לאקאן: על התשוקה

                                                           על התשוקה

 

 בכוזר הרחוקה הפכה ירושלים ממושא-געגוע למושא-תשוקה. הנה הן מילות-הסיום של "ספר-הכוזרי" לרבי יהודה הלוי: "ירושלים לא תיבנה כי אם כאשר ישתוקקו אליה בני ישראל תכלית תשוקה עד אשר יחוננו את אבניה ואת עפרה. " (תל-אביב, 1994, עמ' רל"ו)  הגעגוע (לירושלים), התשוקה והמימוש (ירושלים הבנויה). התשוקה כתנאי למימוש הגעגוע. התשוקה בבחינת אנרגיה המאפשרת הוצאתו של הבכוח לבפועל. התשוקה כאותו ארוס אפלטוני ("המשתה") המניע את הנשמה אל מחוז האידיאה. הגעגוע והתשוקה כשני אופנים הדרגתיים של הרצון בדרך אל הפעולה, תנועת הנפש בין השניים. הגעגוע מניח את הרחק, את ההעדר, את האל-חומרי (היעדרות גופניותו של מושא-הגעגוע). התשוקה מניחה התמקדות ההכרה בגופניות הנעדרת של מושא-הגעגוע, משמע במושג גופניותו, בה במידה שמניחה תהליך התאחדות וברית עם המושא וחדירה ממשית לתוכו, משמע כיבושו. מעין פן ה"גע" (נגיעה) של הגע-גוע. התשוקה היא כוח קירובו של הרחוק. התשוקה היא אנרגיה מנטלית הפועלת בנפש המתגעגע, אך היא מותנית בכוח המשיכה, הפסיבי או האקטיבי, של מושא-הגעגוע. מכאן, לדוגמא, ההבדל בין הגעגוע של האוהב לאהובתו (ערגתו להרמוניה עמה) לבין תשוקת האוהב לאהובתו (ערגתו לאחדות עם גופה). התשוקה היא תנועה אידיאית שמעוררת ציפיות חושיות באמצעות הכוח המדמה. שהגעגוע עשוי לפעול ככוח נטול תשוקה, כלומר כתקווה ערטילאית גרידא: "בשנה הבאה בירושלים הבנויה." זהו הגעגוע כ"אהבה", בטרם הפכה זו ל"עזה כמוות". ובהקשר של "ספר הכוזרי", הטענת הגעגוע לירושלים במשיחיות מעשית היא כבר העלאת כוח הגעגוע על נתיב כוח התשוקה.

 

עם זאת, לא כל תשוקה מותנית בגעגוע. בידוע הוא, שחושניותה של התשוקה אינה נדרשת בהכרח לערגה לאדם או למושא הנחשק, שכן תשוקה אינה בהכרח תלויה בהיכרות קודמת עם מושא התשוקה, בנתק ממנו ובכמיהת השיבה אליו. די בקיום הצורך (מיני, גסטרונומי וכיו"ב) בכדי שהתשוקה תתקיים. זוהי התשוקה בבחינת טבע. אך, מימוש תשוקה שאינה נטועה בגעגוע פירושו מימוש טפל. זוהי השבעת רעב שאינה מחוננת, לא את המשתוקק ולא את מושא-התשוקה. כנגד זאת, מימוש תשוקה כמימושו של געגוע נושא עמו את הגאולה המוטמעת ברעיון השיבה (שכל געגוע מבקש אחר שיבה, וכל גאולה אומרת שיבה), הגאולה הכפולה של השב ושל זה שאליו שבים. זוהי גאולת ארץ ואדם, זהו בניין המקדש בבחינת גאולת הבונה והניבנה, זוהי גאולת הנאהב(ת) והאוהב(ת).

 

"אחרי הדברים האלה גמר החבר בלבו לצאת את ארץ הכוזר וללכת לירושלים ת"ו." (שם, עמ' רל"ג)  הפיכת הגעגוע לתשוקה אומרת התכוונת הנפש ליציאה ולהליכה אל. שתשוקה היא התנעתה של פעולה, ולו גם מושהית, ולו גם כזו שלא תמומש (בדין שככת התשוקה). כאן שורש הפער בין הכוזרי לבין החבר: "והכוזרי קשתה עליו פרידת החבר ודיבר עמו על כך באומרו: מה יש לבקש בארץ ישראל היום, שהשכינה נעדרת ממנה? ואילו הקירבה לאליה הלא אפשר להשיגה בכל מקום על-ידי הלב הטהור ועל-ידי התשוקה החזקה אליה (…)? (שם, שם)  בעבור הכוזרי, די בזיקת הגעגוע המופשט, שאותו הוא מבין כ"תשוקה החזקה" לדבר. מבחינתו, אין ב"תשוקה החזקה" משום צו הפיכתו של רצון לפעולה. לעומתו, החבר מאשר את התשוקה ככוח הכופה הכרח על החירות. כי פן הרצון נטוע עדיין בחופש (רצון חופשי), ובהתאם, הגעגוע אינו כפייתי כל עוד לא הוטען בתשוקה. התשוקה זורעת במושא-הגעגוע  תכונות ממשיות או מדומות, נוטעת בו תוכן ישותי, הגורם לו להפוך אבן-שואבת שקשה לעמוד נגד כוחה: "וארץ ישראל היא המיוחדת לאלוהי ישראל, ואין המעשים שלמים כי אם בה, והרבה מצוות שניתנו לישראל בטלות ממי שאינו דר בארץ-ישראל והלב לא יזך והכוונה לא תהיה כולה קודש לאלוה כי אם במקום אשר ייאמן עליו כי הוא מיוחד לאלוה (…). כי אז תתעורר התשוקה למקום הזה, ורק בו תהיה הכוונה קודש לאלוה, בייחוד אצל אדם השואף אל מקום הזה מרחוק…" (שם, עמ' רל"ד)

 התשוקה שותלת במתגעגע את תודעת החסר והשלם: השלימות היא אך בהתאחדות עם המושא הנעדר. אם הגעגוע הוא ה"כוונה", הרי שהתשוקה היא כוח קידוש הכוונה עד שיגובה העליון בהאחדתה עם המושא השלימותי. זהו הכוח המדריך, מעורר ודוחף את עולי-הרגל למיניהם (ראו הפרק: "אהבה ועולה-הרגל"). אך, בכל תשוקה, ולו גם הגופנית ביותר, יש משום דחף העליה-לרגל אל זה או זו אשר בו או בה סגולות השלמת החוסר המקנן בעורג. כי, להבדיל מהיות הגעגוע (שהוא אחד מאופני האהבה) כוח רוחני המרחין את מושאו, התשוקה מכוונת לגופניותו של המושא (הגעגוע למולדת, בבחינת "שייכות" ו"שורשים", הופכת לתשוקה למולדת, עת הנפש כמהה לריחות, לצבעים, לדריכה על הקרקע ולטבילה בים של המקום).

 

מה בין תשוקה לבין ה- conatus השפינוזיסטי? קונאטוס הוא המקור הראשון של הרגשות והפעולות, בהיותו הדחף הפנימי של הדבר להתמיד ביישותו העצמית. ברמת הגוף האנושי, הקונאטוס הוא הדחף לפעולה שהוא כוח ההתמדה של מהות האדם) והוא גם הדחף להעצמת כוח זה. הרצון או התשוקה הם האידיאה או הרגש המבטאים את הקגונאטוס בנפש. אך, ברובד כללי יותר, הקונאטוס זהה עם מהות הדבר, בהיותו כוח יציאת המהות (אסנציה) לקיום (אקזיסטנציה). שלפי שפינוזה, במהות הדברים שוכנת ה"תשוקה" להתמיד ולערוג אל ההבעה העצמית (בשרשרת סיבות) ששורשה הראשוני הוא בטבע העצם (הסובסטנץ). מכאן, שהפעולה הדינמית שביסוד כל סיבה סופית היא כוחו של אלוהים. ובמילים אחרות, הקונאטוס, בבחינת כוח ההתמדה של הוויית הדבר, הוא גם מהותו של הדבר בבחינת הכוח האלוהי הפועל בו ודרכו. הטלאולוגיה השפינוזיסטית  נטעה, אם כן, את ה"תשוקה" בלב ההוויה וכחלק בלתי-נפרד ממהות הטבע. אם נרצה ואם לאו, התשוקה מפעפעת כל העת בנו ובטבע סביבנו מתוך סך המהויות.

 

ספק רב אם ניאות לאשר טלאולוגיות שכזו: מצויידים – ולו ברמה פופולרית – במידע המדעי בן-זמננו, ידוע לנו על תנועת האנטרופיה המפעפעת בטבע לא פחות, וזו סותרת את כוח ההתמדה, המבע העצמי וההעצמה העצמית של המהות. תיאורית הכאוס מערערת על השלימות היצירתית של ההוויה, ואילו תיאורית אי-הוודאות פוגמת קשות בתפארת הגיאומטרית ובתבונה האינסופית ששפינוזה המליך על החלד: לאורן של תיאוריות אלו, ה"תשוקה" נראית קפריזית הרבה יותר, הרסנית לא פחות משהיא קונסטרוקטיבית.

 

מילה מסתורית ה"תשוקה": מילה האומרת כולה שם-פעל, אך הפעל השורשי שלה חומק: הפעל שק"ק? לא בדיוק, שלפעל שק"ק שם-הפעל שקיקה. מילה מרובת קרובי-משפחה המילה "תשוקה" – החשק, הנשיקה, השקיקה, הנשק, ההשקה – אך אין היא זהה אף לא לאחד מאלה. כאילו "השאילה" להשקה את פעולת ההתנעה, ולנשק השאילה את הכוחניות, וכו', בעוד היא עצמה נותרה לוטה במסתוריותה. וראו כיצד "השאילה" המילה "תשוקה" את חיוניותה למושג המשק – שהוא מרחב הצמחת הטבע בידי האדם – ו/או למושגי המשקה והשיקוי, שהם נוזלים שעניינם עוררות תשוקה וחיוניות או הצמתתן (שיקוי-מוות). אכן, מילה מיוחדת "תשוקה": בשורשה פועמת השקיקה, אותה אנרגיה, הלהיטות. בהיותה קרובת-משפחה של החשיקה ושל הנשיקה, התשוקה היא אנרגיה סמי-סומטית (האנרגיה הסומטית היא החשיקה) ולבטח האנרגיה שבטרם-מגע (הנשיקה).

 

התשוקה שייכת להכרה האנושית, ובתור שכזו היא סמוכה יותר לארוס האפלטוני (כוח הנשמה העורגת ליופי-טוב-אמת) מאשר לטלוס האריסטוטלי (השתוקקות החומר לצורה). בהיותה ניצבת בין הגעגוע לבין התאווה (שהיא השתלטות היצר), התשוקה ביסודה היא סוג של התכוונות הכרתית. בעוד התאווה בהמית, והכמיהה השכלית אנמית וקרה, התשוקה היא מידת האנושיות. שההתכוונות השכלית היא בחזקת "כוונתך רצויה, אך מעשיך אינם רצויים." ("ספר הכוזרי"), וביתר דיוק, כוונה המעוקרת ממעשה. ההתאוות היא בחזקת מעשים המדריכים את הכוונה. אך, התשוקה היא בחזקת כוונה רצויה המחויבת למעשה הרצוי (גם אם טרם מומש המעשה בפועל). התשוקה היא קיום ברמת מחויבות. התשוקה היא קיום ברמת מתח-חיים ההופך לאיכות-חיים ותחליפו היחיד של כזב-האושר. התשוקה היא גאולת היחיד והרבים מקיום סתמי, דהוי ו/או מכניסטי.

 

בה בעת, התשוקה מסוכנת ואלימה, באשר היא נושאת בחובה את חיסולו של מושאה. כיבוש מושא-התשוקה אינו סתם התאחדות עמו, אלא טריפתו. זו התשוקה לגרוס בשיניך את המזון, לדרוך על אדמת ארצך, לחדור אל גוף האישה (ותשוקת האישה להיות נחדרת, אף היא התשוקה לכיבוש הגבר והכנעתו) וכיו"ב. חיים ברמת תשוקה אינם, לפיכך, "מוסריים", כי אם – בהשאלה מהדיוניסיות הניטשיאנית – חיים מעבר לטוב ולרע. אלא אם כן, יושלם מושג התשוקה בטרנספורמציה שלו, כפי שיוצע להלן.

 

המילה passion (ששורשה האטימולוגי הלאטיני בימי-הביניים במושג הסבל, שקדם במספר מאות שנים למשמעות הרגשית-תשוקתית שיוחסה למונח) מסמנת את העומק ואת הגובה החבויים בתשוקה. היא מבטאת את הכאב, המטרים את העונג ומשלימו. מעבר לזאת, בזיקתה של המילה לפאסיון הישועי – סיפור חייו, מותו ותחייתו של ישו – התשוקה טומנת בחובה את הפוטנציה הרליגיוזית (ושוב, התבהמותה של פוטנציה זו היא בתאווה, בהזניית ההתכוונות ההכרתית): שהתשוקה מאשרת את המסירות, האידיאל, הטוטליות, הנחרצות ושאיפת ההתאחדות עם מושא-השקיקה. התשוקה, באספקלריה של ה"פאסיון", מוטענת בכאב-העינוי ובתחיית הנפש. שהתשוקה, כל תשוקה, היא סוג של כאב; וכשהתשוקה מתמשכת מבלי מימוש, הופך הכאב לעינוי (נוסח הכאב הנורא שמייחס אפלטון ב"פיידרוס" לאוהב, שכנפי רוחו המנוונות מתעוררות בו למראה אהובו). אך, ישנו גם הסיכוי ללידה מחדש, והו שוכן באיזון הנדיר שבין ליבוי התשוקה לבין כיבושה, משמע השהייתה או אי-מימושה.

 

מערב ומזרח. מאז ומעולם ראה המערב בתשוקה כמכוונת לקראת מימושה, ותהא התשוקה רוחנית או גופנית: כזו היא האחדות המקווה בין הפילוסוף לבין האידאה, המהות והקיום, אדם ואלוה, גבר ואישה, וכיו"ב. התענוג העליון הוא במימוש התשוקה (וכשזו נחשבת לחטא, היא מומרת בתשוקה אחרת, רצוייה). המזרח, כנגד זאת, שכלל את התענוג העליון – הנירוואנה – שבאי-מימוש התשוקה, בין השהייתה (בטנטרה-יוגה) לבין אידיאל ביטולה (במו הביטול הבודהיסטי את הרצון). שבמזרח, השקיקה שבתשוקה היא היא העיקר. כגון, בטנטרה-יוגה, על תרגיליה השונים, בהם אוחדו הלינגם והיוני על סף השיא (כגון, בפולחן הבוקר), אך ללא פורקן (לפחות, לאורך 32 דקות של מדיטציית ניצת-הלוטוס, למשל). הרחבת התודעה, העצמת רגישויות חושיות, חוויית אחדות העקרונות הקוסמיים של הזכרי והנקבי (פינגלה ואידה), ומעל לכל, חוויית הנירוואנה – אלה יועדפו על-ידי אנשי הטנטרה על פני מימוש התשוקה.

 

בתודעת המערב, התשוקה, כשלעצמה, איננה אנרגיה עצמאית. שתשוקה היא תמיד תשוקה למשהו. מבלעדי אותו משהו, לתשוקה אין קיום. התשוקה היא עצם הזרמתו של כוח-חיים אל עבר מושא-התשוקה. האם נדבר על "הינף-חיים" (Elan Vitale) ברגסוניאני? שמא "ארוס קוסמי" בנוסח ווילהלם רייך? אולי, "סטמינה"? מושגים אלה מעידים על מרכזיותה של התשוקה וזיקתה המהותית לחיים, אף ניתן לומר – זהות החיים והתשוקה, אך אין כל הכרח בהיגררות למטאפיזיקה של התשוקה (המולידה את האוטונומיה של התשוקה). שזו, כאמור, אינה אוטונומית ומקורה בכוחות הנפש ובהתכוונות פסיכו-פיזית של הפרט. אפילו הכללה חברתית של התשוקה (ההשתוקקות של עם גולה למולדתו) אינה כי אם מטפורית.

 

"לפתח חטאת רובץ, אליך תשוקתו ואתה תמשול בו", קראנו ב"בראשית", ד', 7. משפט מפואר זה עניינו, כמובן, בחטא, לא פחות משהוא משרטט את המיזנסצינה של התשוקה: מושא התשוקה רובץ לפתחו של האדם: רחוק וקרוב בה בעת, בלתי-מושג ובהישג-יד גם יחד. בין האדם לבין המושא מתנהל מתח דו-סטרי של משיכה ופיקוח. ככל שהתשוקה "זורמת" מהאדם אל המושא (התשוקה לאישה, התשוקה לאוכל, וכו'), ככל שהיא חד-צדדית בעיקרה (שגם השניים המשתוקקים זה אל זו ולהיפך מבטאים שתי תשוקות אינדיבידואליות), המושא מפעיל – מדעת או שלא מדעת – כוחות פיתוי ומשיכה כלפי האדם. אף אותה אישה, שאיננה משתוקקת במודע, מפעילה (מדעת ושלא מדעת) כוחות משיכה כלפי האדם המשתוקק אליה. זהו ראשיתו של מאבק: מי ימשול במי? מי ייכנע למי? זה הכובש את יצרו הוא זה המושל בתשוקה הפועלת עליו ומתוכו. הוא חי עם התשוקה, אך הוא גם יודע למשול בה. אף יותר מיחסי אדם-מושא, מציע לנו המשפט התנ"כי הנ"ל יחסי אדם וחייה מיתית. החייה מסוכנת אך קוסמת. קיימת בה נטייה מיוחדת לבני-אדם, ולפיכך, היא אורבת בפתחי-בתים. החייה מבקשת לטרוף את האדם, אך זה האחרון נקרא למשול בה, משמע, לבייתה. לביית את התשוקה – לנתב כוח הרסני לכלל כוח בונה, לגייס את אנרגיית התשוקה לפעולה תחליפית. שהתשוקה, כזכור, סופה "לחסל" את מושא-התשוקה במו כיבושו. אפילו ירושלים תחוסל כמושא אוטופי במו כיבושה התשוקתי. בנייתה היא הריסתה.

 

נשווה את הפסוק הנ"ל של אלוהים לקין לדברים קודמים שאמר אלוהים לחווה: "ואל אשך תשוקתך והוא ימשול בך." ("בראשית", ג', 16) פעם נוספת, תשוקה היא מושא לממשל. זאת ועוד: המבנה הזהה-כמעט של שני המשפטים הופך את האישה לחיית-חטא מיתית, בה במידה שמזהה את חיית-החטא כאישה. בהתאם, "והוא ימשול בך", יותר משעניינו דיכוי האישה בידי הגבר, עניינו ניתוב תשוקת האישה (שהיא, לא פחות, אם לא יותר, תשוקת הגבר לאישה) לפסים של בניית מערכת יחסים, בניית "בית" (שהיא הביות). 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: