד הבורח עשוי להימלט מעיר עברית אחת לאחרת, או משבט עברי אחד לשני. ההתייחסות אליו כאל גֵר בהחלט ראויה לכל שבח, אך הגבלת אזור מגוריו של העבד הנמלט בסמוך לשער העיר עודנה מסמנת הדרה. ואם מצווים בני ישראל – "בטוב לו לא תוננו", כלום אין זה משום שמקובל היה להונות ולהתאנות לעבדים?

 

אין לכחד: נראה, שיחסית למעמד הנחות של העבד במזרח התיכון הקדום, תורת ישראל מאשרת יחס אנושי, המוכח במנוחת השבת החָלַה גם על העבד, וכמובן, בזכויות המצוינות לעיל בכל הקשור לעבד העברי. אך, החברה העברית הקדומה רחוקה מרחק רב מלהיות חברת סעד, שלא לומר סוציאליסטית. עבדים בחברה זו הם אלה העניים במיוחד ("וכי ימוך אחיך…": והיה כי התרושש) ו/או אלה החייבים כסף, ודינם להימכר לעבדות. גברים ונשים. בעוד העבדים העברים נהנים מזכות ההשתחררות ואי ההתאכזרות, שונה ביותר מצבם של העבדים הכנעניים. על אלה, העבדים לכל חייהם, שנספחו למחנה בני ישראל הנודד במדבר, איננו יודעים דבר: היכן התגוררו? באיזה תנאים? כיצד נראה יומם? איך עבדו את אלוהיהם? מה אחוז התמותה שלהם? וכיון שיצרו, ככל הנראה, קשרים אישיים ומשפחתיים בינם לבין עצמם, האם חוו חיי קהילה כלשהם? וכלום ניסו אי פעם להתקומם?

 

השאלות רבות ותשובות אין. ההיסטוריה שייכת לאדונים.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                 הבהלה לזהב

 

המון זהב תבע אלוהים למקדשו: ציפוי זהב לארון הברית ולזֵר הזהב שמסביבו, בתוספת ארבע טבעות זהב לנשיאה ומוטות מנשא מצופים זהב. הכפורת – מכסה הארון – אף היא מזהב טהור. ושני כרובי זהב. והשולחן – ציפוי זהב עם מסגרת של זר מזהב וארבע הטבעות לנשיאתו – כולם זהב טהור. ומוטות המנשא לנשיאת השולחן – אף הם עץ מצופה זהב. והקערות, הכוסות והכפות לנסך – כולם מזהב טהור. ומנורת הזהב, כמובן. והמלקחיים והמחתות, שוב – כולם זהב טהור ("כיכר זהב טהור יעשה אותה את כל הכלים האלה." – "שמות", כ"ה, 39). טרם סיימנו: קרסי זהב לחיבור יריעות המשכן; קרשי התמיכה האנכיים – מצופים זהב, טבעותיהם ובריחיהם זהב. וארבעה עמודי הפרוכת עם וָוֵיהם, וחמישה עמודי מסך הכניסה (והווים) – כולם מצופים זהב. וכך, עוד בטרם נדרשנו לאפוד ולחושן המשולבים בזהב, או לבגדי הכהן השזורים זהב, פעמוני זהב, ציצי זהב וכו' –  ברי לנו, שכמות בלתי מבוטלת של זהב נדרשה מהעבדים הנודדים לצורך בניית המשכן האלוהי.

מהיכן כל הזהב הזה?

 

                                 *

הזהב הסעיר את הדמיון האנושי מאז ימי בראשית. ספק אם רבים זוכרים, שאת מקום הזהב הראשון מיקם התנ"ך בגן-עדן, לא פחות: אחד מנהרות גן-עדן, פישון, "הוא הסובב את כל ארץ החוילה אשר שָם הזהב. וזהב הארץ ההיא טוב…" ("בראשית", ב', 11). לאבי האומה, אברהם, לא היה חסר זהב – "ואברהם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב." ("בראשית", י"ג, 2) אך, סיפורם של בני ישראל כעבדי פרעה הוא כבר סיפור אחר לחלוטין, המעמת את אלה שאוזנם רצועה בעגיל עבדות מנחושת והצמידים שעל זרועותיהם  נחושתיים עם אותם בני-חורין ובני-שועים שמתהדרים בתכשיטי זהב. כאילו התמצה ההבדל בין עבד לאדון בטיב המתכת התלויה ונישאת על הגוף.

 

ואז באה פרשת "השאלת" כלי הזהב והכסף של העבדים העבריים משכניהם המצרים טובי הלב והרחמנים. רק כמות הזהב הנדרשת לבניית המשכן תבהיר את היקף השוד ששדדו בני ישראל את מצרים ערב צאתם (וגם אם נתחשב במסורת המתייחסת לכספים שאסף יוסף במצרים ואשר הובאו ארצה בידי בני ישראל – עדיין תרחף עננת השוד. שהלא הכספים הנדונים שייכים לאוצר המדינה המצרי). עתה ייתַבעו השודדים  להביא את כלי הזהב והכסף ההם ולהתיכם לטובת בית מקדש נייד:

"כל הזהב העשוי למלאכה בכל מלאכת הקודש ויהי זהב התנופה תשע ועשרים כיכר ושבע מאות ושלושים שקל בשקל הקודש." (ל"ח, 24)

 וישנם גם תכשיטי הזהב הרבים, שאותם התיכו בני ישראל לצורך פסל עגל הזהב ("ויאמר אליהם אהרון: פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם בניכם ובנותיכם והביאו אלי." ("שמות"" ל"ב, 2) מהיכן לעבדים הללו עגילי זהב כה רבים? הדעת נותנת, שגם את אלה "שאלו" משכניהם טרם מנוסָה.

 

                                *

מה הצורך במקדש לפתע פתאום? הן, אלוהים הפליא לדבֵר עם העם באמצעות משה, אף הפליא להנהיג את העם כעמוד-אש לפני המחנה; מה לו נזקק למקדש? נראה, שלמרות הצגת הדרישה ככזו שמקורה באלוהים ("ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" –  כ"ה, 8), הצורך במקדש הוא פוליטי: מבנה ריכוזי בו משוכן ספר החוקים ובו נפגשים דרך קבע המנהיג ואלוהים. מבנה שכזה, שונה ומפואר בצורתו, מבליט ומבטיח את השלטון, מרוממו ומטעינו בסמכות עליונה. כאן מבצרם של המנהיג, בני משפחתו הקרובים ובני שבטו (הלויים, עובדי המשכן) – וכל זאת בשם אלוהים.

 

את המודל הזה למד משה מהמצרים. הוא הכיר היטב את המקדשים המוזהבים (מלבר ומלגו) בארץ מוצאו ואת תפקודם המכריע כתומכי שלטון. הוא גם זכר והפנים את האפקט של מקדשי הזהב על ההמונים. עתה, גמל בנפשו לבנות אף הוא מקדש זהב, אף כי לא כאותם מבני אבן מונומנטאליים ממצרים, אלא אוהל מפואר מתנייע, בר פירוק, כיפול והרכבה, עשוי עצים, עורות אילים ותחשים ובדים מפוארים. לעומת אוהלי הבד הפשוטים, המשפחתיים, יבלוט אוהל המשכן בגודלו (חצרו, כ50X50 מ', גובהו כ- 5 מ') ובתפארתו.

 

אלא, ששומה על משה להיזהר: סכנה טמונה בזהב. קסם החומר, הזוהר החיצון, ברק-העושר, פיתוי היופי והגוף – בכל אלה שורש עבודת האלילים. מנֵיה ובֵיה, מעצם הבהלה לזהב, עלול העם להיגרר לעבודת פסלי זהב, ובתוך כך – להקיש מכרובי הזהב שעל ארון-הברית עבודת אלילי זהב. משה הולך על חבל דק. ולכן: "אלוהי זהב לא תעשו לכם" ("שמות", כ', 23). וכי מה היה עגל-הזהב אם לא מין אלוה-זהב שכזה? מה היה עגל-הזהב אם לא גרסה מדברית לחאטור או איזיס – האלה המצרית הפופולארית מכל בעל ראש הפרה? עתה המליטה חאטור עגל אלוהי… עבודת אלילים ניאו-מצרית שכזו עלולה לגזול ממשה את הסמכות הבלעדית של המתווך המאגי בין אלוה ערטילאי-נסתר לבין העם.

 

לבני ישראל צרכים דחופים אחרים, ובפרט משנעלמו מעיניהם, הן המנהיג והן אלוהים. והם מביאים בהמוניהם את תכשיטיהם ומתיכים אותם לעגל-זהב. מעגיל-זהב לעגל-זהב.

 

ערך סמלי גדול ורב בהתפרקות העם מעגילי הזהב (כזכור: "נזמי הזהב אשר באזני נשיכם בניכם ובנותיכם…"). כי במעשה זה טמון פוטנציאל השתחררותו הרוחנית של העבד מעבדותו, ביטול העגיל הרוצע. אלא, שכל עוד העגיל הוא תכשיט זהב המאשר חמדנות חומרית, וכל עוד הוא משמש לאליל זהב – העבדות הרוחנית טרם פגה, והאליל אינו רק מזהב אלא הוא-הוא הזהב. מחלת הבהלה לזהב עודנה מכה בבני ישראל. משה, שהוא מנהיג והוא – ברוח העת העתיקה – גם איש-אלוהים, גם קוסם וגם רופא – נאבק במחלת הזהב של עמו בדרך גאונית: הוא כותש עד דק את עגל הזהב, מערבב את אבקת הזהב במים ומשקה את העם (לא בטרם שחט, בעזרת בני משפחתו, שלושת אלפים איש). שיקוי הזהב הזה אפשר שהוא החיסון הראשון בתולדות האדם, מעין מרקחת הומאופטית, כזו המוהלת כמות מזערית של חומר במים במטרה לחסן את הגוף. בדומה לכל חיסון, שהוא התגברות על המחלה באמצעות החדרת שמץ-מזעיר של המחלה לתוך הגוף, כך מעשהו של משה.[9] הסבר פשוט יותר, יראה בתמיסת הזהב, אשר משה משקה בה את העם, מעין תקדים ל"מים המאררים" – תערובת מים ועפר מהמשכן – שבאמצעותם נבחנה/נענשה האישה הבוגדת בבעלה. בהקשר זה, תמיסת הזהב כמוה כמשקה-עונשין וכפעולת גמילה, דוגמת אפו של גור-כלבים הנתחב למים שהטיל בבית, למען ירא. כך או אחרת, שתיית התמיסה תגמול את בני ישראל מתאוותם לזהב.

 

 

רק עתה השתחררו העבדים ממצרים. רק עתה הם הבריאו ממחלת הזהב והם נושאים את תכשיטיהם וכליהם למען יותכו לצרכי בניית המשכן וכליו:

"ויבואו האנשים על הנשים כל נדיב לב והביאו חח ונזם וטבעת וכומז כל כלי זהב וכל איש אשר הניף תנופת זהב לה'." ("שמות", ל"ה, 22)

 

רק עתה היטהרו בני ישאל מפשע השוד ששדדו את המצרים ורק עתה המירו חומר ברוח, אלוהי זהב באלוהים בלתי מוחשי.

 

ואם נותר עדיין זהב ברשות בני ישראל, גם אותו יקריבו לה', כלומר יביאוהו ויתנוהו לכוהנים ולמנהיג, כולם בני שבט לוי:

"ונקרב את קורבן ה' איש אשר מצא כלי זהב אצעדה וצמיד טבעת עגיל וכומז לכפר על נפשותינו לפני ה'. ויקח משה ואליעזר הכהן את הזהב מאתם כל כלי מעשה." ("במדבר", ל"א, 51-50)

 

לכפר על נפשותיהם: בהשתחררות מתכשיטי וכלי הזהב, השתחררו בני ישראל מרוח מצרים ולא רק מגופה, השתחררו מעבדותם, השתחררו מהסגידה לזהב.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                         חידת הפרה האדומה

 

"אמר שלמה: לא הנחתי חוכמה בעולם שלא עמדתי עליה, וכיון שהגעתי לפרשת פרה אדומה, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני." ["מדרש זוטא" – קהלת (בובר), פרשה ז', ד"ה]

 

אם שלמה המלך, החכם מכל אדם, לא פיצח את חידת הפרה האדומה, מי אני שאהין לתהות על סודה. אכן, מסתורין רב אופף את פולחן שריפתה של פרה אדומה ופיזור אפרה להבטחת טיהור אדם ושבט מטומאת מתים. מהיכן הפולחן הזה? כיצד נתגלגלה לפתע פרה אדומה לסיפור יציאת מצרים? רבים ניסו לתת דעתם בנושא וכשלו:

"וזאת 'חוקת' התורה. לפי שהשטן (יצר הרע) ואומות העולם שואלים את ישראל לאמור: מה המצווה הזאת, ומה טעם בה? לפיכך כתב בה חוקה, גזרה היא מלפנַי, ואין לך רשות להרהר אחריה." ("פסיקתא", פרשת פרה אדומה")

 

הפרה האדומה צנחה לתנ"ך ללא כל הכנה מוקדמת, בבחינת "חוקת התורה אשר צווה ה'…" ("במדבר", י"ט, 2). כאילו הכירו היטב בני ישראל את תופעת הפרה האדומה ולפיכך אין צורך בהבהרה נוספת:

"…דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא על עלה עליה עול. ונתתם אותה אל אלעזר הכהן והוציא אותה אל מחוץ למחנה ושחט אותה לפניו." (י"ט, 3-2)

 

השחיטה והשריפה של הפרה ייערכו מול המשכן אך מחוץ למחנה. לימים, הם ייערכו על הר הזיתים מנגד לסלע השתייה של הר הבית. אל תוך גופת הפרה הנשרפת ישליך הכהן ענפי אזוב וארז ותולעת שני, ומשתמה השריפה, יאסוף הכהן את אפר הפרה האדומה בתוך כלי למשמרת לצורך מהילתו במים נובעים והכנת "מי חטאת" לטיהור טומאה. את האזוב – הוא הזעתר או האורגנו – אנחנו זוכרים כצמח מאגי עוד מסיפור היציאה ממצרים ("ולקחתם אגדת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף…" – "שמות", י"ב, 22). את שילוב האזוב, הארז והתולעת אנו זוכרים מפולחני הטיהור מצרעת למיניה ("ויקרא", י"ד): טבילת ציפור טהורה במים המהולים בדמה של ציפור טהורה שנשחטה וביחד עם ענפי האזוב, הארז ותולעת השני. בעוד את האזוב אנו מכירים כבעל סגולות רפואיות פלאיות (אנטיביוטיות, בעיקר), הארז מובן לנו פחות (ובפרט שאינו צומח במדבר סיני. מאין נלקחו ענפי ארז?), ועוד פחות ממנו מובנת נוכחותה של תולעת השני, הזכורה לנו כיצור נדיר ששימש ליצירת הצבע האדום היוקרתי (ובין השאר, שימש לבגדי הכוהנים: "שמות", כ"ח, 5). הייתכן שמדובר בלשון מטפורית המצפינה סודות? משמע, כלום אפשר, שהארז והאזוב הם אך מטפורות של הגדול והקטן (זיווג הניגודים של ארז ואזוב חוזר מספר פעמים בתנ"ך)? ואם כן, מה מסתתר מאחורי המטפורות הללו? אנחנו מסתבכים.

 

עתה, לצורך טיהור טומאת המתים, הומרו הציפורים הטהורות של טיהור טומאת הצרעת בפרה האדומה, בת השלוש או ארבע השנים, פרה אדומה (חומה) עד תום, שאין בה מום ואשר לא שימשה לשום מלאכה. פרה נדירה ביותר. המסורת ספרה תשע פרות אדומות ששימשו למצוות הטיהור עד לחורבן הבית השני (העשירית תשמש עם בוא המשיח).

 

מה הקשר בין פרה לבין מוות, ומדוע פרה אדומה דווקא? כאמור, החידה גדולה על מידותיו של הכותב, אך הוא, שנטה לאבחן את שורש עגל-הזהב בפולחן האלה המצרית חאטור (שלראשה קרני פרה, וביניהן גלגל החמה) – אלת האהבה, המוזיקה והריקוד (ומכאן אולי החגיגה של עובדי עגל הזהב: "וישב העם לאכול ושתו ויקומו לצחק", "שמות", ל"ב, 6) – הוא גם מי שיציע לקשור את הפרה האדומה למיתולוגיה המצרית של "ספר הפרה השמימית" מ- 1323 לפנה"ס.

 

בשנת 1923 חשף הארכיאולוג האנגלי, הווארד קארטר, את אוצרות קבר תות-אנך-אמון, ובהם לוחות הירוגליפיים ועליהם "ספר הפרה השמימית". קטעים מאותו ספר נתגלו גם בקברים ובמקדשים מצריים אחרים, והטקסט המתורגם פורסם ב- 1955. הספר מתאר את סיפור השמדת האדם (שנברא מעינו של רֶה, השמש, מלך האלים), עונש על מרידת האדם נגד האל. לאחר שנטבחו בני האדם בידי חאטור ולאחר שנרגעה האלה מזעמה בזכות השקייתה בבירה שנמהלה בכמות עצומה של אוקר-אדום, החליט רה (האל שעצמותיו כסף, בשרו זהב ושיערו לאפיס-לאזולי) לברוא עולם חדש. עתה נסוג האל מהעולם אל משכנו השמימי כשהוא רכוב על גבה של נוּט, אלת השמים, שהפכה לפרה שמימית. נוט מתוארת, בין כאישה המכסה את העולם ממזרח (כפות רגליה) עד מערב (ראשה) ובין כפרה אלוהית הבולעת כוכבים מדי בוקר ומולידה אותם מחדש לעת דמדומים. היעלמות הכוכבים עם שחר מקבילה להגחתו של רה – השמש – במזרח. כלומר, לעת שקיעה, נטרפת השמש (רה) בפי נוט, שתשוב ותוליד את האור בבקר. מכאן, פולחני המוות והתחייה של רה, וייחוס הכוח הגורלי לפרה השמימית.

 

אנחנו נמצאים במחוזות הפרשנות הספקולטיבית. אין ספק שמשה, הנסיך המצרי, הכיר היטב את פולחני הפרה השמימית – אלת הכוכבים – המבטיחים את המעבר ממוות לחיים. ציורי הפרה המיתולוגית הזו הופיעו בגווני אדום וזהב על קירות מקדשים וקברים. מסתבר, שמשה, אבי המונותאיזם העברי, לא ויתר עד תום על המורשה הפגאנית המצרית. הוא נשא עמו למדבר את הפרה האומניפוטנטית (האם נקרא לה: "פרת משה רבנו"?), המירה בפרה אדומה נדירה (מאותו גוון המזכיר את הציורים המצריים), שחטה ואסף את אפרה, בבחינת שיקוי מאגי להפרדת המוות מהחיים.

 

משה תפס שתי פרות במכה אחת: מחד גיסא, הוא העלה באש ושרף עד דק את זו המתיימרת להיות אלת השמים, ובזאת אישר את עליונותו של הקב"ה כאלוהי השמים. מאידך גיסא, הוא שימר ברמת השיקוי של "מי חטאת" את התוקף המאגי של זו האחראית על מוות ותחייה.

 

 

 

 

 

 

 

 

                           נֶפוטיזם לבית משה

 

זה התחיל במינויו של האח למעֵין משנה-למנהיג. שהלא, אהרון הוא הרבה יותר מאשר "תחליף-פֶה" לגמגומו של משה: מלבד מינויו לכהן גדול, נודעו לאהרון סמכויות שאין להבינן אלא כסוג של העדפה מקדמת תוך-משפחתית: ראו, למשל, את אהרון מבצע את נס המַטה-תנין בארמון פרעה ("שמות", ז', 10), או את קסם הצפרדעים ביאור ("שמות", ח', 2). אכן, מתחילת הדרך, משה אינו חדל להאציל סמכויות מיוחדות לאחיו. ומינוי ארבעת בני אהרון לכוהנים? השיטה פועלת. והגדרת אחותו של משה, מרים, כ"נביאה" ("שמות", ט"ו, 20) מבלי ששמענו מפיה נבואה כלשהי? פרוטקציה.

 

אלא, ששיא הנפוטיזם הוא בזכויות המיוחדות שמעניק משה לבני שבטו, הלויים, אשר בראשם העמיד את אהרון ובניו. הנה כי כן, במפקָד הגדול שעורך משה לבני ישראל ("במדבר", א') מגויסים מאות אלפים לצבא, ואילו "והלויים למטֵה אבותם לא התפקדו בתוכם." (שם, א', 47). בעוד צעירי ישראל בני העשרים מחויבים בשירות צבאי (שפירושו דאז, החובה להילחם בשדה הקרב ביום פקודה), הלויים פטורים: כל שעליהם לעשות (מגיל 25 או 30: חמש עד עשר שנים של פטור בלתי מנומק), מלבד עבודת הפולחן של הקרבת הקורבנות וכו', הוא –

"המה ישאו את המשכן ואת כל כליו והם ישרתוהו […] ובנסוע המשכן יורידו אותו הלויים, ובחנות המשכן יקימו אותו הלויים, והזָר הקרב יומת." (שם, א', 51-50)

 

אגב, אל דאגה: המשכן הארוז וכל כליו נישאים בעגלות על ידי בהמות. לא שבני לוי אינם כשירים לקרב. שהרי, משנזקק משה ל"חיילים" נאמנים לצורך עריכת טבח באחיו הסוררים, בוני ועובדי עגל הזהב, הלויים הם אלה שישחטו שלושת אלפים איש ואישה ("שמות", ל"ב, 28).

 

נודה על האמת: הלויים, בני הגילאים 50-25, הם צבאו הפרטי של משה, חייליו הנאמנים. ב"במדבר", פרקים ד', 43 ו- ח', 24-23, ידובר במפורש על "צבא בעבודת אהל מועד". מכאן ההיערכות הכמו-משמרתית של הלויים:

"וסביב למשכן יחנו […] ושמרו הלויים את משמרת העדות." ("במדבר", א', 50, 53)

 

ראו, בהתאם, את המבנה הסביבתי ה"בטחוני" של בני ישראל: אוהל-מועד במרכז (כאן טבור השלטון ומקור כוחו. כאן קדקוד הברית הסודית בין המנהיג הפוליטי לחסות האלוהית השמורה בעיקר לו, לאָחיו ולבני משפחתו המורחבת). מסביב לאוהל המרכזי ממוקמים אוהלי הלויים, 22,300 איש (כמצוין בפרק ג'). זוהי טבעת ההגנה המשפחתית על ארמון הנשיאות, משמע על כוחם השלטוני. טבעת קטנה יחסית במספר חבריה (לעומת מספר בני השבטים האחרים), אך טבעת מסורה וקיצונית מאין כמותה. טבעת חסרת פשרות: כל מי שאינו נמנה על הלויים ויָהין להתקרב לאוהל-מועד – דינו מוות.

 

טבעת מחנה הלויים מחולקת לארבע רוחות השמים מסביב לאוהל השלטון, וזאת לפי התפלגותם של בני המשפחה לשושלות: שושלת הגרשונים חונה ממערב למשכן; שושלת קהת מדרום לו; שושלת מררי מצפון; ואילו מצד מזרח, הצד היוקרתי הסמוך לפתח המשכן – אוהליהם של משפחות משה, אהרון ובניו (ג', 38). ההנהגה שומרת היא עצמה על פתח ה"ארמון".

                                              

מסביב לטבעת הלויים נטויים אוהליהם של שאר שבטי ישראל, "איש על דגלו" (ב', 1), וגם אלה מחולקים לארבע בהתאם לארבע רוחות השמים: ממזרח – אוהלי שבטי יהודה, יששכר וזבולון. ממערב – אוהלי אפרים, מנשה ובנימין. מדרום – אוהלי ראובן, שמעון וגד. מצפון – אוהלי דן, אשר ונפתלי. שבט יהודה (המוביל את שבטי יששכר וזכולון) זכה ליתרון: מיקומו בצד מזרח, שהוא כזכור צד הפתח של המשכן, אך הוא גם כיוון הנדודים אל עֵבר כנען, מעניק ליהודה ראשוניות סמלית, שתלך ותתעצם בתולדות עם ישראל. בכל תזוזה של בני ישראל, שבט יהודה (ועמו יששכר וזבולון) הוא הראשון והמוביל (ובראשו נחשון בן-עמינדב, הנשיא, שלא לחינם היה ראשון חוצי ים-סוף, כמתואר על ידי חז"ל[10]). ההובלה על ידי שבט יהודה קשורה, מן הסתם, גם בהיותו השבט הגדול בין שבטי ישראל (74,600 איש). אחרי יהודה (ויששכר וזבולון) בני ראובן (ועמם בני שמעון וגד). עתה מצטרפוים הלויים (ועמם המשכן הארוז) לשבט הנודד, כשהם מוגנים היטב על ידי שני שבטים מקדימה ושני שבטים מאחור.

 

אנו שמים לב: משה מבטיח את ריכוזיות השלטון בידיו ובידי משפחתו, בה במידה שמשכיל להבטיח את אחדות בני השבט המפוצל. לבד מהמרכזיות שהועיד לשבט לוי, הוא מינה ארבעה שבטים – יהודה, אפרים, ראובן ודן – כמובילי השאר. במה זכו דווקא שבטים אלה להובלה? איננו יודעים. הגם, שלמָעֵט מקרה שבט ראובן, שמספר חייליו נמוך ממספר חיילי שבט שמעון הכפוף לו (46,500 לראובן; 59,300 לשמעון) – שאר השבטים המובילים הם בעלי מספר החיילים הגדול יותר ממספר חיילי השבטים הכפופים.

 

אלא, שלא בזה תמה רשימת ההטבות והחסויות הנפוטיסטיות שנהנו מהם בני שבט לוי בצו משה (ובשם אלוהים, כמובן): מאחר שהלויים מהווים – כך הכתוב – תחליף לבכורי בני ישראל (שלכאורה, אמורים היו הם לשָמש בקודש), ומאחר שמספר הבכורים עולה על מספר הלויים ב- 273 איש, נתבעים אלה האחרונים לשלם דמי פדיון (כאילו נפטרו מעונש כלשהו…) שיועברו לזכות… אהרון ובניו:

"ויתן משה את כסף הפדויים לאהרון ולבניו על פי ה', כאשר ציווה ה' את משה." (ג', 51)

 

וטרם דיברנו על אינספור הקורבנות והמנחות היומיומיים שמהם יוקצה חלק לכוהנים – מהבשר, הסולת הבלולה בשמן, המצות וכו'. וטרם מנינו את קורבנות קערות הכסף, כפות הזהב, הבהמות והסולת שהקריבו נשיאי שבטי ישראל לכבוד חנוכת המזבח (ולָכל ברור, שהסירים והכפות נשארו רכושם של הכוהנים). וטרם דיברנו על המעשר מן הגורן ומן היקב, "מזרע הארץ ומפרי העץ" ("ויקרא", כ"ז, 30; "במדבר", י"ח, 30-25)… איך ציווה משה בספר "דברים": "הישמר לך פן תעזוב את הלוי כל ימיך על אדמתך." ("דברים", י"ב, 19)

 

מה יש לדבר: טוב להימנות על משפחת משה רבנו: המינויים הפוליטיים, ההכנסות הנאות, העבודה בצללי האוהל המפואר והצונן, הפטור מהשירות הצבאי… אין ספק: חורבן המקדש יהא מכה קשה ללויים, הרעה דרמטית בתנאים.

 

                                 *

הפתעה: כיורשו, לא מינה משה איש מבני משפחתו ואפילו לא מבני שבטו. דווקא ביהושע בחר, איש משבט אפרים. לרקע הכתוב לעיל, מינוי זה של משה נראה כהתעלותו על עצמו.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                         מילה בזכותו של קורח

 

הדבקנו לו שהיה עשיר מופלג, האלפיון העליון של בני ישראל, "עשיר כקורח". התנ"ך, לעומת זאת, אינו מרמז, ולו במילה על עושר כלשהו שלו, מלבד שרכושו נבלע באדמה ביחד עם בני ביתו (היה זה "התלמוד הבבלי", שייחס לקורח בית גנזים מלאים בממון, שליש מהכספים שצבר יוסף במצרים ממכירת החיטה: מסכת פסחים, קי"ט, ע"א). אבל, מה זה משנה: אולָפנו לשנוא את קורח ולא די לנו במסופר עליו בספר "במדבר". ולכן, אנחנו מוסיפים ואומרים עליו: "האיש הנתעב הזה, לא זו בלבד שהיה אמיד ביותר, משמע – מאום לא חסר לו, אלא שהוא רצה יותר: יותר כוח, יותר כבוד. קורח הנאלח… "

 

אני, במחילה, מבקש דווקא לומר מילה בזכותו של קורח, מילת שבח בזכות האיש הנועז הזה, מורד שסירב ללכת בתלם, שמיאן להסכין לעריצותו של משה ולאזיקי האתוס שכפה מנהיג קנאי על עדה מדוכאת והלומת גורלה.

 

הנה סיכום קצר לכמות הנרצחים במחנה בני ישראל מאז יציאת מצרים ועד סוף פרשת קורח: מבלי למנות את סך המוצָאים להורג ברגימה, בירייה (חניתות?), בתלייה ובכל דרך אחרת כעונש על חטאים למיניהם (התנ"ך אינו מדווח לנו על כל מי שהובאו למשפט ועל דינם), ואף מבלי למנות את הרוגי המלחמה בעמלק, אנו רושמים:

א.                    3000 איש נטבחו על ידי בני לוי בגין פרשת עגל-הזהב.

ב.                    המונים (המספר אינו ידוע) חוסלו בידי הקב"ה בתוקף אותו עניין: "ויגוף ה' את העם על אשר עשו את העגל…" – "שמות", ל"ב, 35.

ג.                      253 המורדים במשה – קורח, דתן, אבירם ונשיאי ישראל- נבלעו באדמה.

ד.                     14,700 חוסלו במגפת-עונשין בעקבות אותו מרד.

ה.                    רבים נשרפו חיים  כעונש על התאוננותם: "ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה המחנה." – "במדבר", י"א, 1.

ו.                      אינספור נהרגו על שום תאוות אכילת השלָו ושלא לפי ההוראות: "ויך ה' בעם מכה רבה מאד." – "במדבר", י"א, 33.

ז.                      10 המרגלים הוצאו להורג על שהוציאו דיבת הארץ רעה.

ח.                    2 בני אהרון הומתו על שום שהקריבו אש זרה.

ט.                    ישראלי בן איש מצרי (ואישה ישראלית) הומת על שום שקילל ישראלי ("ויקרא", כ"ג, 12-10).

י.                      איש הומת על שום שקושֵש עצים בשבת ("במדבר"" י"ד, 32-31).

 

בהערכה גסה, אנחנו מדברים על כ- 20,000 איש שהוצאו להורג לאורך כשנה אחת בלבד של נדודים במדבר, וזאת מחמת מה שנתפס בעיני משה ואלוהים כעוון. כ- 20,000 מתוך אוכלוסיה שאין בכוחנו לאומדה (ההערכות נעות בין 600 משפחות ל- 600,000 איש ועד למיליונים רבים מאד). בכל מקרה, מספר ההוצאות להורג הוא עצום ובלתי מתקבל על הדעת בכל קנה מידה שהוא, ומסקנתו אחת: השבט הישראלי, שבהנהגת משה, הוא חברה דתית פנאטית, הנשלטת בטוטליטריות אכזרית. במונחי זמננו, זוהי חברה הראויה להימנות על "ציר הרֶשע".

 

עדת בני ישראל, הנודדת במדבר סיני, היא חברה שיצאה מעבדות לחירות, אך שילמה בעבור חירותה את מחיר ההשתעבדות מחדש למסכת חוקים דרקוניים וגזרות קשות מנשוא שאין הציבור יכול לעמוד בהן. וכי איך יעמוד באלה ציבור עבדים פגאניים, שהורגלו לאורך מאות שנים לתרבות שעטנזית עברית-מצרית, ובאחת נקלעו למונותיאיזם תובעני ונוקשה ביותר. כיצד יוכלו להסכין למערכת נורמות הנשלטת על ידי דיני מוות בהמוניהם?! רשימה חלקית:

 

"כל הנוגע בהר מות יומת"; "מכה איש ומת מות יומת"; "מכה אביו ואמו מות יומת"; "גונב איש ומכָרו מות יומת"; "מקלל אביו ואמו מות יומת"; "מכשפה לא תחָיה"; "כל שוכב עם בהמה מות יומת"; (שמן משחת הקודש או מרקחת הקטורת) "איש אשר ירקח כמותו ואשר ייתן ממנו על זָר ונכרת מעמיו"; (באשר לשבת) "כל העושה בו מלאכה יומת"; (והאוכל מבשר מזבח השלמים וטומאתו עליו) "ונכרתה הנפש ההיא מעמיה"; "כל אוכל חֵלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשֶה לה' ונכרתה הנפש ההיא מעמיה"; "כל נפש אשר תאכל דם ונכרתה הנפש ההיא מעמיה"; (שוחט בהמה שלא הביאה קורבן לה') "…ייחָשב לאיש ההוא דם שָפך ונכרת האיש ההוא מקֶרב עמו"; "…אשר ייתן מזרעו למולֶך  מות יומת…"; (והזונֵה אחר אובות וידעונים) – "ונתתי את פנַי בנפש ההיא והכרַתי אותו מקֶרב עמו"; "ואיש אשר ינאף את אשת איש […] מות יומת הנואף והנואפת"; …

 

הרשימה ארוכה מאד ונמשכת עוד ועוד ("ויקרא", כ', למשל, עולה על גדותיו בדיני מוות שונים ומשונים).

 

כיצד יכול אפוא אדם לשרוד מסגרת כה קנאית ותובענית, שחֵרב עונש המוות מונפת מעליה בכל רגע נתון ואשר מרכזת במשפחה מצומצמת אחת (ובשבטה) את כל הסמכות המחוקקת, המבצעת והשופטת ("ובאת אל הכוהנים הלויים ואל השופט…" – "דברים", י"ז, 9: מלמד שהשופטים הם בני שבט לוי. וכי איך אחרת)?!

 

זמן קצר ביותר קודם לפרשת הנפת נס המרד נגד משה, הביא ספר "במדבר" סיפור קטן, שולי לכאורה, אך מעורר פלצות, על אודות האיש האלמוני שקושש עצים בשבת:

"ויהי בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש עצים ביום השבת. ויקריבו אותו המוצאים אותו מקושש עצים אל משה ואל אהרון ואל כל העדה. ויניחו אותו במשמר כי לא פורש מה יעשה לו. ויאמר ה' אל משה מות יומת האיש רגום אותו באבנים כל העדה מחוץ למחנה. ויוציאו אותו כל העדה אל מחוץ למחנה וירגמו אותו באבנים וימות כאשר ציוה ה' את משה." (""במדבר", ט"ו, 36-32)

 

סיפור מחריד: אדם נראה מהלך בשבת מחוץ למחנה, אי שם בין גבעות מדבר סיני, כשהוא אוסף או אוחז מספר זרדים יבשים. איננו יודעים אם היה זה בבקרו של יום או סמוך לצאת השבת. מה שידוע הוא, שנתפס בידי חבריו לשבט, שהסגירוהו למשה ואהרון, ואלה דנו אותו למוות בסקילה ציבורית באבנים. אני מהרהר באווירת ההלשנה השוררת בעדר הפנאטי והצייתן. אני מהרהר באווירת הדיכוי, בה במידה שאני מדמיין בזוועה את התלהבותו הרצחנית של ההמון הרוגם את המסכן, שכל שחָפַץ אולי הוא להבטיח חומר למדורה לארוחת הערב או לחימום אוהלו וזוגתו הסובלת מהקור בלילות.

 

והנה, כאילו ללא כל קשר לסיפור הקשה הזה, אך מיד בעקבותיו, בבחינת הקש ששבר את גב הגמל, בא סיפור המרידה של קורח, דתן, אבירם ואון (זה האחרון חזר בו, אומרת המסורת, באשר שמו נגוז מהמשך העלילה). בעוד השלושה האחרונים נמנים על שבט ראובן, קורח הוא לא רק בן שבט לוי, אלא הוא בן-דודו של משה, לא פחות. ועוד אנו מציינים לעצמנו, שאין לנו פה עסק עם רביעיית "עשבים שוטים", אלא בחבורה רחבה הרבה יותר, המונה "חמישים ומאתיים נשיאי עדה קראי מועד אנשי שם." (ט"ז, 2) מדובר פה במרד רציני, לא ספונטאני כי אם מתוכנן, מרד של האליטות.

 

טענת המורדים, המופנית ישירות אל משה ואל אהרון, פשוטה ולבטח מובנת לאור דברים שנכתבו על ידינו בפרקים קודמים: "ומדוע תתנשאו על קהל ה'?".

 

ספק אם הבין משה את פשר המרד לאשורו, או – שבערמומיותו כי רבה – הסיט את הטענה למישור נמוך. שמבחינתו, כל שהמורדים חפצים בו הוא משרות כהונה (ט"ז, 10). אלא, שדתן ואבירם (און כבר נעלם מהסיפור), שאינם מתפתים למבחן האש שמציע משה הקוסם (המורדים יכינו מחתות עם אש וקטורת, יתייצבו בסמוך למשכן וימתינו לאות מאלוהים אם נבחרו לשרתו אם לאו), מסרבים להתייצב בפניו ומבהירים לו בדרכם (ושימו לב לסרקזם של "ארץ זבת חלב ודבש") את שעומד על הפרק:

"המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש להמיתנו במדבר, כי תשתרר עלינו גם השתרר?" (ט"ז, 13).

 

פרט משמעותי: את דבר המרד הביא דווקא קורח בפני משה ואהרון. ברור מדוע: לאנשי שבט ראובן אסור להבקיע את טבעת מאהלי הלויים המקיפה את המשכן. אם יתקרבו למשכן – מות ימותו, כזה הוא הצו. לעומתם, בתור בן לוי ובתור בן-דוד, יכול קורח להגיע ממש אל האוהלים של משה ואהרון, שם בפתח המשכן. אני מהרהר בעוז שנדרש ממנו לבוא אל אוהלו של בן-דודו, המנהיג העליון ובן חסותו של האלוהים, ולהטיח בו את דבר האשמה החמורה, הצופנת כוונת הדחה, פוטש, מהפך שלטוני.

 

נתעכב לשנייה קלה על טיעון המרד: השררה, היד הקשה והמוות שהמיט משה על בני השבט – האם אין צדק בטיעון הזה? כלום לא הפכו החיים בשבט הנודדים הישראלי לסיוט? אם ככה נראית חירות, כלום לא עדיפה העבדות המצרית, אשר – כך דומה – לא התערבה באורחות החיים של העברים כל עוד עבדו אלה את עבודתם הקשה?

 

אני חש הערצה לעוז רוחם של קורח, דתן ואבירם, ובמיוחד לזה של קורח, שהעיז להתייצב פנים-אל-פנים מול משה, בידעו אל-נכון את שצפוי לו. מבחינתי, קורח וחבריו הם אנשים שהבינו חירות מהי וההינו לשאת את נס החירות בתנאים אבודים מראש. קורח, דתן ואבירם הם גיבורים טראגיים, נאיביים מן הסתם, אך מי שראו את האסון הצפון בדיקטטורה דתית ואת הסתירה שבין הבטחת החירות לבין מימושה בתנאי עבדות רוחנית למנהיג ולאל.

 

לא, לקורח, לדתן ואבירם ול- 250 הנשיאים לא היה כל סיכוי. לא בחברת הפחד הישראלית. מן המעט שהתנ"ך מספר, נראה שאש המרד לא התרחבה וכי החרדה מפני זעם השליט ושוטו הרתיעה ומנעה הצטרפות למרד. אף איננו יודעים עד כמה ייצגו 250 נשיאי העדה את בני עדתם או עדותיהם. סביר להניח, עם זאת, שלא מעט תמכו בנשיאיהם, וההוכחה לכך היא ב- 14,700 הנספים הנוספים שבעקבות האירוע. כך או כך, האדמה בלעה את המורדים והמגפה השמידה את השאר. אני נוטה להניח, שכזה היה סיפור הכיסוי לחיסולם של המורדים ותומכיהם, שהיעלמותם בידי בני לוי נעטפה במעטה של נס אלוהי ושל זעם הטבע.

 

תארו לעצמכם את האבל, הזעם והפחד שאחזו בנותרים שבבני ישראל. תארו לעצמכם את אווירת הנכאים במחנה:

"ויאמרו בני ישראל אל משה לאמור: הן גווענו אבדנו, כולנו אבדנו. כל הקָרב אל משכן ה' ימות. האם תמנו לגווע?" (י"ז, 27)

 

מבלי משים, הוסגר הטיפול הקוסמטי שטופל אירוע העונשין: לא במאהל בני ראובן פצתה האדמה את פיה ולא במגפה כלל-שבטית ניגפו המורדים, אלא סמוך למשכן, שם במעוז של בני לוי, משהתקרבו המורדים אל "ארמון הנשיאות" וסיכנוהו. אך, על כך מסרב התנ"ך לספר לנו.

 

 

                             אכזריות ישראלית

 

"וידבר ה' אל משה לאמור: נקום נקמת בני ישראל מאת המדיינים, אַחַר תֵאָסף אל עמיך." ("במדבר", ל"א, 1)

באיזו נקמה מדובר, בעצם? מה עוללו המדיינים לבני ישראל שכה חשוב ודחוף לנקום בהם, וחלילה, לא להניח למשה לעצום עיניו בטרם תמומש הנקמה?

 

ובכן, אשמתם האיומה והנוראה של המדיינים היא… שבני ישראל נמשכו מינית אל כמה מנשותיהם. לא להאמין. אני מבקש להזכיר: "ויֵשב ישראל בשטים ויחל העם לזנות אל בנות מואב." (כ"ה, 1)  בנות מואב; לא בנות מדיין! נמשיך: בתוך פרשיות האהבים עם בנות מואב, מגלים בני ישראל עניין בפולחן בעל-פעור, האליל המואבי. אלוהים כועס מאד, ומשה מורה על הריגת החוטאים שסגדו לאליל (כ"ה, 5). בשלב זה, מופיע איש מבני ישראל – זמרי בן סלוא – שמציג בפני משה וכל העדה את בת זוגו, אישה מדיינית בשם כזבי בת צור, אולי אף מקיים איתה יחסים כחלק מפולחן בעל-פעור. העם פורץ בבכי מר, אולי מאימת העונש הצפוי לעדה החוטאת כולה.

 

נדגיש: נכון לעכשיו, ידוע לנו רק על אישה או נשים מדייניות שהתערבבו בנשים המואביות אשר כה קוסמות לזכרי ישראל. באשר לזמרי וכזבי – לשניים אין שום סיכוי בנסיבות החברתיות של חטאי השבט וזעם האל: פנחס בן אליעזר בן אהרון הכהן נוטל רומח ושוחט את השניים. אלא, שבינתיים, פרצה מגפת-עונשין שחיסלה לא פחות מ- 24,000 איש מבני ישראל. בעקבות אירוע מחריד זה מודיע ה' למשה: "צָרור את המדיינים והכיתם אותם." (כ"ה, 17)

 

על שום מה, בעצם? הרי, עונש המגיפה הוטל מחמת הסגידה לבעל-פעור וה"היזָנות" אחר בנות מואב בעיקר. האם ראויים המדיינים לנקמה איומה ונוראה רק בגין פרשת זמרי וכזבי?! הכתוב מנמק את הצורך בנקמה במילים:

"כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור ועל דבר כזבי בת נשיא מדיין אחותם המוכה ביום המגפה על דבר פעור." (כ"ה, 17)

 

נכליהם? המפרשים מבהירים: התחבולות הרעות של המדיינים, ששלחו את בנותיהם להכשיל את בני ישראל ולהביאם לעבוד לבעל-פעור. תמוה מאד: מהיכן הטענה שהמדיינים ביקשו להכשיל את בני ישראל (התמימים המסכנים האלה, הפאסיביים וחסרי האונים, שנפלו קורבן לפיתוי האגרסיבי של נשות מדיין…)? וממתי בעל-פעור הוא אל מדייני: שהרי הוא אל מואבי, שמרכזו בהר פעור שבמואב, כזכור לנו מפרשת בלעם. אם צריך לנקום במישהו הרי זה בעם המואבי! אלא, שבמואב אסור לו לעם ישראל להילחם, כפי שנאמר ב"דברים", ב', 9: "אל תַצֵר את מואב ואל תתגר בם מלחמה…". וכך, את כל אשמת מואב מטילים משה ועם ישראל על מדיין, שלכל היותר הייתה גרורה בסיפור הנדון.

 

לא ברור מה השנאה הפתאומית הזו למדיין, שעד כה למדנו להכירה כמעט כבת-ברית לישראל: שהרי משה חי שנים בקרב המדיינים, נשוי למדיינית ומקורב מאד לאביה, הכהן המדייני. אפילו הר סיני, שעליו ניתנה התורה ואשר בשיפוליו התגלה אלוהים למשה בסנה, נמצא בשטח מדיין. מה קרה, אם כן, שמדיין הפכה לאויב כה שנוא? כבר בפרשת בלעם למדנו, שמדיין ומואב – שני העמים השכנים – כרתו ברית כנגד ישראל (אנחנו זוכרים את משלחת זקני מואב וזקני מדיין ששלח בלק בן-ציפור לבלעם). אך, גם אז, מואב היא הכוח הדומיננטי והמוביל, משמע מואב היא היא האויב המר. אז, מה רוצים מהמדיינים? הן לא נטפול עליהם את אשמת הסוחרים המדייניים שקנו את יוסף מאחיו, הורידוהו למצרים ושם מכרו אותו לעבד ("בראשית", ל"ז, 28). אולי אף להפך: אפשר שסיפור הסוחרים המדייניים דווקא מחזק את קשרי ישראל-מדיין.

 

אלא, שכל הטיעונים והתמיהות אינם ממין העניין. שתביעת אלוהים ממשה חד-משמעית ונחרצת: "נקום נקמת בני ישראל מאת המדיינים". ולא סתם נקמה, כי אם "נקמת ה' במדיין" (ל"א, 3)! וכך, שניים עשר אלף חיילים עבריים (בני לוי, כזכור, קיבלו פטור משירות צבאי), נתמכים באביזרי קודש וחצוצרות של פנחס הכהן, תוקפים את שבט בני מדיין, על חמשת מלכיהם, ועושים בהם שָמות:

"…ויהרגו כל זכר. ואת מלכי מדיין הרגו על חלליהם […] וישבו בני ישראל את נשי מדיין ואת טפם, ואת כל בהמתם ואת כל מקנהם ואת כל חֵילם בזזו. ואת כל עריהם במושבותם ואת כל טירותם שרפו באש. ויקחו את כל השלל ואת כל המלקוח באדם ובבהמה." (ל"א, 11-7)

 

המקרא אינו מציין מספרים, אך סביר שמדובר בטבח של אלפים רבים מאד והותרת אדמה חרוכה בכל שטחי מדיין (לפחות, באלה שממזרח לים המלח). ברם, תאוות הנקם והאכזריות של משה אינן יודעות שובע. הוא רותח: הכיצד זה שלא הושמדו התינוקות הזכריים, וחמור מכל, הנשים: שהלא, הנשים המדייניות הן הן שורש פעולת העונשין! ואיש אינו קם לומר למשה: לא, המואביות הן לב העניין!

 

אויה: "ועתה הרגו כל זכר בטף, וכל אישה יודעת איש למשכב זכר הרוגו." (ל"א, 17)

וראו זה פלא: במחנה צבא ישראל לא נפל ולו חייל אחד! נס אלוהי? ואולי, משום שלמדיינים, עם של סוחרים נודדים במדבריות ערב, הערבה וסיני – אין צבא. עסקינן בפוגרום-טבח חד-צדדי ואכזרי מאין כמותו. שתי בעיות בלבד מציקות לבני ישראל: האחת, בעיית הטומאה: שמא נגעו בחללים. טוב, לצורך עניינים שכאלה שמורים מי-הנידה, וכמובן, אפשרית העברת חפצים "נגועים" באש מטהרת, שלא לדבר על רחצת הגוף והבגד. גם על הבעיה השנייה יתגברו בני ישראל: חלוקת השלל. ובכן, חצי ללוחמים והחצי האחר לשאר בני העדה, מבלי לשכוח, כמובן, את התרומות הנדיבות לכוהנים וללויים. נשים לב לכמות: 75,000 בני צאן, 72,000 בני בקר ו- 60,000 חמורים. המדיינים חוסלו ובגדול. הללויה.

 

רק רגע: מה עושים עם 32,000 הבנות הבתולות שנותרו בחיים? מן הסתם, הן נידונות לחיי עבדות. לעבדים מאתמול יהיו מעתה שפחות לרוב. וכלי הזהב ותכשיטי הזהב (משקל כולל: 16,750 שקל)? תרומה לה', כלומר לאוצר הכוהנים, לויים וההנהגה:

"ויקח משה ואלעזר הכהן את הזהב מאת שרי האלפים והמאות ויביאו אותו אל אוהל מועד, זיכרון לבני ישראל לפני ה'." (ל"א, 54)

 

ולקורא המזועזע ינעם.

 

 

 

 

                                  יד לצלפחד

 

לא היה לו הרבה מזל לצלפחד במהלך חייו. די היה בשמיעת שמו המוזר בכדי להעלות חיוך על הפנים, ומגיל ילדות נשא צלפחד את שמו כגיבנת. מאוחר יותר, הֵמר עמו גורלו והוליד לו ולרעייתו בנות בלבד. חמש בנות, לא פחות: מחלה, נועה, חוגלה, מילכה ותרצה. כלום האשים בכך, תחילה, את אשתו? והאם ראה בהולדת הבנות המשך ישיר לחוסר המזל שהיה מנת חלקו? או, שמא, זכה להודות בפרס הגדול שהעניקו לו חייו: חמש בנות אוהבות ומסורות? לעולם לא נדע. בכל אופן, מזל רע המשיך לרודפו: תחילה, כך ניתן להבין, מות זוגתו; ולאחר מכן, מותו הוא עצמו בגיל צעיר-יחסית והותרת חמש בנותיו לבדן בחלד.

 

מה מספר לנו התנ"ך על צלפחד? קודם כל, שהוא נינו של מנשה בן-יוסף: אביו הוא חפר בן גלעד בן מכיר בן מנשה. כמו כן, בנוסף על המידע על חמש הבנות, מלמדנו התנ"ך שצלפחד "בחטאו מת". האיש חטא, אף כי איננו יודעים מה היה חטאו. רק שלא נמנה על עדת קורח, מדגיש הכתוב. מלבד נתונים אלה (ב"במדבר", "יהושע" ו"דברי הימים א'") – נותר צלפחד באלמוניותו ובבחינת מקרה תנ"כי אחד ויחיד של מי שמעט נוכחותו חייבת כולה לנשים, לבנותיו.

 

מדוע הבנות לבדן קמות להשמיע קולן בפני ההנהגה? אין זאת אלא, שאכן, אימַן הלכה לעולמה. עתה, נותרו חמש היתומות לבדן בחלד, סמוכות על שולחנם של דודיהם ("אחֵי אבינו", יציינו הבנות. אחד מאלה, אולי אשריאל, יצוין כמי שחלק מנחלתו יוענק לבנות). ברם, בטרם נפנה לבנות, הבה נתעכב עוד רגע על האב, וביתר דיוק, על שמו. "צלפחד"? שם מוזר מאד, חריג ביותר. "צל פחד", הציעו פרשנים: "האל משמש צל, מחסה מפחד." (הרטום-קאסוטו). אך, עוד קודם למדרשים, הבה נאזין לצליל השם, "צלפחד", צליל המהדהד מקור תרבותי אקזוטי כלשהו, לא עברי.

 

ככל הנראה, נולד צלופחד במצרים. מה טעם בחר אביו, חֵפר בשם שכזה לבנו? לימים, בארמית, תתפקד המילה "צלופחא" במשמעות של "עבודה זרה". לא פעם, נתקלנו בשמות חריגים של בני ישראל: אחשתרי, מצאצאי יהודה; שותלח, מצאצאי אפרים; חרנפר ושנאצר, מצאצאי אשר; ועוד. הדים לתרבויות מזרח-תיכוניות קדומות שחלחלו לתרבות העברית? דומה, שגם השם "צלפחד" מצלצל בצליליה של זרות תרבותית. איכשהו, השם נשמע קרוב יותר לארפכשד (בן שם ונכדו של נוח), לארתחשסתא (מלך בבל), או לאשפנז (רב-סריסים של נבוכדנצר) מאשר למרבית השמות העבריים המוזכרים בתנ"ך. אני נוטה להניח, שאבי צלפחד, חפר (אשר שמו קרוב ל"חפרע", מלך מצרים), ספג לעומקו תרבות מצרית ואולי אף עבד אלילים מצריים, וכך העניק לבנו שם שלא היה נטול משמעות והקשר בתרבות המצרית הקדומה. בספרות האטימולוגית אני מוצא, ששורש "צלופחד" במילה המצרית המציינת "בכור". וגם אם רב המרחק מהתרבות הבבלית, אני מוצא קשר בין "עבודה זרה" של ה"צלופחא" הארמית לבין העבודה הזרה שאני מייחס לצלפחד. איני בודד בגישתי: מסורת חז"לית עשירה זיהתה את צלפחד עם אותו איש עברי שקושש עצים בשבת ונסקל למוות ("במדבר", ט"ו, 36-32). המדרש הזה מתקבל על דעתי יותר מהמדרש ב"זוהר" (כרך ג', במדבר), לפיו צלפחד היה רב (מנהיג) לבית יוסף שיצא נגד מנהיגותו של משה.

 

עתה, עם מות האב, מתייצבות חמש הבנות "לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאים וכל העדה פתח אהל-מועד." ("במדבר", כ"ז, 2) לא עניין של מה בכך: חשבו על חמש היתומות הללו, אשר ספק רב אם היו אהודות מדי בקֶרב בני ישראל בעקבות חטא אביהן ומותו. אך, מסתבר, שבידודן רק תרם להעצמת הברית שכרתו החמש בינן לבין עצמן. חמש הפמיניסטיות הנועזות הללו מהינות שלא להשלים עם דיכוי האישה והן מביאות את עניינן בפני גדולי ישראל ובסמוך לקודש-הקודשים! אין הן שולחות נציג גברי-ממסדי כלשהו שייצגן. לא, הן – שגם טרם נישאו ("תלמוד בבלי", מסכת בבא בתרא, דף קי"ט, ע"ב: "אפילו קטנה שבהן לא נישאת פחותה מארבעים שנה." האם הקלון של חטא אביהן גזר עליהן רווקות?) – מתייצבות לבדן, בעצמן, ללא מורא. חוצפה שלא נשמעה כדוגמתה. אין לי ספק: צלפחד ורעייתו העלומה העניקו חינוך מיוחד ומופתי לבנותיהם.

 

תביעת החמש לקבל אחוזה, חלק מנחלת דודיהן, פורצת את גבולות החוק דאז, המכיר רק בהורשת נחלות מאבות לבנים. בקשת הבנות נועזת ולו גם מהסיבה שמציבה אותן במתח כנגד ראשי שבטן. העובדה היא, שראשי מנשה באים לשטוח ערעורם בפני משה ונשיאי השבטים (ללא נוכחות הבנות!), חרדים שמא תינשאנה הבנות לבני שבטים אחרים ואז ייגרע, חלילה, חלק מנחלת מנשה. במילים אחרות: בהתייצבותן בפני הנהגת בני ישראל, בנות צלפחד באות מתנאי בידוד חברתי  כשם שגוזרות על עצמן בידוד חברתי חריף אף יותר. סופו של הבידוד ושל התיקון שתיקֵן משה בעקבות ערעור ראשי מנשה, שבנות צלפחד (כיון שאולצו להתחתן בתוך שבטן) נישאו לבני דודיהן ("במדבר", ל"ו, 11).

 

אך, הניצחון הגדול הוא של בנות צלפחד. לא זו בלבד, שההינו לפעול ככוח נשי מאוחד נגד הממסד הזכרי האנטי-נשי, אלא שהצליחו לשנות את חוק ירושת הנחלות:

"בנות צלפחד נטלו שלושה חלקים בנחלה: חלק אביהן, שהיה עם יוצאי מצרים, וחלקו עם אחיו […] שהיה בכור נוטל שני חלקים." ("משנה", מסכת בבא בתרא, פרק ח', משנה ג')

לא לחינם, חז"ל העריצו את בנות צלפחד: "בנות צלפחד חכמניות הן, דרשניות הן, צדקניות הן", נכתב במסכת בבא בתרא. בתולדות המאבק הפמיניסטי היהודי לדורותיו, מקומן של בנות צלפחד מובטח. הן מהוות דוגמא ראשונה לקהילה נשית המתאחדת לשם קידום זכויות האישה.

 

אך, לבי נתון, לא פחות, לאביהן, לצלפחד – לאיש שגידל לתפארת כאלה חמש בנות מדהימות: גבר יחיד במשפחה בת שש נשים. לא אתפלא אם, בחממה נשית שכזו, למד צלפחד להפנים מידות נשיות באישיותו – כושר נתינה, רכות ועוד. באישיותו זו סביר שהוציא את עצמו אף יותר ממחנה בני ישראל.

 

 

 

 

 

 

 

 

                           שירה במדבר

 

בכל זאת, מילה אחת טובה על עם ישראל הנודד במדבר סיני: בתוך כל החום הנורא, המגיפות והאש שממיט הקב"ה על בניו, הקטל המחריד שקוטל משה בעדתו, הרעב, הצמא, המלחמות – בתוך כל הצרות-צרורות הללו, מוצא לו העם פנאי לחבר שירה ולקיים מופעי שירה. אנו, שכבר שָחנו אודות רמתם התרבותית הנחותה של העבדים, שנמלטו עם שלל הכסף והזהב של המצרים, חייבים לאזן במקצת את התמונה ולהצביע על שורה של שירי מדבר, שהתנ"ך משתף אותנו בהם: שירת הים שבעקבות חציית ים-סוף ("שמות", ט"ו, 19-1), שירת הבאר שבעקבות חפירתה ("במדבר", כ"א, 18-17) ושירת הניצחון על סיחון מלך האמורי ("במדבר", כ"א, 31-27). השיר הראשון נותר בשלמותו; מהשניים האחרים נותרו פרגמנטים בלבד. הנה הם לפנינו:

(*) "עֲלִי באר עֱנו לה/ באר חפרוה שרים/ כרוה נדיבי העם / במחוקק במשענותם…".

(*) "בואו חשבון/ תיבנה ותִכונֵן עיר סיחון/ כי אש יצאה מחשבון/ להבה מקריַת סיחון/ אכלה עָר מואב/ בעלי במות ארנון/ אוי לךָ מואב/ אָבדתָ עַם כמוש/ נתן בניו פליטים/ ובנותיו בַשבית למלך אמורי סיחון/ונירם אבד/ חשבון עד דיבון/ ונשים עד נופח אשר עד מידבא."

 

מי חיבר את השירים הארכאיים הללו? על שירת הים נכתב: "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה'."אין להבין מכך שמשה הוא המשורר, הגם שהתנ"ך ייחס למשה כוח פיוטי עת זקף לזכותו את שירת "האזינו" ("דברים", ל"ב). סביר יותר להניח, שהשיר חובר על ידי מי מהלויים. שהרי, ביסודה, שירת הים היא שירת הודיה ושבח לאלוהים, שנכתבה בשלב מאוחר יותר מהאירוע הנסי: שורה דוגמת "מקדש ה' כוננו ידיך" ("שמות", ט"ו, 17) יכולה הייתה להתחבר לא לפני שאלוהים אמר למשה (עשרה פרקים מאוחר יותר): "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם." (כ"ה, 8) ובמקביל, גם הידרשות לאימה שאחזה בפלשתים, במואבים ובכנענים מסגירה ידע אודות כיבוש הארץ בימי יהושע בן-נון…  באותה עת, נזכור, משה כבר אינו בין החיים, ולפיכך, לא הוא המשורר.

 

גם המשורר של שירת הבאר נותר עלום שם: "אז ישיר ישראל את השירה הזאת" ("במדבר", כ"א, 17). עתה, התהילה מיוחסת להנהגה, אולי לנשיאי השבטים ("…חפרוה שרים/ כרוה נדיבי העם/…"). שני פסוקים קודם לכן, אגב תיאור מסעי בני ישראל במדבר, קראנו: "על כן ייאָמר בספר מלחמות ה': את וָהֵב בסוּפה ואת הנחלים ארנון." (כ"א, 14) אנחנו מבינים, אם כן, שנכתב ספר, "ספר מלחמות ה'", אשר בסמוך לשורה (הפיוטית) מתוכו, מופיע הפרָגמנט של שירת הבאר. הדעת נוטה לחבר בין שני האירועים ולהניח קיומם של סופר או סופרים שתפקידם היה לתעד בלשון שירית גבוהה, הגובלת בתפילות הודיה, את המהלכים הנסיים של המסע העברי במדבר. הסמיכות הרבה של השיר הבא, המופיע באותו פרק, 9 פסוקים מאוחר יותר (שיר הניצחון על סיחון), עשויה ללמד שגם הוא נכתב ל"ספר מלחמות ה'". "על כן יאמרו המושלים", נאמר במבוא לשיר הניצחון. "המושלים", טוענים המפרשים, משמע – המשוררים. לא משורר אחד, כי אם משוררים. קבוצה שהופקדה על כתיבת השירה? קבוצת לויים האמורה לחבר כתיבת היסטוריה (קרי – כתיבת תהילת ההנהגה השלטת מאותו שבט…) עם כתיבת מזמורים דתיים? וכלום היו אלה אותם משוררים שכתבו, למשל, גם את שירת "האזינו" של משה, ואולי גם את "שירת בלעם", על ארבעת חלקיה (פרק כ"ג, 10-7, 24-18; פרק כ"ד, 9-3, 24-15), או שמא אומנם נכתב קווארטט השירים הזה על ידי הקוסם מארם-נהריים?

 

נמתין עם שירת בלעם. לפי שעה, נשאל: מה בכוחנו ללמוד משלושה השירים הנ"ל? קודם כל, שעסקינן בשירה דתית, ויותר מזה – בשירה מיתית: שירת הים מעצבת את דמות אלוהים כאיש מלחמה אימתני ("ה' איש מלחמה ה' שמו" – "שמות", ט"ו, 3), ימינו אדירת הכוח רועצת ומבהילה עמים, חרונו מצמית אויבים, רוח נשימתו מקפיאה תהומות… השוואה מתבקשת היא לשירת דבורה וברק שבעקבות הניצחון על יבין מלך כנען ("שופטים", ה', 31-1), ולא פחות מכן, לתיאורי אכזריותה של האלה ענת בשירה האוגריתית. זיקה סגנונית לשירה מזרח-תיכונית קדומה גם תבהיר את תוכן הפרָגמנט של שיר הניצחון על סיחון, קטע בו מבוטאת תהילת ניצחונו של ה' על האל כמוש, אל המואבים: "אוי לךָ מואב, אָבדתָ עַם כמוש…" ("במדבר", כ"א, 29).

 

עדיין בהקשר לשירת הים, אנו מציינים לעצמנו את שילוב השירה במוזיקה ומחול: מרים ונשות ישראל מחוללות, מתופפות ושרות:

"ותקח מרים הנביאה אחות אהרון (ומדוע לא גם אחות משה?/ג.ע) את התוף בידה ותצאןָָ כל הנשים אחריה בתופים ובמחולות. ותען להם מרים: שירו לה' כי גאׂה גָאָה סוס ורוכבו רמה בים." ("שמות", ט"ו, 21-20)

 

אם כן, שירת המדבר של בני ישראל היא חלק בלתי נפרד מטקס מופע רב-מדיומי של שירה, מוזיקה ומחול. מן הסתם, גם את סיום חפירת הבאר ומציאת המים חגגו בני ישראל בטקס דומה, בו חוללו סביב הבאר וקראו למימיה לעלות במילים ובדילוגים: "עלי באר עֱנו לה." הנוהג התרבותי הנדון יימשך תקופה ארוכה, ועדיין ב"שמואל א'" נפגוש בו:

"ויהי בבואם בשוב דוד מהכות את הפלשתי ותצאנה הנשים מכל ערי ישראל לשור והמחולות לקראת שאול המלך בתופים בשמחה ובשילשים. ותענינה הנשים המשחקות ותאמרןָ: הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו." ("שמואל א'", י"ח, 8-6)

 

הייתכן, שזיהוי שירת הים עם מרים הנביאה וזיהוי שירת דבורה עם דבורה הנביאה מלמדים שאת השירה התנ"כית הקדומה חיברו נשים (ואלה הוכרו כ"נביאות" בזכות כוחן היצירתי)? אומנם, קשה להאמין שחברה כה אנטי-פמיניסטית, דוגמת זו התנ"כית, תאשר הנחה נועזת שכזו (שהכללתה מוגבלת: ראו השיר שחיבר למך לנשותיו, עדה וצילה, ב"בראשית", ד', 24-23), ואף על פי כן, אני מתפתה להניחה.

 

בה בעת, השימוש במילה "מושלים", מלבד היותה מציינת משוררים, – המשוררים כממשילי משָלים – מאשרת זיקה לפעל מש"ל, כמציין שליטה. זיקה זו מרמזת על זיווג המשורר והשליט, תופעה מקובלת בעולם העתיק (וראו מקרהו של משה בשירת "האזינו", או מקרהו של דוד המלך). ואם אין זה המנהיג שכותב במישרין את השירה, הרי שהיא נכתבת מטעמו ובחסותו (לצרכי האדרתו).

 

המנהיג כמשורר: האומנם היה זה משה שכתב את שירת "האזינו" שבסוף ספר "דברים"? קשה להאמין, אם נזכור את לשונו הבלתי-פיוטית-בעליל של משה לכל אורך דרכו. והנה, לפתע פתאום, השירה המסוגננת כל כך, המצטיינת בהקבלות לשוניות עשירות ("האזינו השמים ואדברה/ ותשמע הארץ אמרי פי/ יערוף כמטר לקחי/ תָזֵל כטל אִמרתי" – "דברים", ל"ב, 2-1), המדויקת ביותר במשקליה, לשונה הגבוהה נוקטת במטפורות ("כי מגפן סדום גפנם/ ומשדמות עמורה…." –  שם, ל"ב, 32). לעולם לא נדע באמת מי חיבר את שירת "האזינו", ודומה שהמשורר חיבר את שירו בהתאם לדגם קבוע ומקובל של שירה דתית דאז. וראו, למשל, את הסיום השב ומאשר את סוגת שיר התהילה המיתולוגי לכוחו האכזר של האל הכול-יכול:

"אני אמית ואחַיֶה/ מחצתי ואני ארפָא/ ואין מיָדי מציל/ […]/ אשכיר חצַי מדם/ וחרבי תאכל בשר/ מדם חלל ושִביָה/ מראש פרעות אויב/…" (שם, 42-39).

 

אני מנסה להעלות ברוחי את משוררי המדבר הישראליים: אותם לויים או לויות, כאמור, היושבים באוהלם, חרט בידם והם כותבים עלי חרס או פפירוס או קלף. מַעֲיָניהם כולם נתונים למנהיגם שבארץ ובשמים. שום דבר אישי, חלילה, לא יחלחל לשירתם, אף לא שמץ מנוף הסביבה ואקלימו. שירתם על-זמנית ועל-מקומית. וחרב הצנזורה של ההנהגה מרחפת כל העת על כתיבתם. ומעניין: בצלאל בן-אורי, האומן המעצב, זכה שהועתר בחוכמה אלוהית; לא כן המשוררים, שזהותם, כאמור, נמחקה כליל (אולי לטובת זיהוי השירה עם השליט).

 

משוררי התנ"ך נותרו בצֵל המנהיגים שלמענם עבדו ועִמם זוהו. חבל. הייתי שמח להעמיק הכרותי עם המשוררים או המשוררות הללו ועם שירתם(ן). המלך דוד הותיר בידינו את שירת "תהילים", ואילו בנו, שלמה, הוריש לנו את "שיר השירים" (ועודנו תוהים מי היו המשוררים האמיתיים שכתבו את היצירות המופלאות הללו). מה מאושר הייתי לקבל לידי את "ספר מלחמות ה'" ולקרוא בו את קובץ שירי הניצחון, ראשיתה ההרואית של השירה העברית.

 

 

 

 

 

 

 

                                קוסם או נביא?

 

המסורת היהודית לדורותיה אוהבת לשנוא אותו. הביטוי "בלעם הרשע" שב וחוזר במסכתות רבות של "התלמוד הבבלי". הגדילה לעשות מסכת סנהדרין, שדרשה על שמו של בלעם: "שבָלַה עַם, בן-בעור: שבא על בעיר" (משמע, שכב עם בהמה)… מן הסתם, שורש השנאה היהודית לבלעם בכוונתו-לכאורה לקלל את ישראל. אך, האומנם התכוון בלעם לקלל? איני סבור כך. אמהר ואוסיף, שרק בנדיר יצאו חז"ל להגנת המאגיקון מארם-נהריים, כגון "ילקוט שמעוני", בו צוינה צדיקותו של בלעם לצד זו של איוב, נוח, מלכיצדק, יעקב, יוסף, משה, שמואל ודוד… אז, למי להאמין?

 

האמת היא, שחז"ל לא ידעו מה בדיוק לעשות עם הדמות המסתורית הזו, אשר גם בגופו התעללו: סיפרו עליו שהיה סומא בעין אחת (למרות שהביטוי התנ"כי "שתום-עין" נהוג לפרשו – מי שעינו פקוחה. וראו פירוש הרטום/קסוטו), ושהיה גם חיגר ברגל אחת (כך פירש "התלמוד הבבלי" (מסכת סוטה) את "וילך שפי", למרות שהכוונה היא שהלך בגבעות, או שהלך לבדו. מה לא סיפרו עליו: שבעצם, היה קוסם מצרי, שנרדף על ידי בנה של בתיה, בת פרעה, ולכן נמלט עם שני בניו לכוש ומשם הגיע לארם-נהריים ("ילקוט שמעוני"). ואם אין די בפנטזיה הזו, נמצאו דרשנים שראו בבלעם את לבן הארמי… ואם דיווח לנו התנ"ך שבלעם נהרג במלחמת ישראל במדיינים ("במדבר"" ל"א, 8; "יהושע", י"ג, 22), בא המדרש ופירש שהאיש בא למדיין לתבוע שכרו על 24,000 העבריים שהומתו במגפה על חטא הזדווגותם עם בנות מואב (מה הקשר?!)… לא, חז"ל לא יחמיצו שום הזדמנות להוקיע את בלעם ולהשפילו. ואם קצת נבוכו חז"ל נוכח התגלות הקב"ה לבלעם ונבואותיו, מיהרו להבהיר: לנביאי ישראל נתגלה הקב"ה ביום; ואילו לבלעם (וללבן הארמי) בא בלילה… אבל, מה יאמרו חז"ל על התגלות אלוהים לשמואל הנער לעת לילה?

 

לרקע כל הנתונים הללו, ברצוני להצהיר: אני חש כבוד לבלעם ורחוק מלראות בו ליצן עכו"ם נלעג, מי שאפילו אתונו ראתה מה שהוא לא ראה. כי לא זו בלבד שאני מייחס לו כוחות נבואה מרשימים, אלא שאני נוטה לראות בסיפור בלעם משל עתיר משמעות: הסיפור מתרחש מול יריחו ("ויסעו בני ישראל, ויחנו בערבות מואב מעבר לירדן ירחו." – "במדבר", כ"ב, 1), באותו מקום בו, לעתיד לבוא, יחצו בני ישראל את הירדן וייכנסו לכנען. בנוסף על כך, גיבור סיפורנו, בלעם, מגיע מארם-נהריים עד לירדן, על גבול כנען. הוא מזכיר לנו את אברהם (אף הוא עובד אלילים מארם-נהריים ששמע את קול ה' אליו) שערך מסע דומה.

 

לבלעם יצא שם טוב במזרח התיכון כולו. עובדה: מלך מואב (בעצה אחת עם מדיין), הרחוקה מרחק רב מארם-נהריים, שולח לקרוא לבלעם: "כי ידעתי את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר." ("במדבר", כ"ב, 6). ללמדנו, שבלעם ניחן בכוחות מאגיים של ממש. נשים לב: המשלחת של זקני מואב וזקני מדיין (מוזרה הברית הזו של השכנים נגד ישראל: שהרי משה חי שנים בקרב המדיינים, נשוי למדיינית ומקורב מאד לאביה, הכהן המדייני. מה קרה שמדיין הפכה לאויב?), שמגיעה לארם-נהריים לשדל את בלעם, נושאת "קסמים בידם" (כ"ב, 7). ברור להם שהגיעו למכשף פגאני. אלא, שבניגוד לציפיותיהם, אומר להם המארח מנהר פרת: "והשיבותי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי." (כ"ב, 8) שלא כאותם פרשנים, המסבירים תשובתו זו של בלעם בפוליתיאיזם עכו"מי, דהיינו בריבוי אלילים (הכולל את ה'), ריבוי בו-זמני בו האמין, איני מקבל הסבר זה. העובדה היא, שבלעם שב ונדרש לאלוהי ישראל בלבד ולא לשום אל אחר, ואף מתמיד בדבקותו זו האמונית כנגד פיתויי כיבודים למיניהם. האמת, קצר מוזר הדיאלוג בין אלוהים לבלעם (האומנם צריך הקב"ה לשאול את בלעם: "מי האנשים האלה עמך"? האם אינו יודע זאת בכוחות עצמו?). אך, את העובדה הבסיסית אין להכחיש: בלעם מתגלה כמי שקיבל על עצמו את האמונה באלוהי העברים. היו מקרים כאלה: מלכיצדק, מלך ירושלים, למשל.

 

ניתן אף לומר, שבלעם מתגלה כאוהב ישראל גדול ואמיץ (הגם שלא ברור מהיכן שאב את אהבתו לבני ישראל. שמא, בכל זאת, מקורו במצרים ובה למד לחבב את עדת העבדים?). הן, כפוליתיאיסט, יכול היה לפנות לאל אחר, כזה שיתאים לקללה המבוקשת, ואז היה זוכה בתגמול נאה מידי בלק. אך, לא. עם זאת, נודה: שתי ההתגלויות הראשונות של אלוהים לבלעם מאד לא משכנעות. שבזו השנייה, אלוהים סותר את האיסור הקודם שהטיל על בלעם ("לא תלך עמהם") ומודיעו: "קום לך איתם" (כ"ב, 20). האם בדה בלעם את ההתגלויות האלוהיות? שכן, איך אחרת נסביר את ההמשך: "וייחר אף אלוהים כי הולך הוא" (כ"ב, 21)?

 

יחד עם זאת, יש לנו סיבות טובות להאמין שבלעם הוא נביא של ממש ואמונתו באלוהי ישראל אמונת אמת היא. ראשית כל, הוא רואה את מלאך ה' ניצב בדרכו וחרב שלופה בידו. רק מעטים בתנ"ך זכו לראות את מלאך ה' (ולא רק בחלום, כיוסף, או רק לשמעו בדיבור, כהגר): אברהם (במהלך העקידה), משה (מתוך הסנה), ולימים – גדעון. אך, שיאו של בלעם בברכות ובנבואות שבירך וניבא מעל במות אלילי מואב: האחת, על במת בעל (כ"ב, 41); השנייה, על פסגת שדה-צופים (כ"ג, 14); השלישית, בראש במת פעור (כ"ג, 28). המיקומים הללו, ולבטח הראשון והאחרון, חוברים לתפאורה בהצגת ניצחונו של אלוהים על אלילי כנען, מסוג התחרויות שנלמד להכירן בתנ"ך (נוסח זו שבין אליהו וכוהני הבעל בכרמל). בלעם, הבונה בכל פסגה פולחנית-פגאנית שכזו שבעה מזבחות לאלוהים, מתריס התרסה נועזת מאין-כמותה נגד האלילים מתוך מרחבם המקודש. בפעם השלישית כבר נאמר במפורש: "ותהי עליו רוח אלוהים" (כ"ד, 2). על מי נאמר בתנ"ך את המילים הללו? על הנביא יחזקאל, הנביא מיכה, הנביא ישעיהו, המלך דוד ועוד. חברה טובה.

 

יתר על כן, הביטוי הפותח, "נאום בלעם בנו בעור…" מתגרה בביטוי השכיח מאד בתנ"ך: "נאום ה'". הצהרת בלעם על עצמו: "נאום שומע אמרי אל/ אשר מחזה שדי יחזה/ נופל וגלוי עיניים" (כ"ד, 4) היא הגדרתו את עצמו כנביא לכל דבר, אחד שאלוהים מדבר אליו ומתגלה בפניו. אך, מדוע שנקבל הגדרה עצמית זו של בלעם? כלום הצגתו את עצמו כנביא מוכיחה את היותו נביא באמת ובתמים? התשובה האחת שאנו יכולים לתת היא, שרבים מנביאי ישראל הציגו את עצמם כנביאים.

 

ואולם, נבואתו האחרונה של בלעם כבר אינה מותירה מקום לספק. עתה, לא רק שהציג את עצמו כשומע ורואה אלוה, אלא הוסיף: "ויודע דעת עליון" (כ"ד, 16). ושלא כפעמים הקודמות, בהן הסתפק בברכות, עתה הוא כבר ממש מתנבא:

"דָרך כוכב ביעקב/ וקם שבט מישראל/ ומחץ פאתי מואב/ וקַרקַר כל בני שֵת/ והיה אֶדום ירֵשָה/…" (כ"ד, 18-17)

בשלב זה, דומה שבלעם נכנס לטרנס נבואי בינלאומי (על אודות אחריתו המרה של עמלק, העידוד לשבט בני הקֵיני, אובדן ממלכת אשור בידי צי הכתים…), והאי-רציונאלי השתלט על דיבורו שהפך סתום. על פניה, אין נבואה זו שונה במהותה מנבואות הזעם של צפניה או עמוס בנושא גורל הממלכות והעמים במזרח התיכון.

 

אני מבקש לומר: בלעם הוא נביא לכל דבר ועניין. עיוורונו החלקי האפשרי ("שתום עין", כזכור) משתלב עם "תסמונת תרזיאס" – העיוורים הרואים. וכבר מצאנו ב"איוב" נביאים שאינם מבני העברים, דוגמת אליהוא בן ברכיאל הבוזי. ולכן –

"…ואת בלעם בן-בעור הקוסם. קוסם? נביא הוא! אמר רבי יוחנן: בתחילה נביא ולבסוף קוסם." ("תלמוד בבלי", מסכת סנהדרין, דף ק"ו, ע"א)

 

                                       *

סיפור בלעם סוגר מעגל היסטורי תיאולוגי, תוך שמאחד עבר ועתיד תנ"כיים-לאומיים. ראשית התנועה המעגלית ב"לֵך לךָ" ששמע אברהם (נשוב ונאמר: מקורו בארם-נהריים ופניו אל הירדן בואך כנען) וסופה בכניסה העתידית של עם ישראל לכנען (נשוב ונאמר: באותה נקודה ממש של התרחשות סיפור בלעם). בלעם המברך את עם ישראל ומתנבא על ניצחונו מאשרר בעקיפין את ההבטחה שנתן ה' לאברהם ב"ברית בין הבתרים". כנגד ה"לֵך לךָ" של אלוהים לאברהם נעמיד אפוא את " קום לך איתם" של אלוהים לבלעם. ומול "ויחבוש את חמורו"  של אברהם נעמיד את "ויחבוש את אתונו" של בלעם, שגם הוא – כאברהם – יוצא לדרכו עם שני נעריו. ואם סיפור העקידה הוא סיפור של היפוך גורל, בבחינת "מעז יצא מתוק", כלום אין כזה גם סיפורו של בלעם, שהובא כדי לקלל ונמצא מברך?

 

 

 

 

 

                            התורה השלישית?

 

הראשונה הייתה חוקת הפסח. השנייה הייתה עשרת הדיברות (על דו-מופעיה). את השלישית אנו פוגשים ב"דברים" כ"ז, בחזונו של משה אודות טקס כניסתם של בני ישראל לכנען:

"והיה ביום אשר תעברו את הירדן אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך והקימות לך אבנים גדולות ושָדתָ אותם בשיד. וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת בָאר היטב." ("דברים", כ"ז, 8)

 

נשים לב: ה"תורה" – אותה נכיר להלן – תיכתב על גבי מזבח העתיד להיבנות על הר קללה! ואולם, במהלך הטקס המיועד, יתפצלו בני ישראל לשניים: על הר עיבל, הר הקללה, יעמדו שבטי ראובן וגד ואשר וזבולון ודן ונפתלי (בסמוך להם מעשי הקרבת הזבח והעולות על המזבח, שנאמר: "ואכלת שם, ושמחת לפני ה' אלוהיך." – כ"ז, 7). מנגד, על הר גריזים, הר הברכה, יעמדו שבטי שמעון ולוי ויהודה ויששכר ובנימין ויוסף (שבטי אפרים ומנשה נכללו, כמובן, במה שמכונה כאן שבט יוסף). באשר ללויים העושים במלאכת הקודש: אלה יעמדו בתווך בין שני ההרים, יקללו עם פניהם להר הקללה, יברכו עם פניהם להר הברכה, "וענו כל העם ואמרו אמן" (כ"ז, 15).  מדוע נבחרו שבטים אלה לצד הקללה והאחרים לצד הברכה (הגם שיהודה ולוי, המיוחסים, נמנים, כמובן, על צד הברכה)? איננו יודעים. אפשר, שהחלוקה שרירותית כמי שבאה לומר: הברכה והקללה יחולו במידה שווה על כולכם. ומהן הברכות והקללות הנאמרות בליווי ה"אמן" של העם? אלו מפורטות בפרק הבא, כ"ח, המחולק לשניים – חציו הראשון מברך את שומרי התורה, חציו השני מקלל את עוכריה.

 

כך או אחרת, טקס מרשים לכל הדעות. אך, מהי ה"תורה" שתהא כתובה על המזבח? במקום עשרה הצווים הזכורים מעשרת הדיברות, לפנינו תריסר צווים, המלווים בעונש ה"ארור" (מה שמצדיק, כמובן, הקמת המזבח דווקא על הר הקללה):

א.     "ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה…"

ב.     "ארור מַקלֶה אביו ואמו…"

ג.       "ארור מסיג גבול רעהו…"

ד.      "ארור מַשגֶה עיוור בדרך…"

ה.     "ארור מטֶה משפט גר יתום ואלמנה…"

ו.       "ארור שוכב עם אשת אביו…"

ז.       "ארור שוכב עם כל בהמה…"

ח.     "ארור שוכב עם אחותו…"

ט.     "ארור שוכב עם חותנתו…"

י.       "ארור מכה רעהו בסתר…"

יא.   "ארור לוקח שוחד להכות נפש דם נקי…"

יב.   "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם."

 

כמה מחוקי התורה השלישית הזו זכורים לנו, פחות או יותר, מעשרת הדיברות: "לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה", "כבד את אביך ואת אמך" ו"לא תחמוד בית רעך". אולי, גם את "ארור מכה רעהו בסתר" נוכל להבין, במאמץ קל, במונחי "לא תרצח". ובמסגרת אותו מאמץ, אפשר שנצליח לחבר גם את איסור השוחד למעשה רצח עם ה"לא תרצח" (אף כי נתמה: מדוע לא הסתפק משה באיסור כללי על לקיחת שוחד). אך, כל השאר – משמירת השבת ועד איסורי הגניבה והניאוף – אינם מופיעים, משום מה, בתורה הנוכחית. במקומם, דגש מושם על הסוגיה המינית: איסורי גילוי עריות – שכיבה עם אם, אחות וחותנת, כמו גם על שכיבה עם בהמות. בעצם, ניסוח לאקוני של איסורים המפורטים ב"ויקרא", פרק כ'  (אך, מדוע הויתור על איסור השכיבה עם הדודה או משכב זכר, כמצוין באותו מקור?). האיסור על הטיית משפטם של גר, יתום ואלמנה אף הוא מהווה צמצום לשוני של איסורים מ"ויקרא". ואפילו "ארור משגה עיוור בדרך" אינו אלא הדהוד של "ולפני עיוור לא תיתן מכשול." מ"ויקרא", י"ט, 14.

 

יוצא, ש"התורה השלישית" היא רדוקציה וסלקציה מתוך ציוויי משה ב"ויקרא". אך, מדוע הבחירה דווקא בתריסר אלה ולא אחרים? ופעם נוספת: היאך ההתעלמות מצו שמירת השבת, למשל? ואם כבר ההסתמכות על צווי "ויקרא", הכיצד ההתעלמות מ"ואהבת לרעך כמוך" ("ויקרא", י"ט, 18)?

 

עניין קשה.

 

ראשית פתרונו בהכרה בהבדל שבין "תורה" לבין "משנה תורה". ואכן, בספר "יהושע" נקרא על האופן בו מימשו בני ישראל את הטקס, שם בין הרי עיבל וגריזים, "ככתוב בספר תורת משה" ("יהושע", ח', 31):

"ויכתוב שם על האבנים את משנה תורת משה אשר כתב לפני בני ישראל." (ח', 32)

 

ובכן, עשרת הדיברות, שנחקקו באבן באצבע אלוהים, ניתנו למשה מהקב"ה בראש הר סיני. לעומתן, תריסר הציוויים על האבנים המסוידות, נכתבו בידי בני ישראל כתמצות חלקי מ"משנת תורת משה", תורת אדם. אין הן אמורות להוות בבואה לעשרת הדיברות. ההבחנה בין שתי ה"תורות" ברורה:

"אלה דברי הברית אשר ציווה ה' את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב, מלבד הברית אשר כרת איתם בחורב." ("דברים", כ"ח, 69)

מעט מאוחר יותר, ביום האחרון לחייו, יזווג משה את תורתו עם תורת ה' – עשרת הדיברות – אף כי יקפיד לשמר את הדואליות:

"ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכוהנים בני לוי הנושאים את ארון ברית ה' […]. ויצו משה את הלויים נושאי ארון ברית ה' לאמור: לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' אלוהיכם והיה שם בך לעֵד." ("דברים", ל"א, 9, 26-25)

 

תריסר ה"קללות" הכתובות על המזבח בהר עיבל מקורן בתורת משה, לא בתורה שניתנה בסיני. שכן, ה"קללות" הללו, יותר משהן מתמצתות את הכתוב ב"ויקרא", מהוות "אקזמפלר" ממסכת ארוכה של קללות וברכות, איומים והבטחות, המפורטים בפרקים י"א-כ"ו ב"דברים", ואשר אותם יקרא יהושע במלואם באוזני העם הניצב על שני ההרים:

"ואחרי כן קרא את כל דברי התורה הברכה והקללה ככל הכתוב בספר התורה. לא היה דבר מכל אשר ציווה משה אשר לא קרא יהושע נגד קהל ישראל והנשים והטף והגר ההולך בקרבו." ("יהושע", ח', 35-34)

 

"תורת משה" (היא "משנה תורה") שבספר "דברים" פותחת, אכן, ב"ראה אנוכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה." ("דברים", י"א, 26) ובפסוקים הבאים מיד לאחר מכן (פסוקים 30-29), התייחסותו הראשונה של משה לטקס העתיד להתקיים על הרי עיבל וגריזים. 

 

אם כך, השאלה האחרונה שנותרה עדיין ללא מענה היא שאלת הקללות הכתובות על המזבח: מדוע דווקא המבחר התריסרי הזה מתוך סך "משנה תורת משה"? מדוע אי אזכור האיסור על אכילת דם? או איסור האכילה הטמאה? וחובת המעשר? וכו' וכו'. אין זאת אלא, שדחיפות גדולה במיוחד נחה על התריסר הנבחרים יותר מאשר על מצוות אחרות. בין אם משום שהכיר את צאן מרעיתו וידע על אודות מגלי העריות, משָגלי הבהמות, מכשילי העיוורים, מעליבי ההורים וכו', ובין אם משום שחרד להשפעת תרבויות כנען על עמו – משה ידע שמוטב ייכתבו תריסר האיסורים (והקללות) באותיות קידוש לבנה על גבי המזבח. על שמירת השבת חרד פחות באותו שלב, כמו על מס המעשר או אכילת הבשר הלא כשר.

 

ואם אמנם אלה הם פני עם ישראל ערב כניסתו לכנען, ספק אם הצליח משה לחולל לאורך ארבעים שנה תמורה של ממש בערב-רב של העבדים, הללו שחמקו ממצרים ובידם כלי זהב וכסף ש"שאלו" משכניהם…

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                         המרגלים שחזרו מן החום

 

מה רוצים מהם, מהמרגלים המסכנים האלה: תריסר אנשים הגונים, נשיאי שנים-עשר השבטים – אישים בכירים, נכבדים וראויים מאין כמותם – "כולם ראשי ישראל הֵמָה" ("במדבר", י"ג, 3) – שנבחרו על ידי משה לתור את הארץ לאורכה ולרוחבה. נרשום לעצמנו: התריסר נשלחו בצו ה' וישירות מפי משה: "וישלח אותם משה ממדבר פארן על פי ה'." (שם, שם)

 

משימת המשלחת ברורה:

"וראיתם את הארץ מה היא ואת העם היושב עליה, החזק הוא הרָפה, המעט הוא אם רב. ומה הארץ אשר הוא יושב בה, הטובה היא אם רעה, ומה הערים אשר הוא יושב בהֵנָה, הבמחנים אם במבצרים. ומה הארץ, השמנה היא אם רזה, היש בה עץ אם אין" (י"ג, 20-18)

 

הבה נסכם את המשימה, כפי שנוסחה מפי משה: לנוע על פני כל ארץ כנען ("עלו זה בנגב ועליתם את ההר" – י"ג, 17), להעריך את כמות התושבים, לקלוט את מידת עוצמתם הצבאית ואת אמצעי המיגון שלהם, וכמו כן, לבדוק את איכות הארץ בבחינת ארץ שפע מניבה. ביודענו את שצפוי למרגלים ואת הביקורת הקשה שתוטח בבשורתם, איננו יכולים שלא למצוא פסול אמוני בעצם הגדרת משימתם מטעם משה: כי מה פירוש – "ומה הארץ, השמנה היא אם רזה", וזאת לאחר שאלוהים הבטיח במפורש את הארץ כ"ארץ זבת חלב ודבש"?! האם אין בעצם ניסוח המשימה משום הטלת ספק בהבטחת הקב"ה?!

 

אלא, שלפי גרסת ספר "דברים", משה מתנער מהביקורת הזו בטענה, שהוא, לכאורה, תבע אך ורק  – "עלֵה רֵש כאשר דיבר ה' אלוהי אבותיך לָך…" ("דברים", א', 21), בעוד בני ישראל הם-הם אלה שהתעקשו על שיגור משלחת ריגול מודיעינית-צבאית:

"ותקרבון אלי כולכם ותאמרו: נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ, וישיבו אותנו דבר את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבוא אליהן." (שם, א', 22)

 

דהיינו, לפי הגרסה השנייה לפרשת המרגלים, הגרסה ה"מתקנת", משה מנקה ידיו מעצם רעיון הריגול: כביכול, לא שלו הרעיון, אלא הוא אך פועל יוצא של לחץ העם (הגם, שגם בגרסה זו, משה סתר את עצמו כאשר הודה: "וייטב הדבר בעינַי" – א', 23)

 

נו, באמת: משה ה"לָחיץ", משה הרכרוכי, משה שלפתע-פתאום אינו יודע לעמוד על שלו ולהפעיל את סמכותו… לא משכנע (והרי, בהמשך הדרך, ימשיך משה לשלוח מרגלים: "וישלח משה לרגל את יעזר וילכדו בנותיה…" – "במדבר", כ"א, 32). מה שיותר משכנע הוא, שלפנינו מקרה מובהק של מאמץ הישרדות של מנהיג ערמומי, שכשל ואינו נוטל אחריות. מוכּר.

 

אך, נניח לזה ונתמקד בסיפור הריגול ובאופן התקבלותו המקומם: בני ישראל חונים בקדש-ברנע שבמדבר פארן, משמע – בדרום הנגב. הימים הם ימי שלהי הקיץ: "והימים ימי בכורי ענבים": תמוז-אב, החום בשיאו. בדרום-הנגב החום ממש בלתי נסבל. ואף על פי כן, תריסר המרגלים יוצאים לדרכם הקשה והמסוכנת, הנמשכת לא פחות מארבעים יום. לאורך למעלה מחודש וחצי עורכים הבחורים מסע מפרך ביותר, מהנגב דרך שפלת החוף ועד הגליל המזרחי – עד רחוב שבצפון בקעת הירדן ועד סמוך לחמת, הצפונית יותר, חוזרים דרומה דרך חברון, אוספים מידע על אודות שבטי הענקים היושבים בה, מלקטים מזונם במשורה ובגניבה, רחצה נדירה, קשיי ניווט (שום מפה אינה בידם; שום מידע קודם על דרכים, כיוונים וכדו')… אבל, בחורינו המצוינים עושים היטב את מלאכתם וחוזרים בשלום לקדש-ברנע. כל הכבוד.

 

כמצופה וכנדרש, הם ממהרים לדווח להנהגה – למשה ואהרון – ובאמצעותם, לעם כולו, את שהעלו בחכתם. הסקרנות עצומה בקֶרב העדה, המתח רב, התקוות מהולות בחרדות. ובכן, בכל הקשור לתנובת הארץ – בשורות טובות: "וגם זבת חלב ודבש היא" ("במדבר"" י"ג, 26), וההוכחה לכך הם שלל הפירות שהביאו עמם המרגלים. זה חודשים ארוכים שהעם לא ראה ענבים, תאנים ורימונים (אך, מי טעם מאלה? שמא רק בני שבט לוי המקורבים למלכות?). באשר לחלק האחר של המשימה, הבשורות טובות פחות: המשלחת התרשמה מכוחם הצבאי הרב של תושבי הארץ, מאיכות ביצוריהם, שלא לדבר על אימת הענקים מחברון:

"אפס כי עַז העם היושב בארץ, והערים בצורות גדולות מאד, וגם ילידי הענק ראינו שם." (י"ג, 28)

לא זו בלבד שהמרגלים מציגים לשולחיהם תמונה צבאית אובייקטיבית של הכוחות ברחבי כנען, אלא שממפים באוזני ההנהגה והעם את מערך ההתפרשות של העמים השונים לאזוריהם: "עמלק יושב בארץ הנגב, והחתי והיבוסי והאמורי יושב בהר, והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן." (י"ג, 29) אך, חמור מכל, מבחינת הנתונים הביטחוניים: "עמלק יושב בארץ הנגב". הנה כי כן, האויב המר מכל של ישראל ממתין להם ממש בסמוך. קרי: קרבות מרים צפויים לבני ישראל מיד עם כניסתם הצפויה ארצה. בשורה מאד לא קלה. ובפרט, שאינה מרככת את המציאות כפי שניסה משה לרככה (כמתחוור מדבריו ב"דברים", א', 20) משאמר שבני ישראל נמצאים בשולי "הר האמורי אשר ה' אלוהינו נותן לנו." (האמורי הוא שם כולל לתושבי הארץ. משה, או שלא ידע, או שביקש להפחית חרדות משנמנע מהזכרת העמלקים).

 

שורה תחתונה: התרשמותם מכנען של אחד-עשר מתוך שנים-עשר שבטי ישראל רחוקה מלהיות מעודדת:

"הארץ אשר עברנו בה לתור אותה ארץ אוכלת יושביה היא, וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מידות." (י"ג, 33)

 

להודות על האמת, המסקנה הנ"ל מערבבת נתונים אמפיריים בשיפוט סובייקטיבי, בה במידה שחוטאת בהקצנת העובדות (שאנשי המידות, הענקים, נראו רק בחברון). לא פרשן אחד ולא שניים יתלה בחטא הזה את אשמת המרגלים. ברם, קשה שלא לצַפות מאנשים ברמת נשיאי שבטים שלא יבטאו הערכות כלליות ו/או יתנו משקל כבד במיוחד לנתון זה או אחר, דוגמת הענקים. המרגלים הללו, נזכיר לעצמנו, אינם איזה-שהם טוראים מחיל המודיעין. ועוד פרט שולי-כביכול: כשיכבוש יהושע את הארץ, הוא ייתקל בענקים לא רק בחברון, אלא ברחבי הארץ כולה, כמפורט ב"יהושע", י"א, 22-21). אז, מסתבר, שהמרגלים דווקא דייקו במסקנתם.

 

עוד יודגש: התרשמותם של המרגלים היא ברוב מוחץ (יהושע בן-נון, הצעיר, נערו של משה ונציגו בתוך המשלחת, יחזור בו מאוחר יותר ויצטרף לדעת המיעוט הלוחמנית של כלב בן-יפונה). התרשמות כמעט פה אחד. נשיאי שבטי ישראל כבר אמרנו? מה פלא, שלמשמע הנתונים וההערכות, נתקפת עדת בני ישראל פאניקה וייאוש. איך לא.

 

כלום בגדו המרגלים במשימתם? האם כשלו במשהו? האם לא קיימו במדויק את שנצטוו לעשות? האם שיקרו? ודאי שלא. שהרי, אלוהים בכבודו ובעצמו יאשר: "והעמלקי והכנעני יושב בעמק." (י"ד, 25). המרגלים, בקיצור, דיווחו דיווח נאמן, אמיץ, יסודי ואמיתי, שבעבורו הם ראויים לצל"ש. וכי מה ציפה משה: שהתריסר יחזרו ממסעם עם בשורות מעודדות ומתוקות ותו לא? כלום ציפה שנתוני השטח יתמכו ללא עוררין בתוכניתו הדתית? מה לעשות, שהמציאות לא עלתה בקנה אחד עם חזון ההתנחלות החלקה, הקלילה ונעדרת הסיכונים והמהמורות?! וכיצד אפשרית התנחלות (מילה אחרת לכיבוש ועקירה) light שכזו, בלתי מאיימת ובלתי מסוכנת, כאשר הארץ מאוכלסת כולה בעמים הרואים בה את ביתם? ומה חשב משה, שהוא שולח משלחת פיקטיבית של "יֶסמנים"?!

 

דינם של מבשרי האמת אחד הוא לאורך ההיסטוריה: המבשר הוא-הוא האשם, לא המציאות ולא תוכן בשורתו. משה רצה בשורה אחרת, ואוי לו למבשר שלא יחזור עם הבשורה ה"נכונה":

"וימותו האנשים מוציאי דיבת הארץ רעה במגפה לפני ה'." (י"ד, 37)

 

זה סופם של עשרת ה"בוגדים", שלא דקלמו את שייחל מנהיגם, ובמקום זאת, אבוי, דיברו אמת…

 

בדיעבד, ובמבט כוללני יותר: מסעם של בני ישראל ממצרים לכנען הוא מסע דתי-אמוני רדיקלי. כל התנגשות בין הרוח המאמינה לבין נתוני המציאות סופה אסון למפקפקים ולמהססים. דוברי האמונה לא יניחו לעובדות הריאליות לערער על הרוח האמונית. אלא, שסיפור הסתירה הזו הוא סיפור יציאת מצרים כולו ואולי גם סיפור המצב האנושי.

 

 

 

 

              מות-משה או: סיפורם של שני הרים

 

ואז, לבסוף, ההר השני. פעם נוספת הציווי האלוהי למשה לעלות על הר: "וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה לאמור: עֲלֵה על הר העֲבָרים הזה הר נבו אשר בארץ מואב אשר על פני ירֵחו וראה את ארץ כנען אשר אני נותן לבני ישראל לאחוזה. ומות בהר אשר אתה עולה שמה…" ("דברים", ל"ב, 50-48) "בעצם היום הזה", באותו יום ממש בו אמר משה לעמו: "…בדבר הזה (שמירת התורה/ג.ע) תאריכו ימים על האדמה אשר אתם עוברים את הירדן שמה לרשתה." (שם, פסוק 47), משפט אחד בלבד לאחר הדברים הללו, שב ומזכיר אלוהים למשה כי הוא – נותן התורה לעמו – לא יעבור את הירדן לרשת את הארץ וכי הוא לא עוד יאריך ימים. שב ומזכיר, שכן כבר בספר "במדבר", בתום סיפור מי-מריבה, הודיע הקב"ה למשה ולאהרון ש"לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם." ("במדבר", כ', 13). אך, עתה, האכזריות הרבה – אף חוסר הטאקט שבסמיכות המשפטים – בשורת הגאולה לעם והוראת המוות למשה (גם אם יש בה מן ההגיון של סיום ספר) – תובעת הסבר, ואפילו "סנגוריה" על הקב"ה, שהוא כידוע אל חנון ורחום, ארך אפיים ורב חסד.

 

"עלה על הר העברים הזה … וראה את ארץ כנען … ומות בהר…" ראשית, נמשכת תודעתנו להקבלה בין משפט זה לבין המשפט "עלֵה אלַי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה…" ("שמות", כ"ד, 12[1]) סיפורם של שני הרים: בהר האחד – הר סיני – העלייה היא בסימן הוויה ("והיה שם"), חיים ממומשים; בהר השני – הר נבו – העלייה היא בסימן מוות. ההר האחד – סיני – הוא ההר של אלוהים ("עלֵה אלַי"); ההר השני – נבו – ההר של העִברים ("הר העֲברים"[2]). בהר האחד – סיני – ניתנת התורה; בהר השני – נבו – מוצגת ארץ כנען. אנחנו שמים לב לזיווג המשלים והחוזר בין אלוהים לבין העם (העברים) ובין התורה לבין כנען. ואין לנו עוד ספק: במפגש בין הר סיני להר נבו שוכן מסר סמוי.

 

במדרשים כבר זווגו שתי העליות של משה על שני ההרים, אף כי ברוח של לצון או אירוניה: "…וכיון שנכנס אדר (…) התחיל משה להיות שמח חשב בלבו ואמר, כשהייתי נער אמר לי עלה אלי ההרה. ועליתי שם ונתן לי שני לוחות אבנים, מתנה גדולה רוצה לתת לי או להראות לי דברים גדולים. א"ל הקב"ה לא כשם שאתה סבור כך הוא, שאין דבר שאתן לך, שהתורה כבר נתתיה לך, אלא עלה ומות בהר…"[3]  פרשנותנו דלהלן תבקש לייחס יתר רצינות לזיווג בין שני ההרים, כאשר תתיימר להצביע על מסר-עומק החורג מזחיחות-דעת של ימי פורים.

 

משה עולה על הר נבו למען יראה. ועל הר סיני? אומנם נקרא: "ודיבר ה' אל משה פנים אל פנים" ("שמות", ל"ג, 11), או: "אשר יְדָעו ה' פנים אל פנים" ("דברים", ל"ג, 10) – כאילו ראה משה את הקב"ה. אלא שגם מצאנו שאלוהים הכתיב למשה, או שהעניק טקסט כתוב-חקוק למשה הצופה בו בגבו ("וראית את אחורי ופני לא יֵראו" – "שמות", ל"ג, 23). דהיינו, בראש הר סיני משה מביט ואינו רואה (אלא, בעיקר, שומע). אך, האם על ראש הר נבו משה ראה? "ויַראהו ה' את כל הארץ…", כתוב ("דברים", ל"ד, 1); וגם "לא כהתה עינו", כתוב (ל"ד, 7); אך, אין ספק שמשה לא יכול היה לראות מהר נבו "את כל הארץ את הגלעד עד דן." (שם, 2). לכל היותר, יכול היה לראות את "בקעת יריחו עיר התמרים עד צער." (שם, 4) אמרו לפיכך: גם על הר נבו משה הביט ולא ראה. אלוהים וארץ ישראל – שניים שמשה התבונן בהם מראשי הרים ולא ראה עד תום.

 

מסקנת קדושתה של הארץ היא רק מסקנה אחת. לֶקח עמוק יותר אולי מזיווג שני ההרים קשור בשאלה: על שום מה ולמה נענש משה באופן האכזרי במיוחד בו נענש? לכאורה, התשובה התנ"כית מוכרת: "על אשר מעלתם בי בתוך בני ישראל במי מריבת קָדֵש מדבר צין…" (ל"ב, 51) הסיפור זכור היטב: "במדבר", פרק כ': פרשת חטא ההכאה הכפולה של משה בסלע. גם רבות נכתב במדרשים על הפרשה הזו, שהתנ"ך הקציב לה שורות ספורות, חרף משקלה הקריטי, הטרמינלי, בחיי אהרון ומשה. בהסתמכנו על רעיון שידוך מתן-תורה והנחלת ארץ-ישראל, שידוך הר סיני והר נבו, אנחנו מבקשים להציע קריאה מדרשית מעט-שונה של פרשת מי-מריבה.

 

נקרא תחילה את הכתוב: "קח את המטֶה והקהֵל את העֵדה אתה ואהרון אחיך ודברתם אל הסלע לעיניהם ונתן מימיו (…) ויקהילו משה ואהרון את הקהל אל פני הסלע ויאמר להם שִמעו נא המורים המן הסלע הזה נוציא לכם מים. וירם משה את ידיו ויך את הסלע במטהו פעמיים ויצאו מים רבים…" ("במדבר" כ', 11-7) ובכן, ברור: חטאו של משה אינו בהכאה פעמיים על הסלע, אלא בכך שהמיר דיבור בעשייה פיזית. הדברים ידועים: רש"י[4], רשב"ם[5], רמב"ן (שאימץ את פירושו של רש"י) ועוד – עמדו על הנקודה. אלא, שכולם האשימו את משה באי-ציות, משמע בחֵירות שנקט נוכח הציווי האלוהי. מעין "היבריס". אנחנו מבקשים להצביע על חטאה טראגית חמורה יותר:

 

משה, נבקש לטעון, לא התעלה לגובה הניסיון שאלוהים ניסהו: שלא כנִסֵי העבר, שנסתמכו כולם על הנפת המטה (או ענף – בנס מי מרה) – כך בנס הפיכת מי היאור לדם, כך בנס ים סוף וקריעת החרבה וכך בנס רפידים (בו הצטווה משה להכות במטהו על הסלע ואומנם הכה בו פעם אחת, ויצאו ממנו מים) – שלא כבכל הנסים הללו, אלוהים אומר למשה ולאחיו בפעם זו: "ודברתם אל הסלע לעיניהם ונתן מימיו." כוח הדיבור – כוחה של השפה, הכוח המופשט – אָמוּר היה לגבור בפעם זו על כוח הקסם של המַטֶה. משה, שנתרגל לראות עצמו קוסם, רב-מג ששרביט קוסמים בידיו, כבול היה לתרבות הכישוף המצרית, בה לאובייקט ולמופע החזותי תפקיד מכריע בעשייה הפולחנית הנסית, כפי שהצביע יחזקאל קאופמן.[6] כוחו של הדיבור ככוח בורא בפועל – הכוח הפרפורמטיבי של הבריאה האלוהית – לא הופנם במשה, מסתבר. לפיכך, שם מול הסלע שבמדבר צין, לא לדיבור נדרש, אלא למכה כפולה במטה-הקסם, שלמרבית הפלא הוכיח את עצמו. אך, החטא נחטא, ויותר משהיה זה חטא של גאווה, היה זה חטא נגד מהות הדת המונותאיסטית החדשה – חטא נגד הדיבור. במעשהו, משה עבד עבודת אלילים.

 

עתה מבקשים אנו לטעון, שחֵטא גדול ורב חָטַא משה – חֵטא המַטרים ומכין את חטא  הכאתו הכפולה בסלע שבמדבר צין – בכך ששבר את לוחות הברית, משירד מהר סיני בפעם הראשונה. אמת, העם לא היה ראוי לתורה. ואמת, אלוהים קצף מאד על בני עמו.  ברם, מהו מבחנו של מנהיג דגול אם לא להתעמת עם בני עמו ברגע מבחן עליון כזה, כאשר תורת אלוהים טרייה בידיו?! אנו אומרים: משה לא עמד במבחן העצום שהועמד בו. הוא לא "היה שם". הוא ביכר לשבור את הלוחות על פני ההתנסות הקשה במאבק הנשגב של תורה כנגד "תורה" (תורת ה' נגד עבודת אלילים). ומהו שורש מאבק זה אם לא, פעם נוספת, שפה (לוחות כתובים), שמקורה דיבור אלוהי, כנגד אובייקט פיגורטיבי (עגל). משה, השובר את הלוחות, ניתץ את עיקרון יסוד של המהפך הדתי לו הוא שותף: הוא לא האמין דיו שהמילים החקוקות באבן יוכלו ללהט האמוני של עובדי עגל הזהב. וכי מדוע הניח לו הקב"ה לרדת מההר עם לוחות-הברית, הגם שראה את העם מחולל סביב העגל – אם לא משום התקווה שהלוחות ינצחו. אך, משה שבר.

 

אם תשאלו אותנו, כאן כישלונו הגדול של משה וכאן שורש עונשו הכבד. שהלא בזאת גם תוסבר ההקבלה, שלא לומר המשוואה, עם מות אחיו, אהרון, מי שאחריות כבדה לו למעשה העגל ומי שהומת אף הוא בראש הר, הר-ההר: "ייאסף אהרון אל עמיו כי לא יבוא אל הארץ אשר נתתי לבני ישראל על אשר מריתם את פי למי מריבה." ("במדבר", כ', 24) שוב, פרשת מי-מריבה. אלא אם כן, קשורה אומנם הפרשה בְּמדבר צין לְחטא הר סיני.

 

ההקבלה, אף הזהות, בין הר נבו לבין הר-ההר לא חמקה מפרשני התורה: הר נבו זוהה לא אחת עם הר-ההר.[7] אנו אומרים: אהרון נענש על הר-ההר בגין חטא עגל-הזהב, ומשה נענש על הר נבו בגין חטא שבירת הלוחות. הם נענשו על אי-מחויבותם, ברגע של מבחן עליון, למערכת אמונית לשונית, לדת הדיבור והכתב, כנגד דת החפץ והדימוי הפיגורטיבי.[8] כך במורדות הר סיני וכך במדבר צין, כאשר קסם-המטה הועדף על קסם הדיבור. מעשה מי-מריבה לא היה, אפוא, אלא מערכה ב' באותה הצגה גדולה של קריסה אמונית. ולפיכך, "מי-המריבה" הם "מים חיים" – מים מטפוריים המסמלים את הקב"ה ואת תורתו. "אותי עזבו מקור מים חיים" ("ירמיהו", ב', 13). והעונש על חטא נגד תורת ה' הוא מניעת ארץ ישראל.

 

בהתאם, אנו שבים אל ההקבלה בין ראש הר סיני לראש הר נבו, ועתה אנו מבינים, וביתר שאת, את פשר המשוואה התנ"כית בין התורה לבין ארץ-ישראל: טראומת הר סיני היא היא היסוד לאסון משה בהר נבו. הברית הנרמזת בין אלוהים לבין עם ישראל ובין התורה לבין הארץ – בה ורק בה טמון ההסבר לעונשו האכזר ולמותו הטראגי של משה בהר נבו: מי שקיבל תורה ושבָרָה – הוא לא יקבל את ארץ-ישראל. מי שעלה אל אלוהים ההרה ולא "היה שם", במובן המימוש האקזיסטנציאלי והאמוני-דתי, הוא מי שנידון לעלות על הר ולמות. אם תרצו, מי שבגד בתורה – לא יידע את ארץ-ישראל.

 

רק אמוניות זכה וטהורה תגאל את הלקחים הללו משימוש פוליטי מעבר ל"קו הירוק".   

 


[1] ראה העיון האנליטי בפסוק זה בפרק "מתן-תורה, או: האמונה".

[2] ראה בפרק "העברים" הדיון ביחס בין עִברים לעֲברים.

[3] "אוצר המדרשים" (אייזנשטיין), עמוד שנ"ו, ד"ה.

[4] רש"י, דברים, פרק ל"ב, פסוק נ"א, ד"ה. רש"י אף מציע שמשה ואהרון דברו אל סלע אחר, שלא הוציא מים…

[5] רשב"ם, במדבר, פרק כ', פסוק ח', ד"ה.

[6] יחזקאל קאופמן, "תולדות האמונה הישראלית", כרך ב', ירושלים תל-אביב, 1955, עמ' 358-350.

[7] וראה, למשל, "ספרי זוטא", פיסקא כ"ז, ד"ה, יב.

[8] אפשר, שמקרה אהרון חמור יותר ממקרה משה, כבד-הפה (משמע, מוגבל הדיבור), מאחר שהוא היה האחראי על הדיבור: "הוא יהיה לך לפה." תודתי לרוחמה וייס על הערה זו.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                      להיכנס לנעליים של משה

 

שמו המקורי – הושֵע; איש שבט אפרים, בנו של נוֹן (יש אומרים, שם מצרי), צאצאו של אפרים, אבי השבט ("דברי הימים א'", ז', 27). הושע יהפוך רשמית ליהושע: "ויקרא משה להושע בן-נון יהושע" ("במדבר", י"ג, 16). שינוי השם מתרחש לרגל שליחתו של הושע/יהושע לתור את ארץ כנען ולרגלה. אנו מציינים לעצמנו: מחד גיסא, זכה יהושע לתוספת האות האלוהית (מפי אדון הנביאים, עבד ה') המקדשת אותו; מאידך גיסא, לפי גרסת "במדבר" י"ג, יהושע נמנה על אחד עשר המרגלים שהוציאו דיבת הארץ רעה (להבדיל מכלב בן-יפונה). רק בגרסאות מאוחרות יותר ("במדבר", י"ד, 6; ו"במדבר", ל"ב, 12) יצורף יהושע לכלב במעשה הסנגוריה על הארץ. דומה, שרושם קורות העתים נאלץ להתערב מספר התערבויות מאוחרות לטובת שדרוג דמותו ופועלו של יהושע. נמהר לציין, שלפי התלמוד הבבלי ("בבא בתרא", דף ט"ו, ע"א), מחבר ספר "יהושע" הוא… יהושע בן-נון.

 

פגישתנו הראשונה עם יהושע מתרחשת ב"שמות", י"ז, 8, כאשר משה ממָנֵה את יהושע לעמוד בראש הלוחמים נגד עמלק ברפידים. כזכור, זהו קרב בחסות אלוהית, בו ידיו המורמות של משה (הנתמך על ידי אהרון וחור) מבטיחות התגברות על האויב המר. לא שמענו דבר, קודם לכן, על יהושע, ושומה עלינו להבין שמדובר במצביא משכמו ומעלה. בה בעת, לא תבונתו הקרבית עומדת למבחן במלחמה עם עמלק, כי אם רק ההגנה האלוהית בתיווכו הגופני של משה. אך, כבר כאן ראשיתה של שרשרת ההאצלות מאלוהים למשה וממשה ליהושע. לימים, כזו תהא שרשרת המסירה של התורה לפי "פרקי אבות": "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים…"

 

פגישתנו השנייה עם יהושע נערכת בספר "שמות" בפרק ל"ג, פסוק 11: גם כאן, הרושם הוא של שיגוב ברטרוספקט: שלא זו בלבד שהיו"ד נוכחת בשמו זמן רב עוד בטרם סוּפָר לנו על תוספת היו"ד, אלא שמיקומו של הנער יהושע בתוך אוהל-מועד בסמיכות אינטימית למפגש הפסגה בין אלוהים למשה, עוטף את יהושע בהילה שספק אם יש גבוהה ממנה:

"וידבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו ושב אל המחנה ומשרתו  יהושע בן-נון נער לא ימיש מתוך האוהל."

 

כמובן, לא שכחנו, שבעליית משה על הר סיני לקבל את לוחות הברית, ליווהו יהושע חלק מהדרך, ואף כך בדרך חזרה, עם הלוחות:

"ויקם משה ויהושע משרתו ויעל משה אל הר האלוהים." ("שמות", כ"ד, 13)

 

יהושע, שבטרם הפיכתו למנהיג, מעוצב אפוא בסימן הטענתו בשגב עליון, הכנתו כמי שראוי לרשת את משה. לכאורה, מהו יהושע אם לא נער המשרת את משה. אך, לא: כשאלדד ומידד מתנבאים במחנה, מייעץ הנער לאדונו: "כלָאֵם" ("במדבר", י"א, 28). משה לא קיבל את העצה הנמהרת, כזכור, אך אנו תוהים: מהיכן נטל הנער המשרת את הסמכות והעוז להתערב בהחלטה כה חשובה של אדונו? סגולות של מנהיג מבטן ומלידה? ואולי, אמביציה מקוממת?

 

אך, הנה, עוד כשמבקש אלוהים ממשה לפקוד את עמו, הוא מתווה תוכנית פוליטית דרמטית:

"קח לך את יהושע בן-נון, איש אשר רוח בו, וסמכת את ידך עליו. והעמדת אותו לפני אלעזר הכהן ופני כל העדה וצִוִיתָ אותו לעיניהם.  ונתתה מהודך עליו למען ישמעו כל עדת בני ישראל." ("במדבר", כ"ז, 20-18)

 

ספר "דברים" א' , 38 ו- ג', 28 יחזור ויפגיש אותנו עם אותה תוכנית אלוהית למהלך הפוליטי. בנאום הפרידה שלו, מספר משה לעם על ההוראה שקיבל משמים, לא פחות מכן:

"יהושע בן-נון העומד לפניו הוא יבוא שמה, אותו חזֵק כי הוא ינחילנה את ישראל."

 

מינוי שכזה, בשם שמים (אך רק לאוזן הממָנֵה ומפיו…), טרם פגשנו במקרא. אף הביטוי – "איש אשר רוח בו" – שמור למעטים בתנ"ך – לבצלאל בן-אורי, לאהליהב, לחירם, לדמויות שחוכמתם הייתה מעל ומעבר. עם מות משה, נשוב ונקרא: "ויהושע בן-נון מלא רוח חוכמה." ("דברים", ל"ד, 9) האומנם יהושע ניחן בחוכמה נדירה שכזו? הן, נוכחנו: עצתו למשה בנושא אלדד ומידד לא הייתה חכמה מדי. גם הבחנתו, בעת הירידה מסיני, שהקולות העולים מהמחנה הם קולות מלחמה – הייתה הבחנה לקויה. בשני המקרים הללו הוא מצטייר כנמהר, ככוחני, כ"לוחם" יותר מאשר כמנהיג שקול.

 

ואף על פי כן, אלוהים (או משה, או רושם קורות העתים) מארגן טקס הסמכה ציבורי בחסות הכהונה העליונה ובלוויית אקט מאגי כלשהו של "ונתתה מהודך עליו". אין בכוחנו לדעת כיצד בוצעה אותה "נתינת הוד", אבל ברור שמשה-רבנו ביצע מיצג-ברכה והעברת כוחות. ב"במדבר" ל"ב, 28 כבר ימונה יהושע רשמית להוביל את ראשי המטות, לצד הכהן הגדול, בואך חציית הירדן וכיבוש הארץ.

 

מכאן ואילך, משה ויהושע הם צמד קבוע:

"ויבוא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באוזני העם הוא והושע בן-נון."

("דברים", ל"ב, 44)

 

לכאורה, לְמה עוד זקוק מנהיג לאחר סך ה"הגבהות" וה"חיזוקים" הנ"ל? אולי, אדם בשיעור-קומתו של יהושע זקוק ליותר. שלהיכנס לנעליו של משה – לא עניין של מה בכך הוא. ולפיכך, התנ"ך, או "הכותב מטעם", אינם חוסכים מאמצים להמשיך ולשכנע, שהמנהיג החדש אינו פָחוּת בכישוריו מהמנהיג הקודם:

"ויהי אחרי מות משה עבד ה' ויאמר ה' אל יהושע בן-נון משרת משה לאמור…" ("יהושע", א', 1). הרי לנו הפסוק הפותח את הספר שאמור להנציח את גדולת יהושע והישגיו. אנו שמים לב לסימטריה: "עבד ה' = משרת משה". כמעט שמתבקש ההיקש הלוגי: אם כך, יהושע הוא עבד ה'… אך, למעלה מזאת: לפנינו הפעם הראשונה בה מדַבֵר ה' אל יהושע! עד כה, דיבר ה' רק אל משה (הגם שציווה על משה להתייצב, ערב מותו, ביחד עם יהושע באוהל-מועד על מנת לכתוב את שירת "האזינו"). התגלות דיבורית זו של הקב"ה למנהיג החדש מורישה לו כוחות מיסטיים שנשמרו עד כה רק למנהיג הקודם. זאת ועוד: להרגעת החששות, אלוהים מצהיר על תמיכה גמורה במנהיג החדש:

"…כאשר הייתי עם משה אהיה עמך, לא ארפֶךָ ולא אעזבךָ…" ("יהושע", א', 5)

 

תוך שלושה ימים יתחיל העם במסע חציית הירדן. תוך שלושה ימים בלבד ממות המנהיג הנערץ – ארץ חדשה, מלחמה קשה, מנהיג חדש. מאד לא פשוט, ובפרט כשהמנהיג החדש הוא בן שבט אפרים (כלומר, לא קרובו של משה משבט לוי) והוא נכדו של נשיא השבט, אלישמע בן עמיהוד ("דברי הימים א'", ז', 6) – מי שלא זכה בתנ"ך להעדפה כלשהי על פני נשיאי שבטים אחרים. אנחנו זוכרים את הדחתו התמוהה של כלב בן-יפונה, איש שבט יהודה ומועמד ראוי ביותר להובלת העם.[11] תככים פוליטיים אפלים רוחשים שם במדבר סיני ערב מות משה והכניסה ארצה.

 

ולאחר מכן? נראה, שצלו הענק של משה לא יחדל לרדוף את יהושע. שכן, כפי שהבחינו חוקרי התנ"ך, מאמץ מיוחד הושקע לאורך ספר "יהושע" להקביל את יהושע למשה בשוּרָה של אירועים והתבטאויות, ודי אם נזכיר את ההקבלה בין קריעת ים סוף לבין חציית הירדן בחָרָבה, או את הביטוי "שָל נעליך מעל רגליך…" החוזר, הן בסיפור הסנה של משה והן בסיפור התגלות המלאך ליהושע.

 

יהושע הוא משה רבנו, לא פחות, את זאת מבקש ספר "יהושע" לשכנענו. ההיסטוריה מלמדת, שמנהיגים דגולים דאגו "לגדל" מנהיגים פחותי כאריזמה כממשיכיהם. ליהושע יש בעיה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                   של מי הארץ הזאת?

 

"ראה נתתי לפניכם את הארץ בואו ורשו את הארץ אשר נשבע ה' לאבותיכם…" ("דברים", א', 8). "ראה נתן ה' אלוהיך לפניך את הארץ עלה רש…" (שם, א', 21)). לאורך "משנה-תורה", מרבית ספר "דברים", משה אינו נלאה מלשוב ולחזור על המשפט הזה באוזני העם בווריאציות רבות ושונות. הביטוי "לרשת" או "לנחול" הוא המשמש דרך קבע את משה. כמו הייתה הזכות על הארץ זכות ירושה של בנים מאבותיהם. אך, האומנם הארץ הייתה שייכת לאבותיהם? קריאה בספר "בראשית" שבה ומפגישה את הקורא עם השם "ארץ כנען", משמע – ארצם של הכנענים. לכל היותר, מלמד ספר "בראשית" על הבטחה שנתן הקב"ה לאבות – ראשי שבט נודד – להעניק את הארץ לזרעם. עדיין בימי יעקב, השלישי והאחרון שבשרשרת האבות הגדולים, מצוינת הארץ כ"כנען" וכמובטחת לצאצאים עתידיים: "…ונתתי את הארץ הזאת לזרעך אחריך אחוזת עולם." ("בראשית", מ"ח, 4)

 

אם כן, הארץ אינה שייכת לאבות, ומכאן שלא זכות ירושה היא זכות הצאצאים, כי אם, לכל היותר, זכות מימוש הבטחה אלוהית. ובל נשכח, בתקופת האבות, מאוכלסת כנען בחיווים, חתים, פלשתים וכו', כנאמר במפורש הבטחת אלוהים לאברהם בברית בין הבתרים: "…לזרעך נתתי את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת: את הקיני ואת הקניזי ואת הקדמוני ואת החתי ואת הפריזי ואת הרפאים ואת האמורי ואת הכנעני ואת הגרגשי ואת היבוסי." ("בראשית", ט"ו, 21-18)

 

במסגרת "הברית בין הבתרים" הבטיח הקב"ה: "ודור רביעי ישובו הנה כי לא שָלֵם עוון האמורי עד הנה." (ט"ו, 16) הדור הרביעי הוא דור היוצאים ממצרים. אך, מהו עוון האמורי (והאמורי הוא שם כולל לעממי כנען), שבעטיו תיגזל ממנו ארצו? לכאורה, עוונו הוא המלחמה שניתשה בין מלכי כנען (כדרלעומר, אמרפל וכו') לבין אברהם, לאחר שאלֶה כבשו את סדום ושבו את לוט, אחיו. דא עקא, שעוד קודם לכן, לאחר שנפרדו דרכי אברהם ולוט, שמע הראשון את אלוהיו מבטיח לו: "כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם." ("בראשית", י"ג, 15)  אם כן, לא עוון האמורי הוא התירוץ להורשת כנען לצאצאי אברהם.

ואולם, עתה, משמגיעה שעת הפירעון, חייבת לעלות במלוא חומרתה סוגיית יושבי כנען. לזכות משה ייאמר, שלא ניסה לטייח את הסוגיה המורכבת ואמר דברים כהווייתם:

"והיה כי יביאך ה' אלוהיך אל הארץ אשר נשבע לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב, לתת לך ערים גדולות וטובות אשר לא בנית, ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת ובורות חצובים אשר לא חצבת, כרמים וזיתים אשר לא נטעת, ואכלת ושבעת." ("דברים", ו', 11-10)

 

מה זה צריך להיות?! מה קרה לעשרת הדיברות, שלפתע פתאום פג תוקפן משהן חלות על תושבי כנען? מה קרה ל"לא תגנוב", "לא תרצח", "לא תחמוד בית רעך"? ברור: אלוהים לא ימחל לעובדי אלילים. ברם, הרי אין מדובר בעם ישראל שחטא והתפתה לפולחנים פגאניים, כי אם בעמים נוכריים, שלא ידעו את אלוהים ואשר מעולם לא הועמדו בניסיון הבחירה בין מונותיאיזם לפגאניות. אפילו הסיכוי הקטן להפוך לגֵרים לא נפתח בפניהם. מה חטאם?!

 

אכן, יש בעיה: הארץ אינה ארצם של בני ישראל. למי, אם כן, שייכת הארץ? מן הסתם, לכל העמים בה. אלה יושבים בה לאורך מאות ואלפי שנים, אלה עיבדו את אדמתה, בנו בה בתים ויישובים, פיתחו מערכות השקיה, דרכים וכו'. ועתה, מגיעים להם צאצאי העברים, אלה ששכנו במצרים לאורך ארבע-מאות שנים והתרבו מאד מאז אותם שבעים בני משפחת יעקב היורדים – והם באים לממש את זכות הירושה, ובכוח הטבח והחורבן. באיזו זכות? משה מודע לנתונים ההיסטוריים, אך אינו מוצא כל פסול במהלך:

"כי יביאך ה' אלוהיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, ונשל גויים רבים מפניך, החתי והגרגשי והאמורי והכנעני והפריזי והחיווי והיבוסי, שבעה גויים רבים ועצומים ממך. ונתנם ה' אלוהיך לפניך והכיתם, החרם תחרים אותם, לא תכרות להם ברית ולא תחָנֵם." ("דברים", ז', 3-1)

 

מה מצדיק את החמס הזה? וכיצד מתיישב המוסר העברי הנעלה עם אקט זה של גזל, שוד ורצח המוני בלתי נמנע – "לא תכרות להם ברית ולא תחנם" (שם, ז', 2) ו"לא תחיה כל נשמה" (שם, י"ט, 16)? האם בשורש ההבטחה שוכנת תשובה מנחמת לאי-הנעימות המוסרית הזו, או שמא משהו במעשיהם של עמי הארץ ראוי לעונש כה נורא של השמדה וגלות?

 

תשובה קלה יחסית נותן התנ"ך לחלק השני של שאלתנו: את הנימוק לחיסול ולחמס חסרי הרחמים מביא הכתוב מפי משה: "כי ברשעת הגויים האלה ה' אלוהיך מורישם מפניך..." (שם, ט', 5) אם כן, עמי הארץ משלמים על רשעותם. ברם, באיזו רשעות מדובר? שמענו על אנשי סדום, אך מעולם לא שמענו על רשעות חריגה של תושבי כנען, כזו שלא נוכל לייחס גם לעברים החיים בה. אלא אם כן, מכנה התנ"ך "רשעות" את חטאי הפגאניות – הקרבת בנים ובנות, אמונה בקוסמים, מעוננים, מנחשים ומכשפים, בעלי-אוב, ידעונים ושאר מדובבי מתים. שעל כל אלה אומר משה: "ובגלל התועבות האלה ה' אלוהיך מוריש אותם מפניך." (שם, י"ח, 12)  אלא, שסבירה ביותר ההנחה, שרמת החטאים הללו של עמי כנען לא הייתה גבוהה מזו של עמים פגאניים אחרים באזור – ממצרים וכוש ועד תושבי צור או חבל מסופוטמיה. מה ראה אפוא הקב"ה צורך להעניש בעונש כה נורא דווקא את עמי כנען? מדוע, למשל, לא ייעד את ארץ כוש לעם ישראל ("תוכנית כוש")? אין לנו מנוס אלא לשוב אל שורש-השורשים של ההבטחה הראשונית.

 

בשורש-השורשים של ההבטחה רובצת קללה נשכחת, זו הקללה שקולל בה חם, בנו של נוח ואבי כנען, שהציץ בערוות אביו. בעוון זאת, קללו נוח באומרו: "… ארור כנען עבד עבדים יהיה לאֶחָיו. ויאמר ברוך ה' אלוהי שֵם ויהי כנען עבד למו. יַפת אלוהים ליֶפת וישכון באוהלי שם ויהי כנען עבד למו." ("בראשית", ט', 27-25)  אם כן, כנען וצאצאיו נידונו להיות לעבדים לצאצאי שֵם. ובמידה ששכחנו – "ולשֵם יולַד גם הוא אבי כל בני עֵבר…" (שם, י', 21). ובין צאצאיו של עבר נמצא, כידוע, את אברהם.

 

נכון לעכשיו, כיבוש כנען והשמדת עמי כנען הם מימושה של קללה קדומה, שחטא גילוי עריות בצדה. אך, העמדת ההבטחה האלוהית לאבות אך ורק על עניין הקללה ההיא אינה מתקבלת על הדעת. כלום נוכל לקבל, שחטאו ההוא של הילד שהביט במבושי אביו השיכור הוא עילה מוצדקת להשמדת צאצאי חם מאות כה רבות בשנים מאוחר יותר? שהרי, נאמר: "פוקד עוון אבות על בני ועל בני בנים, על שילשים ועל ריבעים", אך לא נאמר – פוקד עוון אבות (ואנו מדברים על עוון של ילד!) על עשרות דורות קדימה!

 

מדוע? מהי אשמת שבעה עמי כנען שככה יאונה להם? מדוע השנאה הזו: "ואכלת את כל העמים אשר ה' אלוהיך נותך לך, לא תחוס עינך עליהם…" ("דברים", ז', 16)? ואם אין די בזאת, כי אז: "וגם את הצרעה ישלח ה' אלוהיך בם, עד אבוד הנשארים והנסתרים מפניך […]. והמם מהומה גדולה עד הישמדם. […] והאבדת את שמם מתחת השמים." (שם, ז', 23-20)

 

ג'נוסייד, אין מילה אחרת. שלא לומר: "הרצחת וגם ירשת". כיצד תוסבר הרשעות האכזרית ואטומת הלב הזו של בני ישראל כלפי תושבי כנען? מדוע דווקא כנען?

 

על כנען המיתולוגי, אבי עממי כנען, קראנו ב"בראשית", י', 20-15. כאן מפורטים העממים שיצאו ממנו ופה אנו פוגשים לראשונה בגבולות ארץ כנען: "ויהי גבול הכנעני מצידון בואך גררה עד עזה בואכה סדומה ועמורה ואדְמה וצבוים עד לָשַע." שום ערך מוסף אינו נלווה לאזכור ארץ כנען בשלב מוקדם זה, שום העדפה. על כן, לא ברורה לנו החלטתו של תרח, אבי אברהם, לצאת את אור-כשדים "ללכת ארצה כנען" (שם, י"א, 25). האם שפע המרעה בכנען הוא שקסם לתרח, אבי שבט הנודדים? לא סביר, בהתחשב בנהר פרת שזרם בסמוך מאד לאור-כשדים והפרה את אדמתה.

 

מסתורי אף יותר צו ה"לֵך לךָ" ("אל הארץ אשר אראךָ") שמצווה אלוהים את אברהם (שם, י"ב, 1). אלוהים אינו אומר "כנען", אך אברהם הולך אל כנען: "ויצא ללכת ארצה כנען ויבואו ארצה כנען." (י"ב, 5) מן הסתם, הלכו אברהם ובני ביתו לכנען, כיון שידעו וזכרו את הכיוון והיעד שסימן אביהם, טרם חנייתו הארוכה בחרן (עד למותו). איננו קוראים על שום הנחיה אלוהית ברורה לכיוון כנען, אך עם הגיעו של אברהם לכאן – "והכנעני אז בארץ" (י"ב, 6) – אלוהים מאשר: "לזרעך אתן את הארץ הזאת." (שם, פסוק 7)  זהו. כמו נזקק הקב"ה לבחירתו של האדם, אברהם, למען יבחר הוא עצמו.

 

מכאן כבר אין דרך חזרה: ארץ כנען תהייה הארץ המובטחת, וללא שום התחשבות בתושבים הכנענים: "קום התהלך בארץ לאורכה ולרוחבה כי לך אתננה." (י"ג, 17)  ועם כל זאת, נדגיש: ספק אם אברהם אומנם הפנים שכנען היא ארץ-מולדת חדשה. כזכור, אלוהים ציווהו – "לך לך מארצך וממולדתך… אל הארץ אשר אראך", ובזקנותו, כששולח אברהם את אליעזר לתור אחר כלה לבנו, יצחק, הוא אומר לו: "כי אל ארצי ואל מולדתי תלך..." ("בראשית", כ"ד, 4). כאילו אברהם עצמו לא ירד לעומד מעמדו של המקום החדש, ארץ כנען, כמולדת.

 

אנו אומרים: קללה קדומה שהטיל אב (נוח) על בן סורר (חם), לצד פרישה סתומה של בן (תרח) מאביו (נחור) – שתיים אלו שוכנות בשורש-השורשים של הבחירה בכנען. והשתיים גם יחד הן שורש אפל ותהומי. נציין: מרבית צאצאי שֵם התיישבו במדבריות ערב (חצרמוות, שבא, אופיר, חוילה ועוד). מיעוטם התגלגל לאור-כשדים. דרכם של בני שם אל כנען לוטה בסוד, והסוד הזה ממשיך לאפוף את שאלת הבטחת כנען לאבות ולזרעם, לבני-ישראל. נוח ותרח עומדים כשני אבות קדומים וגדולים שאצלם התשובה. בעוד חלקו של נוח נגוע בטאבו העריות, אין ביכולתנו לדעת מה הניע את תרח לעזוב את בית אביו, נחור, ולפנות מערבה אל כנען. האם גם שם התרחש דבר-מה חמור בין בן לאביו (נחור, שהמשיך לחיות 119 שנים לאחר הולדת תרח)? בנים אינם פורשים סתם כך מאבותיהם, לבטח לא בתנ"ך. לא, לעולם לא נדע מה שם אירע.

 

סודות אפלים, מחד גיסא, והבטחה אלוהית בהירה ונחרצת, מאידך גיסא. וביודענו, שהארץ אינה שייכת, לא לאבות ולא לצאצאיהם, לא נותר לנו אלא להסיק, שהורשת הארץ והנחלתה אינה מאבות לבני-ישראל, אלא מאלוהים לבני-ישראל, בבחינת אב המוריש לבניו. הטענה היא, שהארץ אינה שייכת לאבות, אלא לאב, לאלוהים. אכן, העולם כולו שייך לאלוהים, אך הארץ היא בבת-עינו: "ארץ אשר ה' אלוהיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלוהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה." ("דברים", כ"ד, 4) ואומנם, כך תתואר הארץ בפי הנביאים הדוברים את דבר ה': "…ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה." ("ירמיהו", ב', 7), או: "…על חללם את ארצי בנבלת שיקוציהם ותועבותיהם מלאו את נחלתי." ("ירמיהו", ט"ז, 18)

 

ובכן, הארץ היא ארצו של הקב"ה. הוא האב הגדול, שבחר בעם ישראל כבניו, משמע – אימץ אותם. לכאן משתרבבת סוגיית "עם הסגולה" או "העם הנבחר", ההקשר בו מכריז אלוהים על אבהותו: "כי עם קדוש אתה לה' אלוהיך בך בחר ה' אלוהיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה." ("דברים", ז', 6; וראה גם כ"ו, 19-18)  מדוע דווקא עם ישראל נבחר? וביתר דיוק, מדוע דווקא אברהם אביהם? עוד סוד שלעולם לא יפוצח (האם קשור הסוד באותה פרשה מסתורית שאירעה בין תרח לנחור?). כך או אחרת, העם שנבחר, העם שקודש כעם סגולה, הוא העם שהפך לבניו של אלוהים: "בנים אתם לה' אלוהיכם." (שם, י"ד, 1)  עתה, יכול האב שבשמים להוריש את הארץ לבניו המאומצים. אך, מה מצא הקב"ה בכנען דווקא שבחר לאהוב אותה יותר מכל מקום אחר ולקדשה כ"ארצו"? סודות, סודות, סודות. משהו בין אלוהים לבין עצמו, משהו שבחר שלא לחלקו עם קוראי תורתו ואף לא עם נביאיו.

 

אם כך, שאלת שייכותה של הארץ נפתרה ולא נפתרה. סוגיית הארץ – כנען – כ"מקום", במובן המטאפיזי-תיאולוגי, נידונה לקרקע (Grund) שהיא גם תהום אפילה (Abgrund). והרי, לא ייתכן "פתרון" אחר. ועל הקרקע האפלה הזו צועדים עתה בני ישראל והם שוחטים, שורפים, הורסים ומוחים כל זכר של תושבי הארץ הילידיים. שואת כנען.

 

 

 

 

 


[1] גדעון עפרת, "מתן תורה, או: האמונה", "כבתוך שלו", ידיעות אחרונות, תל-אביב, 2006, עמ' 135-130.

[2] "מכילתא דרבי ישמעאל", בשלח, מסכתא דעמלק.

[3] שם.

[4] "במדבר רבה (וילנא)", פרשה י"ג, סימן ג'.

[5] "מדרש תנחומא (בובר)", פרשת כי תצא, סימן י"ב.

[6] "מכילתא דרבי ישמעאל", בשלח, מסכתא דעמלק, פרשה ב'.

[7] "מדרש תנאים לספר דברים"" פרק כ"ה, פסוק י"ח.

[8] "שמות רבה (וילנא)", פרשה כ"ו, סימן ב'.

[9] את הרעיון הזה אני חייב לבתי, עדן.

[10] מסכת סוטה, ל"ו, ל"ז.

[11] ראה המאמר "כלב בן יפונה: מעשה בקיפוח", באתר האינטרנט "המחסן של גדעון עפרת", קטגוריה: "כבתוך שלו: פרשנות לתנ"ך".

כתיבת תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: