ירושלים

ירושלים

 

האם זוהי ירושלים של ז'אק דרידה או של עמנואל לוינס? קשה להכריע. בעיוניו של דרידה בכתבי לוינס, במלאת שנה לפטירתו (Adieu, 1997) טושטשו מאד הגבולות בין שני ההוגים הצרפתים-יהודים. ההזדהות של הפילוסוף האחד עם מושא כתיבתו, הפילוסוף האחר, כה רבה, עד כי מושג כמו "הכנסת-אורחים" (hospitalité), שהפך לאחד ממושגי מפתח הדרידיאניים במחצית השנייה של שנות התשעים (ובסיס לפעילות חברתית-פוליטית של דרידה כאחד מסגני יו"ר הפרלמנט האירופי של הסופרים), מככב בAdieu כמושג לוינסי לכל דבר. דרידה אינו מסתיר זאת. להפך. דומה שהוא מממש ביחסו לכתביו של  לוינס ובאמצעות חוויית מותו של לוינס את עקרון הסובסטיטוציה; היינו –  ויתור על עצמך למען האחר.

פרקיו האחרונים של הספר מעתיקים את הדיון מאתיקה לוינסית לפוליטיקה ולמושגים של שלום, מלחמה, לאומיות, גבולות, ועוד, וכל זאת בהקשרים אוניברסליים אך גם מזרח-תיכוניים. מדינת ישראל מרבה להופיע בפרקים אלה כ"מדינת דוד" (שלעומת מדינת קיסר), והציונות נבחנת בהתאם לעקרונותיה של "פוליטיקה מונותאיסטית", אחרית ימים ומשיחיות. מושג הכנסת האורחים, או קבלת הפנים (accueil), מקבל עתה צביון משיחי, שלאורו מובהרים אירועים היסטוריים, ובהם ביקור נשיא מצרים סאדאת בירושלים ב-1977. לחילופין, מושג האחריות הלוינסי (והדרידיאני), בבחינת היענות לקריאת "פני האחר", מיושם גם במישור של יחסי ישראל והפלשתינאים. וכך, בכמעין הכשרת קרקע לעיונים אתיים-פוליטיים ביקורתיים, מסכם דרידה את פרקו הראשון:

 

הכנסת האורחים קודמת לבעלות, ויהיו לכך תוצאות, כפי שנראה, לגבי מקומו של מתן החוק (מתן תורה/ג"ע) ולגבי היחס האניגמטי מאד שבין הפליט לבין התורה, עיר המקלט, ארץ המחסה, ירושלים וסיני (עמ' 85).

 

שמה של ירושלים אינו נדיר בכתביו של דרידה. משמעותה של זו עלתה כבר בדיוניו בדת, בקרבן וב"מתן המוות". בהקשרים אלו ציינה ירושלים את מקומו של הקרבן, מקום ההתמסרות עד תום, מקומה של העקדה החוזרת ללא הרף בהיסטוריה. במקום אחר אף הזכרנו את ירושלים בבחינת עיר של "הבטחה", דוגמת ערים "מבטיחות" (הבטחות אוטופיות) כמוסקבה, ואף ציטטנו מהרצאה שנשא דרידה בירושלים ב-1986:

 

מהם התנאים להימצאות בירושלים? [[…]] והיכן נמצא המקום הנושא את השם "ירושלים"? איך מודדים את המרחק שמפריד ומקרב בינינו לבינו? הנה תשובתו של דיוניסוס המצטט את כתבי הקודש בספרו ההיררכיה השמימית וכותב: "אל תרחיקו לכת מירושלים, אלא המתינו להבטחתו של האב ששמעתם יוצאת מפי, ולפיה תוטבלו על-ידי רוח הקודש" [[…]] הדיבור על ירושלים כעל מקום הנותר מקום ציפייה, ציפייה למימוש הבטחה (פסיכה עמ' 581).

 

מאוחר יותר, ברוחותיו של מרקס, נמצא את ירושלים כמציינת את תמצית מלחמתן של אמונות משיחיות במזרח התיכון:

 

במזרח התיכון: שלוש אמונות משיחיות באחרית הימים מגייסות את כל כוחות העולם ואת כלל "הסדר העולמי במלחמה האכזרית שהן מנהלות זו כנגד זו, במישרין או בעקיפין; ובמטרה להפעיל או לבחון את אמונותיהן הן אף מגייסות את המושגים הישנים של המדינה ושל עם-מדינה, של החוק הבינלאומי, של כוחות טֶלֶ-טכנולוגיים-תקשורתיים-כלכליים-מדעיים-צבאיים, במילים אחרות – מגייסות את כוחותיהם של  רוחות הרפאים הארכאיים ביותר והמודרניים ביותר. יש לנתח, בהקף בלתי-מוגבל של פרשות היסטוריות עולמיות, מאז סוף מלחמת העולם ובמיוחד מאז הקמת מדינת ישראל, את האלימות שקדמה, שכוננה ושליוותה מכל צד, תוך ציות לחוק הבינלאומי, ובה בעת  תוך התעלמות ממנו […] ניתוח כזה לא יוכל עוד להימנע מהענקת תפקיד מכריע למלחמה זו של אמונות משיחיות, שנוכל לתמצת אותן בביטוי הלוקה-משהו "ניכוס ירושלים". המלחמה על "ניכוס ירושלים" הפכה כיום למלחמת עולם. היא מתחוללת בכל מקום, היא העולם, היא כיום הביטוי ל'שלא כתקנו'[1] של הזמן." (Specters of Marx, p. 58)

 

בהרצאה שנשא בירושלים בביקורו הראשון ב-1986 ("כיצד לא לדבר?" בתוך פסיכה), צלל דרידה למעמקיה של סוגיית התיאולוגיה השלילית, ובהתייחסו לעובדת הימצאו בירושלים כתב:

 

האם קיימת תיאולוגיה שלילית? תיאולוגיה שלילית אחת? […] מעל לכל, לא ידעתי היכן ומתי אתייצב (מול שאלות אלו). בשנה הבאה בירושלים, נהגתי לומר לעצמי, אולי כדי להפריד עד אינסוף בין ההגשמה לבין ההבטחה […] כלום אעשה זאת עתה? האם אני נמצא בירושלים? הנה שאלה שלעולם אין לענות עליה בזמן הווה, אלא רק בזמן עתיד […] במילים אחרות: האם אני בירושלים או במקום אחר, הרחק מעיר הקודש? מהם התנאים להימצאות בירושלים? כלום די להימצא בה באופן גופני ולהתגורר, כמוני,  במקומות הנושאים את השם "ירושלים"? מה פירוש להתגורר בירושלים? הרי לנו משהו שקשה להכריע בו. הרשו לי לצטט מתוך כתביו של מייסטר אקהארט […]: "הייתי אתמול במקום בו אמרתי דבר הנראה ממש בל-יאומן; אמרתי: ירושלים קרובה לנשמתי לא פחות מהמקום בו אני נמצא כרגע. כן, במלוא האמת, אותו מקום המרוחק אלפי מונים מירושלים קרוב לנשמתי כפי שקרוב לה גופי" (פסיכה, עמ' 546)

 

ירושלים של דרידה, יותר משהיא מקום פיזי היא טקסט פתוח לפרשנויות השונות של הדתות המונותאיסטיות, התובעות לפרשו ולנכסו לאור מודל אחר של עקדה. ברם, קורה לירושלים מה שקורה לרבים מהטקסטים שזכו לטיפולו של דרידה: הדקונסטרוקציה של הטקסט הירושלמי. במהלך הכרת ירושלים כלבו של עולם (משכן רוח הקודש, מקום הגאולה, הבירה וכיו"ב) היא נידונה לתסבוכת ה"הקשר הכפול". יחסי אב-בן של העקדות הירושלמיות השונות לוכדות את ה"קורא" הירושלמי בסתירות ללא-מוצא. הנתיב אל המקור הרוחני העליון והראשוני נחסם אפוא במחסומים כפולים של אהבה אינסופית כנגד הקרבן האינסופי, מחסומי אב-בן.

בשנת 1986 דומה היה שדרידה, קוראה ומפרשה של ירושלים הטקסטואלית, נשאר ויישאר רחוק ממנה. אהבות אינסופיות תובעות קרבן אינסופי, לימדנו דרידה. הן כבר ב-1967, בכתיבה ושוני (בפרק על אדמונד ז'אבס), הורה דרידה שמקומם של המשורר ושל היהודי (ושלו עצמו, כמובן) הוא  מחוץ למרכז, ב"שָם" נון-טריטוריאלי, הרחק מעבר ל"מדבר ההבטחה": "מקום זה, ארץ זו, הקוראים לנו מעבר לזיכרון, נמצאים תמיד במקום-אחר. המקום הזה אינו הכאן האמפירי והלאומי של הטריטוריה" (כתיבה ושוני, שיקגו 1978, עמ' 66). ברור לכן שירושלים של דרידה (של לוינס) חורגת ממקום גיאוגרפי ומאירוע היסטורי פרטיקולרי.

בתחילת הפרק השישי והאחרון של Adieu כותב דרידה: "נשובה לרגע לירושלים. 'באנו בשערייך ירושלים'. מהי ההתקרבות? והאם תסתיים אי פעם התקרבות זו?" (עמ' 177). השורות  מהדהדות כמנטרה לאורך פרק זה, שבו מבטא דרידה (בתיווכו של לוינס) טרנסצנדנציה של מושגי יהדות וביקורת הציונות, יותר מכפי שביטא מעולם. האם רוחו של לוינס היא לגביו רוח רפאים של דמות אב תובענית? כך או כך, ירושלים היא לגביו כצלילי ענבל שהדיהם תיאולוגיים, אתיים, אונטולוגיים… "נשובה לרגע לירושלים. נחזור לירושלים. אנו, אולי, בירושלים. האם צעד זה של שיבה אפשרי? האפשרות תימדד לאורה של הבטחה" (עמ' 182). ירושלים אסכטולוגית, ירושלים של מעלה – אך לא פחות מכן גם ירושלים של מטה, שבין מלחמה ושלום, של "תהליך השלום" (דרידה: "אותה מלחמה, הקרויה מכל העבָרים ומבלי להאמין בכך, "תהליך השלום" – עמ' 183). ההימצאות בירושלים בין ההווה לבין ההבטחה. וביתר דיוק: "אנחנו נמצאים בתוככי ההבטחה המאוימת או המאיימת, בתוך הווה ללא הווה, בקירבתה של ירושלים מובטחת" (שם).

ירושלים כהבטחה היא ירושלים כאחרית הימים, אך גם כהומניזם של התורה (כך ע' לוינס, כמובהר על-ידי דרידה בפרק הנדון). ירושלים כהבטחה היא מקום הפותח שערים, מקומה של הכנסת אורחים (hospitalité), ולפיכך מקום של אירוח, קרי: מקום בו המארח (hôte) הוא גם בן ערובה (otage), בן הערובה של האורח. על כך קראנו רבות במהלך עיונו של דרידה בלוינס (שלפי כוליות ואינסוף, 1980). ירושלים המבטיחה "מכניסה אורחים" (שכל הבטחה היא פתיחת דלת לאורח) לא פחות משהתורה נתפסת כפותחת שערים לאורחיה.

עתה יישאלו השאלות: מי הם המארחים ובני הערובה של ירושלים? ומה פירוש "הומניזם של תורה", כאשר לוינס מתכוון במפורש ל"ירושלים של מטה"? התהייה ירושלים ל"עיר-מקלט"?[2] התהפוך ירושלים לאחת מאותן ערים שהאל ציווה על משה להקימן כמקום המחילה וההגנה מפני נקמת הדם? (דברים לה. דרידה מפנה לפרק זה גם ב-Adieu וגם בחוברת המוזכרת). התממש ירושלים את "נשיותה", את הכנסת האורחים האולטימטיבית של ההוויה הנשית (הנשיות כאחרות וכהיעדרות היא הביטוי המרבי ל"פני האחר". ההתקבלות – accueillance – בתוך פנימיות הבית היא ההתקבלות באחרוּת והיא מניה וביה קבלת האחר. לוינס מזהה קבלה זו עם האשה. שם, עמ' 85-76). דרידה חוזר על הפסוק מתהילים (קלב, י"ג) שהובא על-ידי לוינס – "כי בחר ה' בציון איווה למושב לו". משחק המילים הצרפתי – desirer (להתאוות) ו-resider (להתגורר) – חל על ציון.

ירושלים והתורה בזיווג של הבטחה אסכטולוגית: התורה עצמה הופכת ל"עיר מקלט" לנסים אליה ומוצאים בה את מבטחם (עמ' 188). התורה היא המגדירה את ירושלים. קוראו הנאמן של דרידה לא שכח, כמובן, שהתורה נידונה לשבר הלוחות…

התביעה להבנת דברים נשגבים אלו במושגי "ירושלים של מטה", התביעה למימוש עיר המקלט מעבר ל"הבטחה" של ירושלים ושל התורה, מתערבבת באופי הספקטרלי (מלשון spectre –  רוח-רפאים שדרידה עוטף בו את עקרון הכנסת האורחים. שכן מושגי האני של המארח, אורח ובן הערובה הלוינסיים עורטלו מכל תואר אונטולוגי, מכל בעלות וקניין, והפכו כך לרוח שהיא גם Geist וגם ghost (עמ' 192). עתה הוחרף הציווי המוסרי של הכנסת האורחים: קבלת האחר במלוא אחרותו, מבלי לחכות להכרת תאריו הריאליים. לקבל את האחר כ"פנטום" (שָם). בהתאם, התביעה לירושלים ארצית אינה יכולה להיוותר ברמת הפיזיס הצר. לא לחינם מסיק מכאן לוינס נגד ציונות פוליטית לאומית ופרטיקולריסטית גרידא. דרידה, שביקורת ברוח זו כבר צצה מכתביו, כפי שהראינו בפרקים שונים, מביא את השורות הבאות מתוך מעבר לפסוק:

 

מה שהובטח לירושלים הוא הומניזם של התורה […] אנושיות חדשה, כזו שטובה יותר מבית מקדש. הטקסט (מתוך תהילים – ג"ע) מלמדנו שהכמיהה לציון, הציונות, אינן לא לאומנות ולא פרטיקולריזם, וכי אין פירושן חיפוש פשוט אחר מקום מפלט, אלא שהן הכמיהה למדע חברה ולחברה הומניים במלואם. וכל זאת בירושלים, בירושלים ארצית, ולא מחוץ לתחומו של כל מקום, לא במרחב של מחשבות אדוקות (עמ' 195).

 

אך כבר למדנו שהבטחות לא תמיד מתקיימות בהגותו של דרידה. הדה של כל אסכטולוגיה וכל משיחיות הוא אך השקט: "משיחיות סטרוקטורלית, הבטחה מאיימת שאינה ניתנת להפרכה, אסכטולוגיה ללא טלאולוגיה של כל משיחיות מוגדרת: המשיחי לפני או ללא משיחיות מוגשמת בהתגלות במקום מוגדר הנושא את השם סיני או הר חורב" (עמ' 204).

ארבע שנים קודם לכן, בספרו רוחותיו של מרקס, הבהיר דרידה את  הציפייה המשיחית (מכל סוג שהוא) כאפשרותו של הבלתי-אפשרי, שהיא הגדרתו של מרטין היידגר למוות:

 

קל, קל מדי להוכיח שהכנסת אורחים כזו ללא סייג (הציפייה למשיח – ג"ע), שהינה בכל זאת תנאי להתרחשות, ולפיכך להיסטוריה […] שהיא הבלתי-אפשרי עצמו, ולפיכך תנאי זה לאפשרותו של הארוע הוא גם התנאי לאי-אפשרותו, בדומה למושג מוזר זה של משיחיות נטולת תוכן, של המשיחי ללא המשיחיות (Specters of Marx, p.65).

 

שתיקה, שתיקת האל המסתתר, שתיקת משיחו, היא שתיקה של קבר, שתיקת מוות, שכבר לוינס הגדירה  כ"אין תשובה" (דרידה: כל מחשבת לוינס, מתחילתה ועד סופה, היא הגות על מוות – Adieu, עמ' 206). אך זוהי שתיקה שהיא גם התשתית לכל דיבור. באשר – "העדר מענה זה מתנה את אחריותי, במקום בו הנני היחיד שחייב לענות" (עמ' 201). מאחר שמושג "עם הבחירה" מפורש בידי לוינס במונחי היבחרות לנטילת אחריות, מעורטלת ירושלים של הכנסת האורחים מהיבחרות לאומית (המפקיעה את עצמה, כדרכה של כל לאומיות, מן האחר). ירושלים הפכה לארכיטיפ של היפתחות אל האחר ואחריות כלפיו. ובאשר כל היענות לפניו של האחר היא ההיענות למותו האפשרי של האחר, ירושלים מכניסת האורחים היא ירושלים שבסימן שתיקת המוות.

ירושלים כבירתן של דתות שונות, כמוקד רב-לאומי, כאתר של קונפליקטים בין-חברתיים, כמקומם של משיחים שהיו ושל משיחים שיחזרו, הפכה למטאפורה של כל ציפייה להתגלותה של אמת. ברם אי-אפשרות מימושה של הציפייה, אי-האפשרות של פגישת רוח הרפאים של המשיח בבחינת revenant, שוכנת בשורשיה של הציפייה והיא המוות השוכן ביסודה של ירושלים.[3]

 

*

 

השאלה "האם בירושלים הנני?", שאת מצטטת, אותה הבעה חסרת גיל, אינסופית אבל מעט בידיונית או השלכתית […], יש בה בהחלט מיסוד ה"הנני". האם בירושלים הנני? כך הייתי מדגיש את השאלה. מה פירושו של "הנני" בזיכרון כל הדיבורים המהדהדים כאן, בירושלים הבלתי מושגת, עד הרטטת כל כושר הבנה, כל הזמן של "הנני זה אשר…", את יודעת […] לשאת את הדגש אל הזמן של המילים הללו, עוד קודם לשאלת המקום המעוררת רעד. אני תוהה כיצד אני מצליח להתגורר בגופי מול רוח (spectre) סהרורי  ואלפי שנות אהבה ושכחה לכל אבן, לכל מת בירושלים, ו'הקשיים' שלי […] עם כל כך הרבה ישראלים, על בסיס האשמה התמימה שלי, בהכרת הקשר האחרון שאולי נותר בי לא-הרוס עם כל הקהילה היהודית בעולם, שם במקום שהיא נותרת אשמה לעד, אף מחוץ לישראל, באלימות המופעלת בה כלפי הפלשתינאים, והברית שלי עם הבעיה הפלשתינאית, ואהבתי, חמלתי ללא גבול, לפלשתינאים כה רבים – ולאלג'יראים […]. נושא אדיר למחשבה שאיני מסוגל לפרט לך במכתב. הרצאה על המחילה, עדיין בירושלים, הרצאה שונה אך דומה ביסודה לזו שנשאתי בפולין ערב אושוויץ, ואז מין מופע (show) שאורגן על ידם באולם גדול בתל אביב (אלפיים איש באו לשמוע אותי מדבר על "הזָרים שהננו", באנגלית!). דיון שָלֵו יחסית; היו שם פלשתינאים, ובירושלים ובתל-אביב. שיחה למחרת היום עם פֶרֶס (אתאר לך אותו במשרדו) בטרם ריקודים כל הלילה אצל חברים. […] בבוקר המחרת, מוקדם מאד, בדרך לפלשתין, מעבר ב"צ'ק-פוינטס" בכיוון רמאללה. החבר הפלשתיני אומר לי בחיוך מריר שתחנות הגבול הללו, ה'שיבולת' של המשטרה הישראלית, הפכו את הכניסה לירושלים קשה יותר מאשר לפני "תהליך השלום" (peace process). שיחה מרשימה באוניברסיטת ביר זית (המכון לדמוקרטיה) אחרי ההרצאה (על הכנסת אורחים ועל האזרחות) עם עמיתים פלשתינאים שסובלים ומתנגדים מכל ולכל הכיוונים: הממשלה הישראלית העכשווית, "הרשות הפלשתינית", הפונדמנטליסטים המוסלמים, הקנוניה הבינלאומית. אמון מוחלט […], איננו נמנעים משום נושא, מן האלימויות הראשוניות, הגירושים, מחנות הפליטים, ועד לפורענות העגומה של נתניהו השחצן. אבל גם חוסר הסבלנות שלהם בפני הדמוקרטיזציה הבלתי מספקת של המשטר הפלשתינאי […]. ביום האחרון, ראיון מצולם בירושלים לטובת הגנזכים של יד ושם, המוזיאון של מחנות ההשמדה […]. אני תוהה אם החוויות הללו הן ערבונות, ערבונות גיאופוליטיים, או אליבים […]. ללא ספק, שניהם גם יחד.[4]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


  המלט: "הזמן אינו כתקנו". [1]

[2] מושג העולה מפרק ג' בספרו של לוינס מעבר לפסוק (1982), ואשר מיושם באורח פילוסופי ומעשי על-ידי דרידה למפעל ערי המקלט שנוסדו בשביל סופרים באירופה ובארה"ב. וראה נאומו בחוברת Cosmopolites de tous les !pays, encore un effort)

[3]  ייטיבו לבטא תובנות אלו פסקאות מהקטע שצוטט לעיל בפרק "יהדות ומוות": "על הפרק – מה שעוטה את הצורה המקורית של שיבת הדת, פונדמנטליסטית או לא, ואשר מכריע לגבי כל שאלות האומה, המדינה, החוק הבינלאומי, זכויות האדם, הצהרת הזכויות – בקיצור, כל מה שמתגלם בפיגורה הסימפטומטית של ירושלים […]. ניתן להבין כמוזרה, מוכרת ובלתי-מכניסת אורחים בעת ובעונה אחת (unheimlich, מעיקה), את דמות הכנסת-האורחים המוחלטת, זו שאת הבטחתה ניתן לייחס לחוויה כה בלתי-אפשרית […] ישנם, ואני כולל בהם את עצמי, שיזהו ב'משיחיות' נואשת זו טעם מסקרן, טעם של מוות".

 

 

 

 

 [4] מכתב לקתרין מאליבו מירושלים, תל-אביב ורמאללה, 11.1.1998. מופיע ב- Catherine Malibou et Jacques Derrida, Jacques Derrida: La contra-allé, La Quinzaine, Louis Vuitton, Paris 1999, p. 259.

כתיבת תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: