לאקאן: אקס-ניהילו

                                                          אקס-ניהילו            

 

"בכל הקשור במסמן (…) האדם הוא האומן היוצר את המערכת התומכת שלו." משפט זה של לאקאן, שנאמר ב- 27 בינואר 1960, פתח את אחד מעיוניו הנועזים יותר של לאקאן בשאלת הבריאה. בזוכרו את טיפולו של מרטין היידגר באגרטל, כהדגמה למושג ה"דבר" (ה"דבר" ההיידגריאני איחד כוחות אדמה וכוחות שמים בתהליך היצירה האנושית – Martin Heidegger, “das Ding”, Essays and Lectures, ), לאקאן אף הוא מתמקד באגרטל-החרס, אך מעוניין בעיקר בפונקציה המסמנת של הכלי. האגרטל כמסמן שאינו מסמן דבר-מה מסויים. "הלא-כלום הזה שמאפיין אותו בתיפקוד המסמן הוא שמאפיין את האגרטל בצורתו המוגשמת. הוא יוצר את הריק ובזאת מעלה את אפשרות מילויו. (…) על בסיס מסמן מומצא (fabricated) זה, האגרטל, ריקות ומלאות בתור שכאלו באו אל העולם…" ("האתיקה של הפסיכואנליזה", 1959-1960, הסמינר של ז'אק לאקאן, ספר 7, ניו-יורק, 1997, עמ' 120) לאקאן מדגיש את ריקונו הפנימי של האגרטל כתנאי אונטולוגי: במידה שניתן למלא את האגרטל, אין זאת אלא בזכות היותו ריק במהותו. הנמשל של המשל הזה הוא לשוני, בה במידה שהוא אונטו-תיאולוגי: הלשון ניצבת על תהום של אין (המסמן כאיונו של המסומן), ואילו העולם חייב לדחות כל הנחת יש-בורא שקדם לו. כל עוד מדובר בחרס ובתהליך בריאת הכלי, הכל טוב ויפה. ברם, עם תום סיפור הבריאה – "המטיפים הדתיים שלנו עוצרים אותנו, כדי שנשמע את יבבות האגרטל הקובל נגד הקדר על יחסו הקשה כלפיו." (שם, עמ' 121) כי העולם ריק במהותו, והלא-כלום (nihil) שביסוד-תשתיתו הוא מבוא להעדר הטוב בהוויה: "אם תחשבו על האגרטל (…) כמושא שנוצר לייצג את קיום הריק במרכז הממשות הקרויה 'דבר', כי אז ריקות זו (…) מציגה עצמה כ- nihil, כלא-כלום. ולפיכך הקדר, בדומה לכם (…) יוצר את האגרטל בידו סביב ריקות זו, בורא אותו ex nihilo, בהתחילו בחור, ממש כמו הבורא המיתי." (שם, שם) בהתאם, אם הקדוש ברוך הוא התבונן ביום השישי במעשי ידיו ו"וירא כי טוב" (ולאקאן מתייחס במפורש לפרשה הנדונה), הרי שמכאן ואילך, מה ששמים בתוך אגרטל ו/או מה קורה לאגרטל – הסיפור שונה בתכלית: "ומובן מאליו, שאין להצדיק בשום אופן אופטימיזם לאור האופן בו מתפקדים דברים בעולם האנושי." (שם, עמ' 122)

 

שאלת היחס בין הוויה (etre) לבין מחשבה שורשה, כידוע, אצל אפלטון, שאיחד את השתיים במושג האידאה. המפגש הניאו-אפלטוניסטי בין הפילוסופיה היוונית לבין הנצרות העלה את שאלת היחס בין ההוויה לבין אלוהים, כשאלת היחס בין ההוויה לבין מחשבה נשגבה וראשונית בעלת כוונת-בריאה ותכליתיות המוטמעת בהוויה (גלגול תיאולוגי של הרעיון האריסטוטלי בנושא ה- telos). לאקאן פוסל מסורת זו. לדידו, הבנת ההוויה כחושבת (כלומר, המחשבה בבחינת מוטמעת בהוויה, כגון הרעיון הסכולסטי של הלוגוס הטוטלי) יסודה בהנחה מוטעית בדבר קיומו של תואם הרמוני – "אהבה" – בין הוויה לבין מחשבה. אמון על עקרון הרחק בין המסמן למסומן, לאקאן סבור שהמחשבה נידונה להתקיים בריחוק מהדבר הנחשב ולהניח את היעדרותו: "אני חושב עליכם אין פירושו אני חושב אתכם." (Encore, 1972-1973, הסמינר של ז'אק לאקאן, ספר 20, ניו-יורק, 1998, עמ' 104)

 

הרעיון המערבי המסורתי על-אודות אחדות ההוויה והמחשבה יסודו במושג "ההשתתפות בהוויה". זהו רעיון המניח, כאמור, "אהבה" ביסוד הקיום. כאילו משהו "הינו" רק כל עוד הוא נוטל חלק פעיל בהוויה. אחדות מסוג "השתתפות" האידאה בחומר (לפי אריסטו, ולימים, לפי היגל). תומס אקווינס, שלאקאן מתייחס אליו לא אחת בכתביו, נקט במושג אריסטוטלי זה בהקשר התיאולוגיה הנוצרית בכותבו: "…הקיום של כל הוויה מקורו באלוהים, באשר כל מה שנמצא בכל דבר כמשתתף בו חייב להיגרם על-ידי זה שאליו הוא שייך במהותו…" ("סומא תיאולוגיה", I , 44, 1). כנגד תפיסה זו הציג לאקאן את המסורת היהודית כזו המבודדת חלקי הוויה (העמלקים, לדוגמא) מהאלוהות. רעיון ה"השתתפות" מושתת על תפישת אחדות, שלאקאן אינו יכול לקבלה, בהניחו את הדואליות התת-הכרתית של הסובייקט והאחר. שכזכור, המעבר הלאקאני מ"שלב הראי" ל"שלב הסמלי" שולל אחדות ומותיר את האדם בניכורו מעצמו ומהאחר. מודל זה גם מחייב שאגרסייה מהותית מוטמעת בתת-הכרתנו (באשר המאבק להפוך לאני-עצמי הוא תמיד גם המאבק נגד מישהו אחר). אכן, ניכור הדימוי העצמי של האדם באחר מסביר את התוקפנות הנוכחת דרך קבע ביסוד יחסי בני-האדם. מה שאומר, שפילוסופיה "השתתפותית"  מחטיאה היבט מהותי של הקיום האנושי. היא מחטיאה את השנאה לאחר, האחר כאדם וכאלוהים. לדעת לאקאן, אימוץ פילוסופיית ה"השתתפות" האריסטוטלית (האידאה המוטמעת בחומר) בידי תומס אקווינס מבטאת את המורא הנוצרי מפני ההפך הגמור והוא – השנאה לאחר האנושי-אלוהי (ראה לעיל הפרק "הגירוש מגן-עדן"). הפחד מפני אמת תת-הכרתית זו הוא סוג של הכחשה, הכחשת האגרסייה המהותית לקיום האנושי (וראה הפרק "ואהבת לרעך כמוך").

 

 האדם נידון לאחר כמאושש זהותו. אלא, שהאחר – האחר המבוקש, הרצוי – אינו בנמצא (מאז הודח התינוק מאמו). במקום האחר נמצא אך חור. בדומה לקברו הריק של ישו, או בדומה להעדר גופתו של משה. כזכור מהפרק "הגירוש מגן-עדן", החור קורא למילויו. בכוח הפונקציה הסימבולית-מטאפורית של תת-הכרתנו, אנו מכנים חור זה בשם "אלוהים". אלוהים הוא מסמן המהווה תחליף לחור. רק בזכות היות החור חור, יכול הוא לשמש מקום-האמת, מלמדנו לאקאן. ואולם, בלית הרמוניה בין מסמן למסומן, או בין מחשבה (מילה) להוויה (עולם), כיצד נוכל לייחס קיום מציאותי למסמן?

 

כאן מפתח לאקאן את תפיסת ה"אקס-ניהילו" של המסמן, אשר ממנה אף יסיק (פעם נוספת) את הדחתו של הבורא האלוהי מכסאו. ניתן לומר, שבמידה רבה, הפך לאקאן את המסמן לאלוהים ולבורא-עולם. כי המסמן הוא סיבת קיומו העצמי. המסמן יוצר אקס-ניהילו. בראשית היתה המילה. על מה נסמך המסמן? רק על מסמן אחר. כפי שנטען ב- 1916 על-ידי פרדיננד דה-סוסיר, המסמן זקוק תמיד למסמן אחר כתמיכה לקיומו.

 

העמקה של רעיון זה מצאה ביטוי בסמינר של 1959-1960, עת לאקאן דן במושג "דחף-המוות" הפרוידיאני. לטענת לאקאן, רעיון "דחף-המוות" אינו אמיתי או שקרי ("האתיקה של הפסיכואנליזה", 1959-1960, הסמינר של ז'אק לאקאן, ספר 7, ניו-יורק, 1992, עמ' 213). ש"דחף-המוות" אינו אלא "סובלימציה בריאתית" (שם, עמ' 212), משמע מסמן המהווה תחליף לרעיון הבריאה. לאקאן טוען, שישנו משהו מעבר לשרשרת המסמנים והוא ה"אקס-ניהילו", הולדת המסמנים יש מאין. המקום הראשוני בו נולד המסמן "אקס-ניהילו" הוא ה"דבר":

"לשדה הזה אני קורא השדה של ה'דבר', השדה שלתוכו מוטל משהו מעבר-לו, משהו בנקודת המקור של שרשרת המסמנים, המקום בו מוטל ספק בכל מה שהינו מקום-ההוויה, המקום הנבחר בו מתרחשת הסובלימציה…" (שם, עמ' 214)

לכאן הובל פרויד בידי דחף-המוות, אל ה"דבר", לאותו מקום סתום, תהומי ובלתי-עביר, כהגדרת לאקאן (שם, עמ' 213). בנקודה זו נסח פרויד את דחף-המוות כ"סובלימציה בריאתית". הרי לנו הפרשנות הלאקאנית לדחף-המוות הפרוידיאני. הפרדוקס של חיים מתוך דחף-מוות כמוהו כפרדוקס של הולדת המסמן מתוך הלא-כלום.

 

לאקאן דוחה אפוא את התפישות האבולוציוניסטיות למיניהן, זו ההיגליאנית בין השאר, המניחות מקור ותכלית להוויה. הזהרו מאבולוציוניזם, הוא מתריע (שם, שם). האבולוציוניזם, המניח התחלה התכוונותית מוחלטת כמקור לשרשרת המסמנים, אחראי לרעיון הנואל של השתתפות ההוויה (etre) בישות (etant). כי האבולוציוניסט מניח אלוהים כליכול ש"בראשית ברא" מתוך כוונה, כפי שמסיק מהתהליך הסיבתי (או הדיאלקטי) המתמשך תכלית שכלית, שאותה הוא מניח בראשיתו של התהליך. כנגדו, מדגיש לאקאן שדחף-המוות, כפי שהוא מבינו, יסודו ב"אקס-ניהילו" של המסמן: הופעת המסמן בזמן יש מאין. פרספקטיבה "בריאתית" שכזו, אקס-ניהילו, מחייבת סילוק רדיקלי של אלוהים (שם, שם).

 

הדחתו של אלוהים הבורא גואלת את האדם הבורא, המייצר (לאקאן: מהרעיון האבולוציוניסטי של המחשבה הטבועה בחומר מראשיתו קשה להסיק את האדם היוצר – שם, עמ' 214):

"ייצור הוא שדה מקורי, שדה של יצירה אקס-ניהילו, כל עוד הוא מציג בפני עולם-הטבע את מערך המסמן." (שם, שם)

 

יובהר: "סילוק" אלוהים בדין ה"אקס-ניהילו" של המסמן אין פירושו ביטול אלוהים. שלאקאן מותיר את יחסי אדם ואלוהים (מעורערים ככל שהינם מבחינת התפקוד התת-הכרתי, כנטען בפרקים "הגירוש מגן-עדן" ו"אלוהים כפסיכוזה") כיחסי רחק נצחי בין מסמן למסומן. הסילוק הוא הדחה מרחיקה, הגלייה. מכאן היתרון המסויים של היהדות על הנצרות, כמנוסח על-ידי יורגן בראונגרדט:

"במסורת היהודית, שם-האלוהים אסור לביטוי. ה'אהיה אשר אהיה' אינו ניתן לקרימה בבשר. האדם נוצר בצלם אלוה, אך לא ייתכן שום דילוג מעל לרף המפריד – היחס נשאר מטונומי. לפיכך, תיאולוגיה היא פרשנות ליניארית אינסופית; לעולם לא תוכל להגיע סמוך לאמת ושומה עליה לסמוך עד תום על התגלותו העצמית של אלוהים. באמונה הנוצרית, פרשנות מומרת באינקרנציה. לא רק שהאדם נברא בצלם אלוה, אלא אלוהים הפך לאדם. לאקאן משחרר את האמונה מתוכנה התיאולוגי וכותב את הרף המפריד (בין אדם לאלוהים/ג.ע) הישר לתוך המיבנה האנושי." (Jurgen  Braungardt, “Theology After Lacan”, Other Voices, Vol.1, no.3, 1999, Internet, Ch.7.2)

 

 לפי לאקאן, המטאפורה האבהית ("שם-האב") מחייבת, שלפחות פעם אחת, בשחר חיי האדם, התחוללה המרה מטאפורית בה החליף שם-האב את התשוקה לאם. כאן ה"בראשית היתה המילה". כאן נברא המסמן, כאן נברא העולם, כאן נברא תחליפו של אלוהים. אקס ניהילו.

 

בנסחו בקונגרס הפסיכואנליטי בבונוואל (Bonneval), 1960, את התיאוריה של תת-ההכרה, עמד לאקאן על המשתמע מתיפקודו המכריע של האחר כמקומו של המסמן (של הסובייקט). תלות זו של הסובייקט במסמן אצל האחר אומרת, לא רק שהסובייקט אינו יכול להוות סיבת-עצמו (אלא, האחר כסיבתו), ובלשונו של לאקאן, שאין הוא יכול להיות אלוהים (Ecrits ll, Paris, 1966, p.321), אלא שאלוהים בכבודו ובעצמו לא יוכל לדעת את עצמו מתוך עצמו (במידה שנתפוס את אלוהים כסובייקט). לאקאן, המציין נקודה זו, מוצא סימוכין באוגוסטינוס הקדוש, שסירב לייחס לאלוהים הפרסונלי את סיבת עצמו (שם, שם). הרחבה של נקודה זו מצאה ביטוי ב- 1963 בהרצאת המבוא לסמינר "שמות-האב", כאשר לאקאן התייחס ל- De Trinitate של אוגוסטינוס ושמח לאתר בו מחאה של התיאולוג הנוצרי הנודע כנגד ייחוס המושג causa sui  לאלוהים. "סיבות קיימות רק אחרי הופעת התשוקה", הבהיר לאקאן ("מבוא לסמינר שמות-האב", אוקטובר, מס' 40, ניו-יורק, אביב, 1987, עמ' 85). התשוקה והמרתה במסמן – הנה הוא ה- causa sui המטאפיזי הלאקאני.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: