הכנסת אורחים

הכנסת אורחים

 

במלאת שנה למותו של עמנואל לוינס שב דרידה לעיון אינטנסיבי בכתביו של הפילוסוף, שאליו התקרב במיוחד, מן הסתם בעקבות המקום המרכזי שהחל דרידה להעניק לאתיקה בהגותו בשנות התשעים. עיוניו החדשים של דרידה, המבוססים ברובם על דברים שנשא בכנס "פנים וסיני" (באוניברסיטת סורבון בפאריס, 7.12.1996), כונסו בספר Adieu, שבראשו נאום ההספד שנשא ללוינס (אף את שם הספר נטל דרידה מכותרתו של ההספד). ואכן מעולם לא היה דרידה קרוב ללוינס כבספר זה, ומשום כך גם ההפרדה בין פרשנותו של דרידה לבין מושאה קשה יותר מבספריו האחרים. לפיכך, כפי שנראה בפרק זה, הקורא אתAdieu  אינו יכול שלא להתרשם שכאשר מציג דרידה את רעיונותיו הבסיסיים של לוינס הוא גם מציג את עמדתו הוא.  

בהתחשב בעניינו המתגבר של דרידה בסוגיות אתיות, טבעי הוא שמושג הכנסת האורחים (hospitalité), לו הוקדש הסמינר של דרידה ב-1996, ואשר הפך לדגל חשוב במאבקו החברתי-פוליטי,  נידון ברחבה בספר זה. ה"היות בתוך עצמו" (être chez soi) מזמין ומקבל אל תוכו את האורח, את האחר. מושג הכנסת האורחים נקשר במוצהר ברעיון הקבלת פניו (accueil) של האחר, וכך שני מושגים המרבים להופיע בכתביו של לוינס נכרכים זה בזה. מה שהתחיל כאפיון אישיותו של לוינס כמורה (המורה כ"מכניס אורחים", כמארח) וברעיון הלימוד כקבלה – "אירוח" – של אחרוּת, מתרחב אל "הכנסת האורחים" שביסוד כל התכוונותיות ובשורשה של כל שפה, ואל תורת מוסר אוניברסלית של הכנסת אורחים כעיקרון הנדרש ליחסי בני אדם, וליחסים בין מדינות ועמים. ברמה זו כבר מקשר דרידה בין מושג השלום של לוינס לבין מושג השלום הנצחי של עמנואל קאנט.

מושג הכנסת האורחים של דרידה  ראשיתו בעיוניו בכוליות ואינסוף של לוינס, שבו מזהה לוינס בהכנסת האורחים את פתיחת השער וההיפתחות אל "פני האחר". הפנים (visage) של האחר הם תנאי לכל קבלת פנים. פניו של האחר קודמים להווייתי. יתר על כן: האחריות כלפי האחר קודמת למהות. לאמור: האפריוריות של עיקרון ההיענות: הבטחת התשובה שוכנת ביסוד כל קריאה (appel) של פני-האחר אלי. ראשיתו של כל דיאלוג מוסרי בין המארח לאורח היא בתשובה הקודמת לכל שיח, תשובת ה"כן" של האחר.

אל תוך הדואליות האינטימית הזו שביני ובין האחר מוטל ה"שלישי" כמי שנושא עמו את שאלת הצדק. כי, בעוד שהיחס ביני לבין האחר מושתת על אחרות, נוכחותו של השלישי כבר תובעת את שאלת הדומות (même), השוויון, קרי – הצדק. דרידה מאתר כאן "קשר כפול" ואף אַפּוריה בין שבועת אחריותי (אחריותי כלפי האחר, ה"שני") לבין הפרת השבועה בעצם הופעתו של השלישי (ועמו התהיות והערעורים על הצדק). "הצדק מתחיל עם הפרת שבועה זו", כותב דרידה (עמ' 69), הרואה את נוכחותו של "השלישי" לא פחות ראשונית מנוכחות פני האחר. השלישי נוכח בעיני האחר ומביט בי מעיני האחר. מכאן המסקנה הדרידיאנית האופיינית: הפרת השבועה כלפי האחר שוכנת ביסוד השבועה ל"פני האחר". או, במילים חריפות יותר: העדר הצדק שוכן ביסוד הכנסת האורחים, שהיא תמצית המוסריות: "יש צורך בהכנסת אורחים אפשרית זו כלפי הרע, כדי שהכנסת האורחים הטובה תהיה בת סיכוי, הסיכוי לבואו של האחר" (שם).

פתיחת הדלת לאחר קשורה במושג המגורים (la demeure), שלוינס מתארו כאינטימיות של הבית, או כ"היות אצל עצמך", בפנימיותך המקבלת לתוכה (וראה להלן, הפרק "מגורים, מגור, גֵר"). עקרון הקבלה לפנימיות מזוהה על-ידי לוינס עם האישה. שכן מכיון שהאחרוּת (כריחוק ופרידה, המתגלים גם בעקירה ובפליטות) היא תנאי להתקבלות (recueillment) לביתיות, ואילו בהיות האישה  גילויה המובהק של האחרות וההיעדרות, הרי שהיא גם הכנסת האורחים בשיאה.

היחס בין המארח לאורח הוא יחס דיאלקטי. המארח לא רק נותן, אלא גם מקבל. המארח מקבל את הכנסת האורחים שהוא מציע. המארח הוא אפוא גם אורח. יתר על כן, האני הוא המארח והוא גם בן ערובה של האחר (במו אחריותו המוחלטת כלפיו). עיקרון הסובסטיטוציה משמעו: אני שם את עצמי תחת האחר (בבחינת בן הערובה שלו). התארחותו של המארח בהכנסת האורחים שלו עצמו גואלת אותו מהזרות שהוא חש בתוככי ביתו. באקט הקבלה שבפתיחת שער הבית הוא מממש את עקרון הנשיות. בה במידה נפתח באקט הקבלה השער אל אחרות טוטלית ואינסופית, המשתקפת בכל אחר.

אך שוב האַפּוֹריה: הכנסת האורחים פותחת שער מהסופי לאינסופי (לאחרות הטוטלית), אולם היא גם פוערת את תהום הפירוד ביני לבין האחר (ולבין האחרות הטוטלית). עתה מתגלה הפרדוקס הקשה מכל: האניגמה של הפנים שאינן מתגלות במהלך אחריותי כלפי הפנים נעדרות הפנים. לפתע מובנות לי פני האחר (הטרנסצנדנטלי) כעקבה (trace) בלבד. במהלכה של הכנסת האורחים מתרחש, אפוא, אקט של הפרה: אני נעשה מודע לצעיף, להתגלותה של האמת בעצם  הסתתרותה. ברם, כעוצמתה של ההסתתרות כן עוצמתה של ההבטחה ל"ביקור", להתגלותם של ה"פנים" בבחינת אחרוּת טרנסצנדנטלית. המושג "סיני" (המציין את מקום ההתגלות  ומתן התורה, אך גם של מקום שבירת הלוחות) משמעו בהגותו של לוינס מקום ה"ביקור" (visitation). הביקור כאירוח, כפתיחת השער הגדול לאחרות המשיחית. אך ללוינס, כמו לדרידה, הכנסת האורחים הטרנסצנדנטלית אינה כי אם תמרור אל הכנסת אורחים ארצית ברמת האחוה האנושית. צו אהבת הגר בספר דברים (כ"ג, ח) הוא ציווי התובע את יישומו בכל מקום ובכל זמן. ואם בסיני עסקינן, אזי גם בהכנסת האורחים שביחסי ישראל-מצרים, שם, על הגבול בין שתי המדינות, סמוך לסיני, מציין דרידה (עמ' 117). פוליטיקה מונותאיסטית היא, אפוא, זו שתבטא את עיקרון הכנסת האורחים, את עיקרון "סיני", ברמת הפרקטיקה הפוליטית והחברתית.

 

*

 

מי אם לא ז'אק דרידה, אלוף הפרדוקסים והאפּוריות, יאתר גם בשורש הכנסת האורחים סתירה מהותית, השוכנת כבר במבנה האטימולוגי-יווני של המילה הצרפתית hospitalité: hostis – אורח זר, potis – שליטה. כי פתיחת הדלת עד תום וללא תנאי לאורח עומדת בסתירה לחוקי האירוח, שעניינם הגנה על שליטת המארח על ביתו, לבל יהפוך ממארח – host לבן ערובה של אורחו – hostage.[1]

התייחסותו של דרידה לעניין הכנסת האורחים היא עיונית ומעשית כאחת. כיהודי אלג'יראי בימי משטר וישי, כפעיל נגד ה"אפרטהייד" בדרום-אפריקה וכמי שנמנה עם "הפרלמנט הבינלאומי של הסופרים" (שחברים בו, בין השאר, סלמן רושדי ופייר בורדייה), פעל דרידה למען הפיכתן של מספר ערים ברחבי העולם לערי מקלט לסופרים נרדפים. בנאומו במרץ 1996 לפני הפרלמנט הנ"ל[2]בחן דרידה את האתיקה של הקוסמופוליטיות (זו שנוסחה לראשונה בידי עמנואל קאנט בהשלום הנצחי, הגם שקאנט הגביל את האירוח לזכות הביקור ולא לזכות מגורים), אתיקה הפותחת שערי אירוח לפני כל "אחר", לכל נכרי, ובפרט לאדם נטול לאום, עקור, חסר בית – heimatlos בלשונה של חנה ארנדט[3] – עוד פליטה יהודיה מפורסמת. וכבר בנאומו זה נגע דרידה בפרדוקסליות של האירוח, כאשר תבע הקלות בתחומי שיטור הגבולות (ואנו, בישראל, נוסיף: משטרת ההגירה).

"הכנסת אורחים היא עצם התרבות ולא עוד ערך מוסרי בין שאר הערכים, ככל שהאירוח נוגע באתוס, בהכרה בביתיות (demeure), בהיות אצל עצמך" (שם, עמ' 42). את האתוס הזה של הכנסת האורחים ביסס דרידה על המסורת העברית הקדומה של ערי המקלט התנ"כיות (עמ' 44-43) ועל השתלשלותה מאז הנביא ישעיהו ("פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים" – כ"ו, ב), ועד פאולוס הקדוש ועמנואל לוינס. אך רק בהרצאותיו ב-1996 (ב"בית-הספר ללימודים גבוהים" בפאריז) חדר דרידה לשורשי האידיאה של הכנסת האורחים, כפי שמצאה את ביטויה בפילוסופיה ובספרות מראשית התרבות המערבית. כאן כבר יוזכרו גם סיפורי האירוח של אברהם, לוט ופילגש בגבעה.[4] בהרצאות הנידונות התמקד הפילוסוף בעיקר בדמויותיהם של נכרים, וכך הגיע, בין השאר, לאדיפוס בקולונוס – אדיפוס הזקן והעיוור, המתדפק על שערי העיר קולונוס לאחר שגלה מתֵבּי. "אורח נכרי זה מופיע כרוח רפאים", כותב דרידה, "הוא מבקש רחמים על 'הרוח האומלל של זה שקראו לו אדיפוס'" (שם, עמ' 74). ניתוחו מתמקד בסוד מקום קבורתו של אדיפוס. הכוונה להשבעה שהשביע אדיפוס את תזאוס, מלך קולונוס, לבל יגלה לעולם את מקום קברו (של אדיפוס) לאדם כלשהו, ובמיוחד לבנותיו. על סף מותו, אדיפוס מבטיח את מחיקתה/היעלמותה של כתובת קברו, "סוד בדבר מקום חשאי של מוות" (עמ' 115). העיוור הרואה (שרק בעקבות התעוורותו העצמית בסוף אדיפוס המלך החל "לראות") הולך אל מקום המסתור של משכנו האחרון. אדיפוס הנכרי נקבר "ללא קבר, ללא מקום שניתן להגדירו, ללא מציבה" (עמ' 122-121.

דומה שפרשת התארחותו של אדיפוס המלך מכוונת אותנו אל מלך אחר, מלך מלכי המלכים, רוח הרוחות, שהעֱלים ("קָבַר") והדיר את עצמו מכל כתובת, שהצפין את הווייתו הטרנסצנדנטלית במקום נטול מקום, האסור בגישה. דרידה אינו כותב זאת במפורש, אך נראה שבדומה לשאר מושגי היסוד של הגותו, הדרך אל הרליגיוזי פתוחה ואף מתבקשת.

אלוהים הוא מכניס האורחים הגדול באשר הוא המארח את מאמיניו – אירוח בתנאי, כמובן: תנאי הדת, המצוות. מהי תפילה אם לא הייחול להתקבל, להתארח ב"בביתו" של הקב"ה. אך אלוהים הוא גם אלוהי האורחים, כי הוא המתארח עד תום, אירוח ללא שום תנאי, בלבו של כל מאמין. שאמונה של אמת היא אמונה ללא תנאי. המאמין כמתארח אצל אלוהים הוא נכרי עיוור[5] – שהלא הוא נידון לאי-ראיית האל – המתדפק באמונתו העיוורת על דלתו של הקב"ה. המאמין כמארח את אלוהיו הוא זה המקבל בביתו את הנכרי עד תום, את האחר לחלוטין, ה-tout autre, האחר האולטימטיבי.

"הכנסת האורחים המוחלטת תובעת  שאפתח את ביתי, לא רק לנכרי (המצויד בשם משפחה, במעמד חברתי של נכרי), אלא אף לאחֵר המוחלט, הלא מוכּר, האלמוני, ושאתן לו מקום, שאניח לו לבוא, שאניח לו להגיע, ולהימצא במקום שאני מציע לו, בלי לבקש ממנו הדדיות (כניסה להסכם) ואף לא את שמו" (שם, עמ' 67). מיהו האחר המוחלט אם לא אלוהים? מיהו זה שאני פותח לפניו שערי עד תום בלי להתנות כל תנאי ובלי להניח הדדיות (זו התביעה האמונית הלא-אינסטרומנטלית, ה"ליבוביצ'ית") – מיהו אם לא אלוהים? מיהו אותו אחֵר אשר גם על שמו האמיתי ויתרתי (אף אסרתי את הגייתו כשם מפורש) ואשר הנני נכון לקבלו בתוכי כאנונימי הקרוי "שֵם" – מיהו אם לא אלוהים?

הנה כי כן, אותו דרידה שמצאנוהו מתרגם גבולות פוליטיים לגבולות בין הכאן לבין המעל-ומעבר, שמייחל לגבול הפתוח של ה-passaran, בו יעבור המשיח (ה-revenant), אותו דרידה הוא  המאפשר לנו לתרגם את הגבול הפוליטי הפתוח של אירוח הפליט לגבול האמוני בין הסופי לאינסופי, בין אדם לאלוהים. בהקשר זה, סוד מקום קבורתו של אדיפוס הוא עוד סוד גדול בארכיב סודותיו של דרידה, סודה הגדול של הדת, סוד הסתתרותו של האל.


[1] ז'אק דרידה, על הכנסת האורחים, עמ' 101-100. וראה גם עמ' 130.

[2] קוסמופוליטים של כל הארצות, עוד מאמץ אחד!

[3] ראה אזכורה של חנה ארנדט, שם, עמ' 19-18.

[4] על הכנסת האורחים, עמ' 150-147.

[5] על זיקת האורח הנכרי והעיוורון, ראה שם, עמ' 57.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: