קטגוריות
האמנות כדימוי וכסמל

שבחי חמורים

 

"ציירי ישראל הרבו לצייר חמורים – אך על

קירות המוזיאון, כיום, אין אף תמונה אחת של

חמור."

(נחום גוטמן, "הרפתקאות חמור שכולו תכלת", 1951)

 

 

 

 

                                                  ש ב ח י    ח מ ו ר י ם

 

                                                       

 

לחמור יש עבר מזהיר ועתיד מזהיר: הוא זכה לחזות בהולדת ישו, שם באורווה בבית-לחם, והוא גם יהיה זה שיישא על גבו את המשיח. ועם זאת, אין לכחד: היהדות לא פנקה את החמור. בתנ"ך ובאגדות חז"ל נמשל החמור לעלוב ("קבורת חמור ייקבר", "ירמיהו", כ"ב, 19), לעקשן (אתונו של בלעם), לחסר-דעת ("חמור נושא ספרים", "אם יעלה חמור בסולם", ושאר דוגמאות מן האגדה), לטמא ("אין דבר טמא יורד מן השמים ואפילו ירד דמות חמור" – "זוהר", דברים, רע"ה), אפילו לתאוותנות מינית ("…פלגשיהם אשר בשר-חמורים בשרם…" – "יחזקאל", כ"ג, 20).

 

השורות האחרונות יקוממו את אוהדי החמורים שבין הקוראים, אשר יאוצו לענות בציטוטים הבאים: "הרואה חמור בחלום יצפה לישועה" (תלמוד בבלי, מסכת ברכות, ג'), או "והחמור זה מלך המשיח" (תנחומא, וישלח, א'), או "וחבש (אברהם) את החמור הוא בן האתון שנברא בין השמשות הוא החמור שרכב עליו משה הוא החמור שעתיד בן דוד לרכוב עליו." ("ילקוט שמעוני", וירא, צ"ח) כל הציטטות הללו מתייחסות, כמובן, לתיאור המלך המושיע, המשיח, המתואר ב"זכריה" ט', 9, כ"עני ורוכב על חמור ועל עייר בן אתונות". אלא, שספק רב אם נתכוונו הכותבים לייחס לחמור תכונות אידיאליות או משיחיות (תהא זו המסורת הנוצרית שתטעין את החמור במידות טרומיות ותשמור לו מקום מרכזי באיקונוגרפיות של הולדת-ישו, הבריחה למצרים וכניסת ישו לירושלים). סבירה יותר ההנחה, שהמקורות העבריים-יהודיים ראו בחמור מה שזה שימש בתרבות המזרח-תיכונית העתיקה: בהמת-בית חשובה לרכיבה והובלת משאות, ובנוסף – סמל לעניות. אמת, לעניות זו ייחסו הכתובים ערכיות מוסרית נעלה, ברם זו יוחסה לאדם ולא לחמור. המשיח רוכב על חמור בבחינת הסתפקות במועט ולא במרובה.

 

קטגוריות
פיסול ישראלי

הטרגדיה היהודית על פי קניספל

           

                   הטרגדיה היהודית על פי קניספל

ב- 1956 הציג קנדידו פורטינרי – גדול אמניה המודרניים של ברזיל – תערוכה נודדת של ציוריו במוזיאוני ישראל, שהותירה רושמה העז על זירת האמנות המקומית, ובפרט על הציירים הריאליסטיים-חברתיים, שגרשון קניספל נמנה על הבולטים בהם. פורטינרי, אוהב ישראל, אף הוציא לאור, כשנה לאחר ביקורו, אלבום של ציורי הארץ ודמויותיה, מעשה ידיו, כאשר את המבוא לאלבום כתב אחד מבחירי אמני ההפשטה הישראליים דאז, אריה ארוך [1974-1908] (שגריר ישראל בברזיל באותה עת).

 

לברזיל שמור מקום מיוחד באמנות הישראלית. שכן, לא זו בלבד שאירחה ב- 1960 במוזיאון לאמנות מודרנית בריו-דה-ז'נרו את תערוכת "20 אמנים מישראל" וב- 1984 את התערוכה הקבוצתית "אמנות ישראל" (במוזיאונים לאמנות מודרנית של ריו-דה-ז'נרו ושל סאו-פאולו), ולא זו בלבד שהבייאנלה בסאו-פאולו אירחה לאורך השנים כמה ממיטב אמני ישראל הצעירים, אלא שברזיל גם חיבקה בחום לפחות שניים מהבולטים באמני ישראל: מעטים בתל אביב וירושלים זוכרים, למשל, את תערוכת הליתוגרפיות שהציג משה טמיר [2000-1924] באותו מוזיאון בריו-דה-ז'נרו ב- 1984, וזאת בשעה שישראל התנכרה ליצירתו. ברזיל, הידועה בעולם האמנות הישראלי בעיקר כמקום שטלטל טלטלה עזה את ציורו של יוחנן סימון [1976-1905] – מחשובי המודרניסטיים הישראליים – מאז התוודעותו ליערות ברזיל ב- 1955 – ברזיל זו חיבקה חיבוק עז את גרשון קניספל, עם התיישבותו בסאו-פאולו ב- 1994. מאז ועד היום, הציג והציב קניספל בברזיל תערוכות ויצירות מונומנטאליות לא מעטות, שזכו לתהילה והפכוהו לאמן ברזילאי מהשורה הראשונה. וכך, בעוד הזיכרון התרבותי הישראלי נעל את יצירתו בתחום הריאליזם החברתי משנות ה- 50 (תבליטים ופסלים ברחבי חיפה, או "לשכת עבודה" – ציור ענק מ- 1956 באוסף מוזיאון חיפה לאמנות) – אישרה ברזיל את קניספל כ"אמן שואה" מרכזי.

 

קטגוריות
פילוסופיה

לאקאן: אלוהי דקארט

                                                          אלוהי-דקארט

 

"תמיד בערה בלבי התשוקה ללמוד להבחין בין האמת והשקר כדי לראות בבהירות את המעשים שיש לי לעשות ולצעוד בחיים הללו צעדים בטוחים." מילים אלו של רנא דקארט בפרק א' של "על המתודה" (תרגום: יוסף אור, ירושלים, תשכ"ד, עמ' 13) תופשות את עיני ז'אק לאקאן, ויותר מכל, כמובן, המילה "תשוקה". לאקאן בא אל דקארט בבחינת מי שיוצא למתקפה על מעוז הרציונליזם. ללא ספק, כצרפתי, הוא עושה מעשה איקונוקלסטי נועז. בעבורו, נקודת-המוצא הקרטזיאנית הנ"ל – התשוקה – מסגירה, שלא בידיעה סתם עסקינן, וכי ביקוש הוודאות של דקארט נבדל במהותו מהביקוש המערבי העתיק אחר ה- episteme. שביסוד חיפוש האמת של דקארט, ההומניסטן היישועי, פועל מנגנון הסקפטיציזם (לא ניתן לדעת דבר לאשורו) כניכור וכהפרדה עצמיים המבטיחים את הדרך אל התשוקה: "דרך-המעבר (הסקפטיציסטית/ג.ע) הזו שמצא דקארט הובילה את החיפוש אחר נתיב הוודאות לנקודה מסויימת ז של ניכור, שממנה יש מוצא אחד ויחיד – דרך התשוקה." ("4 מושגי-היסוד של הפסיכואנליזה", הסמינר של ז'אק לאקאן, ספר 11, ניו-יורק, 1981-1998, עמ' 224). הנוסחה הלאקאנית.

בהזדמנות אחרת, התבטא לאקאן באורח אנטי-קרטזיאני מובהק באומרו: "אני חושב במקום בו איני קיים, ולכן אני קיים במקום בו איני חושב." (Ecrits, ניו-יורק, 1977, עמ' 166) היפוך משפטו המפורסם של דקארט הסיט את תשומת-הלב מההכרה החושבת אל תת-ההכרה ("מקום בו איני חושב"), בבחינת זו המכוננת את האני על המסמנים באחר. "עיצוב האני באופן שאנו מתנסים בו בפסיכואנליזה גורם לנו להתנגד לכל פילוסופיה הצומחת ישירות מה- Cogito." (שם, עמ' 1)

 

אלא, שלאקאן מוטרד מהאופן בו ייחס דקארט וודאות ל"אני החושב". טעותו, סבור לאקאן, היתה באמונתו שאכן מדובר בידע. כי, מה עשה דקארט ברגע הטלת הספק הגמור? הוא הסמיך את הידע על "זה שאמור לדעת", אלוהים: "הוא הניח את שדה הידע ברמת הסובייקט הגדול יותר, הסובייקט האמור לדעת, אלוהים. ידוע לכם, שדקארט חש מחוייב לשוב ולאשר את נוכחות אלוהים. אבל באיזו דרך מוזרה!" ("4 מושגי-היסוד של הפסיכואנליזה", עמ' 224). הנה כי כן, למען הבטח שאין המדובר באל רמאי חלילה, נאלץ דקארט לאשר אלוהים ישר: לא בהכרח אלוה אינסופי ומושלם, אלא רק אלוהים הכרתי, המבטיח באמיתותו המוחלטת את המחקר המדעי. מבחינת לאקאן, מדובר לכאורה ב"העברה" (transference) שבין מטופל למטפל, הנתפש כישות מושלמת היודעת-כל: "ברגע שהסובייקט האמור לדעת נמצא במקום כלשהו (…) מתקיימת העברה." (שם, עמ' 232) אלא, שלאקאן ממהר להדגיש, שהמטפל אינו שום אלוהים ("מי יחלום לייחס תכונות אלו לאנליסט שלו"… שם, עמ' 225).

 

קטגוריות
פילוסופיה

מבוא ללאקאן: האחים יעקב

                                                       מבוא: אחים יעקב

 

בקצה-עומק התחתית, בחשכת-התהום הדרידיאנית, מצאתי את תת-הכרתה של התחתית, את  ה- das Ding הלאקאני. מן הסתם, אדם מועד לתהומות. איש מועד: עוד טרם השתקמתי ממגיפת דרידה, שהכתה בי לאורך חמש שנים, והנה עקצני וירוס-הקדחת הלאקאנית. תסמונות קרובות: זו גם זו תיאולוגית בשורשה; והשתיים גם יחד דוברות את ההעדר והאובדן.

 

[הערה: עוד קודם לעיון בטיעונים הלאקאניים, הנוקטים בדימויים ובמקורות דתיים, תופנה תשומת-הלב לרקע הקתולי של לאקאן, העשוי להסביר את בחירתו במונח מרכזי בתורתו – "שם-האב" (ראה להלן), מונח שמוצאו בנוסח התפילה הקתולי: "בשם האב, הבן ורוח-הקודש". לאקאן עצמו הודה: "מה שההוראה הדתית מלמדת את הילד הוא שם האב והבן." ("איש-הזאב", 1951-1952, הסמינר של ז'אק לאקאן, לא הודפס)  בנושא זה ראה: Michel Tort, “Lacan’s New Gospel”, Lacan in America, ed. J.M.Rabate, Other Press, New-York, 2000, p.163]

 

 

קטגוריות
פילוסופיה

לאקאן: כיצד אני חי עם זה

                                                    כיצד אני חי עם זה?

 

לכאורה, כבר היו דברים מעולם: היה קוהלת, שלימדנו ש"הבל הבלים הכל הבל"; והיה הירקליטוס שאיתר קונפליקט מטאפיזי בשורש ההוויה; והיה תומס הובס שהורה כי "אדם לאדם זאב"; והיה ניטשה שמיקם דיוניסיות אפלה בעומק הישות; והיה קאמי שהצביע על אבסורד, חשיכה וגלות במצבנו האנושי; ושאר רואי שחורות. אלא, שכל אלה, בלי יוצא מהכלל, גם פתחו צוהר אל אפשרות אור: החל בקוהלת שסיים ב"כי את כל מעשה האלוהים יביא במשפט…" וכלה בניטשה וקאמי, שראו במימוש החירות האינדיבידואלית מסד לאותנטיות ואושר. אפילו  היידגר, חרף ה"Nicht" האפל שלו וחרף כל ה"היות לקראת מוות" של ההוויה האנושית, אפילו הוא אישר את האותנטיות הקיומית בבחינת חיים מוגשמים.

 

על רקע זה, בולטת החזות הקשה ביותר של ז'אק לאקאן. שכן, ספק אם נמצא בתולדות המחשבה הגות נוספת אשר כה השחירה והמרה את הקיום האנושי, כפי שעשה זאת הפסיכואנליטיקון הפאריזאי. אפילו "קירבתו המשפחתית" למחשבה נטולת-הרחמים של זיגמונט פרויד, אפילו היא מותירה את לאקאן בעמדת קטיגור-על. שבעוד פרויד הצביע על פשרה חלקית אפשרית (סובלימטיבית) בין תשוקה מינית ליבידית לבין עקרון-המציאות, בא לאקאן ומבהיר במפורש: "האנליזה לא שמרה, בשדה-המיניות, על מה שעשוי היה אדם לטעות ולצפות לו כהבטחה – היא לא שמרה על הבטחות כאלו, משום שאין היא חייבת לשמור עליהן. אין זה תחומה." ("4 מושגי-יסוד של הפסיכואנליזה", הסמינר של ז'אק לאקאן, ספר 11, ניו-יורק, 1981, 1998, עמ' 266).

בהתאם, בעוד לאקאן מכיר בתת-ההכרה כמציאות סקסואלית, הרי שאת הממשות הוא תופש כ"דה-סקסואלית" (שם, עמ' 155). ברמה זו, מקבל לאקאן את הסתירה הפרוידיאנית הבסיסית בין "עקרון-העונג" ל"עקרון-הממשות". אלא, שגם בתוככי המציאות התת-הכרתית, המינית, מאתר לאקאן (עדיין בעקבות פרויד, אך בהחמרת-יתר) בשורש דחף-המין את דחף-המוות. "הדחף (המיני) מייצג (…) את עקומת המימוש של המיניות באדם. כלום מפתיע הדבר שהמונח הסופי יהיה מוות, עת נוכחות המין בחיי האדם כרוכה במוות?" (שם, עמ' 177)