שיבולים בארכיון

שיבולים בארכיון

ברגעי הווידוי האוטוביוגרפיים, הנוכחים דרך-קבע בספריו הרבים-מספור, ועוד בטרם נדרשנו לתיאולוגיה האוטוביוגרפית של וידויי מילה, מתחוור לנו ששמו הנוסף של דרידה הוא אליהו (Ulysse Gramophone יוליסס גרמופון, 1987, עמ' 104), ששם אביו חיים (מחלת ארכיב, עמ' 140), ששמה הנוסף של אמו הוא אסתר (וידויי מילה, עמ' 73) וכי שמותיהם של סביו האלג'יראיים משה ואברהם (שם, עמ' 88). ב[Mémoires d'aveugle, זיכרונותיו של עיוור מ-1991 הוא גם מגלה לנו שאביו אהב לשמש בטקסי הקבורה של הקהילה היהודית באלג'יריה (עמ' 30).

            בשנת 1996 הקדיש דרידה את הסמינר השנתי שלו ב"בית הספר ללימודים גבוהים" למושג האירוח –hospitalité, פתיחת ביתך לאחר. יהודי אחר, זיגמונד פרויד, הוא כאן דמות מפתח, ובעיקר מאמרו מ-1919-1914, "Das Unheimliche", שנושאו מועקה, אלא שדרידה רואה את ה"אין בית" שב-Un-heimlich. אך, לפרויד עוד נשוב. בימי רביעי בין 19.00-17.00 מאכלסים המוני סטודנטים, פילוסופים ואורחים את האודיטוריום המרכזי, וכאן עוסק דרידה בלהטוטיו האקרובטיים הבין-לשוניים (צרפתית-גרמנית-אנגלית נהוגה דרך-קבע בפיו) והרב-טקסטואליים (היידגר, לוינס, פרויד, ניטשה, "אדיפוס המלך", "אדיפוס בקולונוס", "האמלט", "יוליסס", "דון ז'ואן" ועוד), כשהוא מפענח-מפרק-מנתח ומרכיב מחדש את מושג ה"אירוח". כל העת מרחף באוויר האתוס של היחס לזרים, דרידה יעדיף לומר "אחרים", וזכות המקלט המדיני לזרים (נושא כבד בצרפת של הימין הגואה). ליושב באולם קשה שלא לחשוב על היהודי האלג'יראי האלגנטי וכסוף השיער, יליד אל-ביאר 1930, המתארח-חי בצרפת מאז 1950. קשה יהיה לו גם שלא להרהר במוח התלמודי של פרשן הטקסטים הבלתי-נלאה הזה, שרבים מהגיגיו גובלים במדרשים ואשר כל דרכו היא דרך חציית גבולות של שפות וטקסטים. במילים אחרות: יהודי.

            ואמנם, דרידה עצמו עמד על הקשר המהותי שבין יהדות לבין פרשנות (וזאת במסגרת דיונו בספר השאלות של אדמונד ז'אבס, בתוך ספרו כתיבה ושוני). הייפלא, אפוא, שמושג חציית-הגבול (ועוד נגיע לספרו Shibbolet –  שיבולת,  מ-1986) הוא מהמושגים הבולטים במחשבתו של דרידה? הייפלא שה"בלתי-נראה" (מושג לוינסי לא-במעט, שזכויותיו הפילוסופיות שמורות גם למוריס מרלו-פונטי ולספרו,Le visible et l'invisible הנראה והבלתי-נראה מ-1964), הפך למושג יסוד בפרשנותו לאמנות הרישום (בתערוכה "זיכרונותיו של עיוור", שאצר בסוף 1990 בלובר), ובפרט לאחר שהגביה את ה"בלתי-נראה" ועשאו לייצוגו של "האחר הטרנסצנדנטלי"? הבלתי-נראה כאלוהים? אלוהי הדתות האברהמיות? אלוהי היהדות? עמנואל לוינס, הפילוסוף הצרפתי היהודי של מושג ה"אחר", ומי שהשפעתו על דרידה רחוקה מלהיות שולית (ראו להלן הפרק: "עם הפנים ללוינס"), לא היה מהסס לענות בחיוב. אגב, את ספרו גלאס,הבנוי סימולטנית משני טקסטים (על היגל ועל ז'נה), ערך דרידה במבנה המזכיר במשהו דף גמרא.

             והנה, באחד משיעוריו בבית-הספר ללימודים גבוהים דיבר דרידה על אליהו הנביא, נושא שטיפל בו גם ביוליסס גרמופון. אליהו, הטעים דרידה, מייצג את "האירוח המוחלט", האירוח ללא תנאי: בואו של האחר הבלתי-ידוע מבלי כל קביעה מוקדמת של מועד פגישה. הציפייה והנכונות לארח בכל עת, שמירת הכיסא הפנוי, כ"כאן-עכשיו" פתוח ומתמיד, כציפייה לבוא המשיח, ובמקרהו של אליהו – הציפייה למבשרו של המשיח. אליהו הנביא הפך באחת לגיבור מגיבורי הקורס. וכשהזכיר דרידה את נוכחותו של אליהו בבית-זונות ביוליסס של ג'יימס ג'ויס[1], הפכה הזנות מניה-וביה לארכיטיפ של אירוח (הזונה כ"מארחת" ובית-הזונות כבית של חציית גבולות האתוס).

             ביוליסס גרמופון, המוקדש לניתוח ספרו של ג'ויס, הוכתר אליהו לגיבור מסוג אחר. בספר, הגדוש התייחסויות לתנ"ך (מגדל בבל), לסדר פסח, ל"שמע ישראל" (דרידה מחבר את קריאת "שמע" לקריאת ה"הלו" של שיחת-טלפון) ולשאר חומרי מסורת יהודית, כולן בהקשר ליהדותו המפורסמת של בלום, אנטי-גיבורו של ג'ויס, אנו שבים ופוגשים באליהו הנביא. אופייני לדרידה, שאוזנו קשובה להפליא להברות המרכיבות מלים, שיאתר בשם "אליהו" את ה"יה" של ה-"ja", ה"כן", שאותו ייחס לאישורים מאישורים שונים המרכיבים את יוליסס. אך עיקר עניינו ב"התגלות השנייה של אליהו" (בלשונו של ג'ויס), הופעתו הישועית. דרידה מנתחה כמשודרת בגרמופון, בטלפון ובשאר ערוצי תקשורת. הוא מתעכב על משפטה של מולי, המתייחס לאליהו – "Book through eternity junction", כדי לחבר את "שמירת המקום" (הפועל to book) עם ה"ספר" (שם העצם book) בבחינת "צומת נצח" (eternity junction""). כך הופך אליהו הנביא לדמות-על של תקשורת בין-ערוצית. מכאן כבר קצרה הדרך להצגת דמותו של אליהו הנביא, מתרץ הקושיות הנודע, כארכי-פרשן של הספר, של הנרטיב הג'ויסי, כמומחה-על ליוליסס (שם, עמ' 107). דרידה מרצה את הדברים בכנס-ג'ויס שנערך בפרנקפורט ב-1984, שגדולי המומחים העולמיים ליצירותיו של הסופר האירי נוטלים בו חלק. דרידה ממליך עליהם את אליהו הנביא.

            אך לא איש כז'אק דרידה יניח לטקסטים רבים מדי לחלוף תחת ידיו מבלי שיאתר בהם את תסמונת ברית המילה. אקט הסרת העורלה, אותו טקס שנתפס על-ידי פרויד כסירוס סמלי של הבנים על-ידי האבות, אינו נותן לו מנוח. כבר ביוליסס גרמופון מובא ציטוט מיוליסס על אספן הערלות אשר שמו, ככל הנראה, משה. דרידה טורח להזכיר לקוראיו שאליהו הנביא נוכח בכל טקסי הברית, בהיותו הפטרון של בריתות המילה. "כיסא אליהו" הוא אך תזכורת נוספת, אך הוא גם תירוץ טוב לקנטר את מומחי ג'ויס היושבים באולם: כל בעלי ה"כיסאות" (ה-chairs – הקתדראות האוניברסיטאיות) ראויים לתואר "מוהלים", מודיע להם דרידה.

            את החשבון הגדול עם ברית המילה, כולל זו שלו, סוגר ז'אק דרידה בספרים אחרים שלו, ובעיקר בוידויי מילה (ספר חושפני ונועז ביותר, בו הוא נפרד מאמו הגוססת, בעודו בוחן את חייו בסימן ברית המילה שלו, יום הכיפורים הנצחי שלו. דרידה כותב "יום – Coupure", יום החיתוך), או בגלאס, שבו הרבה לעסוק בתפיסתו של היגל את האלוהים היהודי כאלוהים מסרס. אך הספר מחלת ארכיב הוא חוויית שיא לאוהדי דרידה, שיגלו פה עד כמה מורכבת יהדותו של הפילוסוף.

            כדרכו הפרשנית של דרידה, כלומר כתיבת טקסט על טקסט, הוא יוצק את ספרו על ספרו של ההיסטוריון היהודי הדגול, היושב בניו-יורק, יוסף חיים ירושלמי, משה של פרוידFreud's Moses , Yale University Press, New-Haven, 1991, שאף הוא ספר על ספר (פרויד, משה והמונותאיזם), שאף הוא ספר על ספר (על התנ"ך, כמובן). ספרו החשוב של ירושלמי זוכה לגיפוף חם ומפולפל של דרידה (בן-דורו של ירושלמי), שהקדיש לו את כל הרצאתו הארוכה בכנס על "זיכרון: שאלת הארכיון", שנערך בלונדון ב-1994. ירושלמי מנתח בספרו את תפיסתו של פרויד אודות הולדת היהדות מתוך הרצח האדיפלי של משה, נסיך לא יהודי שאימץ את המונותיאיזם של אחנתון. יותר מזה: במרכז ספרו של ירושלמי (ששיאו "מונולוג עם פרויד", מונולוג אינטימי שנושא המחבר באוזני פרויד) הניסיון לפתור חידה: האם הפסיכואנליזה היא מדע יהודי? כך, אגב קריאה, מתחזקת בקורא התחושה, שיותר ממחקר (מרתק כשלעצמו) של דוקומנטים פילושמיים ואנטישמיים הקשורים בחוג הפסיכואנליטי הווינאי, לפנינו עמידתו הנוקבת של יוסף חיים ירושלמי מול שאלת זהותו היהודית. ואכן, דרידה אינו מעוניין בניתוח תפיסתו של פרויד, כפי שהוא מעוניין בניתוח מעמדו הקיומי-פנומנולוגי של ירושלמי מול ה"ארכיב" – בין אם מדובר במדע ההיסטוריה, או בזיכרון תרבותי, או בהיסטוריה של פרויד והפסיכואנליזה, או בפסיכואנליזה עצמה כדיסציפלינה "ארכיונית" (דיסציפלינה של אגירת זיכרון).[2] דרידה מחפש את ירושלמי בתוך משה של פרויד: "הפרויד של 'משה של פרויד' אינו כי אם משה של ירושלמי." (עמ' 108), ונידמה לי שגם מחפש את עצמו.

            ארכיון? הייפלא, שלא רחוק מתחילת מחלת ארכיב מאבחן דרידה את ראשית הארכיביזציה (קטלוג, מתן שם, סיווג) בחיי היהודי באקט ברית המילה, בבחינת "הדפסת" זהות על עור הרך הנולד (עמ' 52-39). לא לחינם, מתעכב דרידה ארוכות על דברים שכתב אביו של פרויד לבנו על כריכת (עור!) של ספר תנ"ך בעניין חובת שמירת זהותו היהודית. ירושלמי מבצע ברית מילה לפרויד, אומר דרידה (עמ' 68). שכן בספרו הוא מכניס את פרויד ואת הפרוידיאניות בברית היהדות (וזאת באמצעות מילים, ספר, דוקומנטים, ארכיון). זאת ועוד: ירושלמי, הנושא מונולוג לפרויד הנעדר, המת, הריהו, לדברי דרידה, כהמלט המדבר אל רוח אביו.[3] נדגיש: יחסי אדם-פנטום, אדם-מוות, הם מהמוטיבים הבולטים בספריו של דרידה, והם קשורים במושג "האחרות האולטימטיבית" של עמנואל לוינס, וכמובן, ביחסי אדם-מוות אצל היידגר, ולפיכך, גם ביחסי היש והאין אצל סארטר (הגם שבולטת ביותר היעדרותו של סארטר ממרבית השיח הדרידיאני).

            אם כן, מהיכן ה"מחלה" או ה"כאב" הטבועים בארכיב? מהיכן ה-"Mal D'Archive"? דרידה מזהה מחלה-כאב אלה עם יצר המוות הפרוידיאני, המתגלה באקט ההדפסה, אקט הדפוס החוזר, הקבוע, שהוא אופן של בלימת חיים, של קיבוע עבר. הוא זוכר היטב שירושלמי כתב את זכור, ספר חשוב נוסף (המוכר לקורא הישראלי מאז ראה אור בעברית ב-1988) בו מיוחס לעם היהודי צו הזיכרון כצו מוחלט ומייחד. דרידה ממהר להגיב כמי שמערער על המחויבות: "אני שואל את עצמי ברעדה אם יש צדק במשפטים המייחסים לעם ישראל ולעתיד ולעבר כפי שהינם, ולתקוה […] ולחובת הזיכרון […] (ה)ייחודיות השמורה לעם ישראל בלבד" (עמ' 122). שבעה עמודים לאחר שאלתו עונה עליה דרידה במונחי הארכיון ויצר המוות: "לא יהיה עתיד ללא חזרה (répetition). לכן אפשר שפרויד יאמר (וזה יהיה טיעונו), שאין עתיד ללא רוח (spêctre) האלימות האדיפלית המודחקת במוסד הארכוני[4] של הארכיון, בעמדת האחד והייחודי, בארכה-נומולוגיה. וביצר המוות. ברוע (הכאב) הזה, שהוא גם המחלה (כאב) של הארכיון, התשוקה והאסון של הארכיון, לא ישרדו לא התביעה (assignation) ולא הפיקדון (consignation)" (עמ' 128).

            האם מאתר דרידה את יצר המוות בתהומות החשוכים של התרבות היהודית, שהיא תרבות "ארכיונית" במהותה? או שמא הוא מדבר על תרבות בכלל, על תסמונת הארכיב באשר הוא? ספרו שיבולת, המהדהד את סיפור השחיטה הגדולה של בני שבט אפרים (שיבולת/סיבולת) בחינת אחת ההוכחות ליצר המוות הפועם בתוך התרבות היהודית, מוקדש לפרשנות שירתו של פאול צלאן, המשורר הגרמני-היהודי הגדול, אשר צל השואה נח על עיקר יצירתו. אלא, שהמצפה למצוא כאן עיון במושגי השואה ייווכח מהר מאד שהנושא המרכזי בספר הוא ברית המילה. כבר המשפט הראשון בספר מעמידנו מול הנושא: "פעם אחת בלבד: ברית המילה אירעה פעם אחת בלבד." ברית המילה כ"שיבולת" – מילת צופן למעבָר גורלי, לחיים או למוות, כטבעת העורלה של כריתת הברית (עמ' 12). אגב, גם כאן יופיע אליהו הנביא, פטרון הנימולים (עמ' 103).

            לז'אק דרידה עניין עצום בתאריכים ובתארוך ובכל ספריו הוא מקפיד להדגיש את התאריך המדויק של כתיבתם. "התאריך הוא חותָם מיקומנו בכאן-ועכשיו", הגדיר באחד משיעורי הסמינר. בהתאם, הוא עוקב בספר, שיבולת, אחר התאריכים המצוינים בשירת צלאן. הוא קורא: "קרא לו, שיבולת,/ לזר בנכר:/ פברואר. No pasaran." הקשר בין "שיבולת" לבין היות זר, היות מחוץ לארצך. "הזר, זרותך מהיות אצל-עצמך, היותך מחוץ לאצל-עצמך" (עמ' 58).[5] זמן ה"שיבולת", תאריך ה"שיבולת", פברואר. כך, בשירו של צלאן מ- 1955 הקרוי "שיבולת", מצא דרידה את מילת-הצופן של המעבר או אי-המעבר של הזר ממקום למקום. "שיבולת" היא גם החתמת זרותך בגופך, בברית המילה. והוא ממשיך לקרוא בשירו של צלאן: "רבי, אני חורק, רבי/ לייב (Loew): לזה/ תמול את המילה (beschneid das Wort)". ברית המילה (דרידה מודע לכפל המשמעות של "מילה" בשפה העברית. את המילה "מילה" רשם בעברית ב-1976 על כריכת מחברת, משהחל כותב את ספר אלי, שישבצו בתוך וידויי מילה). טקס המעבר, המשייך את היהודי לקהילתו, הוא חתימה בדם, כתיבה בדם, אומר דרידה (עמ' 97).

            ברית המילה היא אפוא ברית הגוף, הפציעה, הכתיבה הפוצעת, הכתיבה זבת הדם. אם כן, היהודי הוא המשורר (הכותב בדם גופו, מפצעו). כל הנימולים הם משוררים. יתר על כן: "כל המשוררים הם יהודים" (עמ' 98), שהרי כולם כותבים בדמם. לא פחות ולא יותר. אם נחבר דברים אלו  לדברים שכתב דרידה ב-1964 (במסגרת עיונו ביצירת א. ז'אבס) על אודות נידונותם של היהודים לשירה במו נידונותם ל"כתיבה", נוכל לקבוע בבטחה שאין זה מוטיב חדש בהגותו של דרידה (וראה: כתיבה ושוני, שיקאגו, עמ' 65).

            לא, דרידה "לא עושה חשבון". האקרובטיקות שלו הן גם מופע של שליפת שפנים מכובע. וגם אם אין הדברים נקלטים מיד ברמת ההיגיון הפשוט, הם כובשים אותך ברמת הגבול הפתוח (כן, פעם נוספת "גבול פתוח") שבין הפילוסופיה, השירה והפסיכואנליזה, ובעצם מה לא. כך או אחרת, דרידה מפרש את דמות הרב (הרבי מפראג) של צלאן כדמותו של מוהל. וכשצלאן כותב: "לזה הנמצא בפנֵי/השער, זה,/ ערב:/ לו/ אני פותח את דברי –  :", יודע דרידה: פתיחת השער היא פתיחת הדיבור, לקראת בוקר, לעת שחר, בראשית, באקט ברית המילה. ומהי פתיחת השער אם לא אישור זכות המעבר של הזר, לזה הנושא את צופן ה"שיבולת", לזה שנושא בגופו את המום ("שיבולת" במקום "סיבולת"), את החיתוך הגופני, את ברית המילה. "מעולם לא כתבתי אלא על זאת" (על ברית המילה), הודה דרידה ב"וידויי מילה" שלו (עמ' 70). היעדרות, יודע כל דרידיאני, היא היא סוד הגותו של דרידה.

            ומכאן גם התאריך. כי ברית המילה, ברית השייכות למחנה "שיבולת", היא גם ברית השייכות למוקצים, לאחרים, למוקעים מהמחנה, לאלה המושמדים במחנות-המוות. בתאריך הידוע. דרידה מעז לומר דברים אלו  ממש רק בסוף ספרו על צלאן (עמ' 111), דף אחד לפני הסיום. כעשרים עמודים קודם לכן, כשעסק בנושא התאריך החוזר והלבישו בדימוי של הצתת אש התאריך (אש, שריפה, אפר), הבהיר לקוראיו: "יסולח לי אם אינני קורא כאן בשמה המפורש של 'השואה', או כפי שהעדפתי לכנותה במקום אחר (הכוונה לגלויית הדואר – ג"ע) – 'שריפת הכל', וזאת כדי לומר: אין  ספק, יש כיום תאריך לשואה, זו המוכרת לנו, התופת של זיכרוננו. ברם, קיימת שואה לכל תאריך ותאריך, ובמקום כלשהו בעולם ישנה שואה לכל שעה ושעה. כל שעה נושאת עמה את שואתה. כל שעה הינה ייחודית וחוזרת; זהו הגלגל הסובב סביב עצמו, ולפיכך הוא שב בדמות… החוזר האחר." (עמ' 83). האוניברסליזציה האינטלקטואלית הזו של השואה (שעליה נרחיב בפרק "האש") תקומם רבים, ואילו אחרים יריעו לרגישותו המוסרית הגבוהה של דרידה. כך או כך, נושא השואה הוא מוטיב חוזר בספרים שונים של הפילוסוף,[6] שגורש בגיל 11 מבית ספרו מחמת יהדותו. טראומה זו אינה מניחה לו.

            כיצד אנחנו, הישראלים, מתחברים לכל מופע הלהטוטנות הפרשנית והפילוסופית, הכללית והיהודית, של ז'אק דרידה? בביקורו השלישי בירושלים, ב-1988, הרצה דרידה באוניברסיטה העברית. היו אלה ימי ראשית האינתיפדה, בהם נסגרו האוניברסיטאות בשטחים הכבושים, דרידה לא שכח לציין זאת בטקסט ההרצאה, 90 עמודים צפופים, שכותרתה "קאנט, היהודי, גרמניה".[7] מעניין שדווקא מול בני עמו (הגם שמשכילים פלשתינאיים נכחו אף הם במפגש) ויתר דרידה על סגנונו האקרובטי, והרצאתו היתה פשוטה ובהירה (אף כי מבריקה פחות). לכאורה, גיבורי ההרצאה הם הרמן כהן ופרנץ רוזנצווייג – "לא האחד ולא האחר היו ציוניים, ודומה שרוזנצווייג אף עיין את רעיון המדינה הישראלית." (עמ' 214).[8]

            במרכז עיונו של דרידה היה המאמר "גרמניות ויהדות" שכתב הרמן כהן ב-1915, בעיצומה של מלחמת העולם הראשונה. מעניינת במיוחד היא בחירתו דווקא במאמר זה, אשר מחמת השוביניזם הפטריוטי שמגלה בו כהן כלפי גרמניה, נתפס בשעתו על-ידי החוגים הציוניים (ובראשם, בובר וג.שלום) כ"מאמר מקולל" (עמ' 224). התחושה היא, שדרידה הכין פרובוקציה לשומעיו (גם אם, בשיחתי עמו, הכחיש זאת לחלוטין). יתר על כן, התחושה היא שדרידה רואה בהרמן כהן ("פיגורה גדולה זו של הרציונליזם היהודי הגרמני, הליברל והלא-ציוני, שלא לומר מתבולל, אותו הוגה יהודי וגרמני" – עמ' 218) הזדמנות להתבוננות-עצמית, לבחינת  עצמו. (ועתה תרגמו את הציטוט האחרון, עם תיקונים קלים של "צרפתי" במקום "גרמני" ו"פנומנליזם" במקום "רציונליזם"). יותר מאשר "פוליטיקה של ידידות", לפנינו אפוא משהו מסוג "אפקט הראי" שמצא ביוסף חיים ירושלמי, הגם שעם הרמן כהן לא הזדהה.

            נקודת המוצא לדבריו של דרידה הם דברי הספד שכתב פרנץ רוזנצווייג על הרמן כהן הנערץ עליו עם מותו ב-1918. במרכזם עמד הביטוי  "יהודי וגרמני". "וגרמני", מדגיש דרידה: לא זהות, לא סינתזה מוחלטת, אלא ו"ו החיבור (אגב, מבחינתו של רוזנצווייג התבטאה יהדותו של כהן בצירוף החשיבה הרציונליסטית הקרה עם פתוס דיבור סוער. ראוי לציין בהקשר זה את סגנון הרצאתו של דרידה, שהוא מתון, מאופק ונטול כל פתוס, גם אם הוא מתענג על מנעמי הלשון. האיש אינו קם מכיסאו, ואם קם אינו פוסע, כשהוא צמוד למדי לטקסט הכתוב שהביא עמו). אך, כאמור, העיקר הוא "גרמניות ויהדות" של הרמן כהן (והשאלה ששואל את עצמו קורא כמו מחבר המאמר היא – כיצד תיפתר כאן שאלת ה"צרפתיות ויהדות"?).

            במאמר הציג הרמן כהן את רוח היהדות כבת בריתה הגנטית (גניאַלוגית) של הרוח הגרמנית, המגיעה לשיאה באידיאליזם ובקאנט. השילוש התרבותי – יהדות, יוונות ונצרות – הכשיר לפי ה' כהן את תרבות המערב כתרבות אידיאליסטית שהיהדות בתשתיתה. ביוונות כוונתו של כהן לאפלטוניות, ואילו בנצרות כוונתו לפרוטסטנטיות ולמהפכת לותר (לפי ה' כהן, הרמב"ם בישר את הפרוטסטנטיות). דמותו של פילון האלכסנדרוני עולה במלוא עוצמתה כמבשרת הזיווג היהודי-אפלטוני וכמקדמת הנצרות והמהפכה האידיאליסטית, כלומר את הרוח הגרמנית. לפיכך, בניסוחו הבלתי-מתפשר של דרידה: "אם מודעים לכך ואם לאו, אם ירצו ואם לאו, הגרמנים הם יהודים." (עמ' 227). הרוח הגרמנית קיימת, היא מתפתחת בהיסטוריה בין אירועי תפנית, ובכל מפנה ומפנה שמורה לגניוס היהודי תרומה מכרעת. כך הרמן כהן. וכך גם מתחולל ייהודו של עמנואל קאנט, בבחינת שיא הגניאלוגיה הנידונה, זו היהודית-אפלטונית-פרוטסטנטית. "מיהו קאנט? זהו קדוש-הקדושים של הרוח הגרמנית… אך גם מי שמייצג את הזיקה האינטימית ביותר ליהדות" (עמ' 239). ולחילופין, "בסובייקטיביות של הסובייקט הקאנטי, של האדם כסובייקט של המוסר ושל הזכויות, אדם חופשי ואוטונומי, מתחברים היהודי והגרמני" (עמ' 259).

            הזדהותו היהודית הטוטלית של הרמן כהן עם גרמניה תגרור תמיכה נלהבת במלחמה הגרמנית ובצבא הגרמני. לתפיסתו, המלחמה נגד הצאר תישא בכנפיה את השלום האוניברסלי הקאנטי ותשליט את רוח האידיאליזם (ועמה את האמנציפציה של יהודי רוסיה וגרמניה), ואף תגשים את האוטופיה של הסוציאליזם הבינלאומי. לאמור: שיאה של הלאומיות והמיליטריות הגרמנית הוא בעל-לאומיות של קונפדרציה וביטול הצבא. באותו הקשר חשוב לדרידה גם להדגיש, שכהן פנה במאמרו זה אל יהדות אמריקה בתקוה שתפעיל לחצים על ממשלתה שלא להילחם נגד גרמניה (שהרי תהא זו "מלחמת אחים בין שתי חברות יהודיות-פרוטסטנטיות…).

            אלא שדרידה לא בא לירושלים להרצות על הרמן כהן. ואם הרהר באירופה המאוחדת כהגשמת חזונו של ה. כהן (בספרו על אירופה המאוחדת, L'autre cap(הכובע האחר), 1992, הציע הגדרה של הזהות האירופאית במונחי הרגישות לחוץ-אירופאיות), או אם הרהר בשואה הנאצית כקעקועה הגמור של הברית היהודית-גרמנית, הרי  לא נתן לכך ביטוי. דומני, כאמור, שלא בא דרידה לירושלים אלא כדי להרצות על ז'אק דרידה, על ישראל ועל יהדות. משום כך בכל הקשור לו עצמו, חשוב היה לו לשזור שוב ושוב לתוך העיון הפרשני בדברי כהן את שמו של מרטין היידגר (שהוא, אם תרצו, בעבור דרידה, מה שהיה קאנט בעבור כהן), מי שירש באוניברסיטת מרבורג את הקתדרה של ה' כהן. המשימה נראית  ברורה: לחלץ ולשחרר את היידגר (קרי: את דרידה) מההקשר היהודי.

            היידגר והוסרל (מורו) פיתחו את הפנומונולוגיה כנגד המסורת הקאנטית שהרמן כהן חידשה, מדגיש דרידה (עמ' 215); היידגר סימן את קץ הזיקה הרוחנית הגרמנית ליוונות (יוונות אפלטוניסטית), מוסיף דרידה (עמ' 215); ועוד: "נראה, שהיידגר אינו מעוניין בנקודת מבט פרוטסטנטית זו. פחות מזה הוא מעוניין בזיקה יהודית-גרמנית בכל הקשור לעיקרון התבונה" (עמ' 241). כך, כאשר מגיע דרידה לפרשנותו של ה' כהן להגדרת אלוהים את עצמו כ"אהיה אשר אהיה", הוא חושף את מלוא התהום הפילוסופית שבין היידגר (קרי: דרידה) לבין כהן: שכן, כהן תירגם את המשפט במונחים אפלטוניים: "אלוהים הוא ההוויה הראשונית" (וכל השאר – תופעות חיצוניות); ואילו דרידה הדגיש את זמן העתיד הטבוע במשפט "אהיה אשר אהיה": הוויה + עתיד, תמצית הפילוסופיה ההיידגריאנית. דרידה שחרר את עצמו מאזיקי התזה היהודית של כהן.

            חוט סטירי סמוי מאד עובר אפוא לאורך מאמרו-הרצאתו הארוכה של דרידה: ייהוד הפילוסופיה הגרמנית, ייהודו של קאנט, הלאומיות והמיליטריזם של כהן.  הדקונסטרוקציה של כל אלה משקפת את דרידה ואת היושבים באולם הירושלמי. כי ביקורת הלאומיות המיליטריסטית הפכה בהקשר הירושלמי לביקורת הציונות בימי האינתיפדה (ודרידה פותח את הרצאתו באזכור מעשי האלימות בשטחים, בהצהרת סולידריות עם העם הפלשתינאי ועם זכויותיו הלאומיות, ובקריאה לנסיגה ישראלית –  עמ' 211-210). כאילו מרמז דרידה שברית הדוקה מדי וחד-סטרית (כזו העומדת בסימן הדומה) בין יהדות, פילוסופיה ולאומיות  עלולה להצמיח פרי באושים. הווה אומר, את "רבו" הגדול, את היידגר, שחרר דרידה מההקשר היהודי של הרמן כהן (מה שלא ימנע מדרידה להנחית את שבט כתיבתו על היידגר הלאומני של התקופה הנאצית, כמפורט בספרו היידגר והשאלה). כך הבטיח דרידה לעצמו את הדרך הפתוחה (את הגבולות הפתוחים) לפני האופציות השונות. מה יותר יהודי מזה?!

            נשוב ונדגיש: אף שבין ספריו הרבים של דרידה נמצא הספר על היהודי מרקס, Spectres de Marx (רוחותיו של  מרקס), 1993, או ספרים על היהודי ולטר בנימין (כגון Des tours de Babel, מגדלי בבל, 1980) וכמובן גם טקסטים חשובים על קפקא ועל סיפורו "לפני שער החוק" ועוד – הרי שספריו החשובים ביותר, אלה שעיצבו את הגותו והאחראיים להשפעתו הרבה, אינם עוסקים בחומרים יהודיים. כך, לדוגמה, אחד מספריו המאוחרים יותר, אפּוריות, שעניינו במוות, ממוקד רובו כולו במושג המוות היידגריאני, גם אם מושגי "שיבולת" וחציית הגבולות עומדים במרכזו (ראה, להלן, הפרק "יהדות ומוות"). גם ספרו מ-1993, Sauf le nom (מלבד השם), עוסק במושג האל ללא זיקה ישירה למקורות יהודיים (למרות שם הספר). ואילו בספר אחר, שכתב ב-1983 בנושא האפוקליפסה הנוצרית, הרבה דרידה לעיין בברית החדשה, הגם שהקפיד לגשר בין האתימולוגיה של המונח היווני "אפוקליפסה" לבין המושג העברי – "חזון"). כך גם בMemories d'aveugle (זיכרונותיו של עיוור,1990מסע עתיר ידע וחכמה אל עיוורי התרבות המערבית, וחגיגה גדולה למבקשי מחשבת האמנות לעמקה), משלב דרידה דיון בעיוורים עברים-תנ"כיים (כיעקב, יצחק, עלי ושמשון) עם הדיון בעיוורי המיתולוגיה היוונית והברית החדשה.

            דומה אפוא שז'אק דרידה הוא יהודי ועל-יהודי. יהודי ופילוסוף, בבחינת גם יהודי וגם פילוסוף, ואולי פילוסוף שהוא יהודי בעל-כורחו, כחותָם המום הגופני, כחותם המילה, כברית המילה, כ"שיבולת". שאם לא כן, מה לו לדרידה, לפתע פתאום, בשיא הדיון במבטו העיוור של האמן, ובהקשר לטענתו שכל עדות יש בה מן העיוורון (בהמירה את המבט בעדות המילולית), להידרש לעדי מחנות ההשמדה, אגב קביעתו "שום אותנטיפיקציה אין בכוחה להראות, להנכיח, את שרואה העד הבטוח, או לפחות את שראה ושומר בזיכרונו, אם לא עלה בלהבות (באשר לעדי אושוויץ ושאר מחנות ההשמדה, הרי להם למכחישי השואה ה'רביזיוניסטים' אמצעי מתועב לטיעון)" (עמ' 106).

 

 


[1] אינני יודע אם דרידה מודע לכך, שישנו מידרש המתאר את הופעתו של אליהו הנביא  בבית-בושת ואפילו בדמות… זונה. וראה ספר אליהו הנביא, עורך: יהודה יודל בר' ישראל יצחק, פיעטרקוב, תרע"א, עמ' 25. תודתי לד"ר אלחנן ריינר על שהפנה אותי למקור זה.    

[2] דרידה מאבחן ביסוד האתימולוגיה של מושג הארכיון את ה"ארכון" – השליט, ואת ה"ארכה" – הבראשיתיות.

[3] על האמלט, פרויד, יחסים אדיפליים בין אב-בן וזהות יהודית כבר כתב ז'או-פרנסוא ליוטאר במאמרו החשוב, "אדיפוס היהודי", 1970.

 "מוסד ארכוני": ראה לעיל הערה 2. [4]

[5] בשיבולת דן דרידה, בין השאר, ביהדות (לפי פאול צלאן) כצורה של "קבלת זיכרון של יעוד שלא בחרת בו." בפרשו את "שיחה בהר" של צלאן, המציג את היהודי כמי שאין באמתחתו דבר השייך לו באמת, מסיק דרידה: "היהודי הוא גם האחר, אני ואחר" (שם, עמ' 91-90).                                                                                

[6] בספרו היידגר והשאלה מציין דרידה שהנאציזם "לא נולד במדבר", כי אם צמח כפטריה "בצל העצים הגבוהים, בחסות שתיקתם או אדישותם", עצים החוברים באירופה ליער שחור אדיר (מהדורת פלמריון, פאריס, 1990, עמ' 139). האם הרחיב דרידה את "היער השחור" הגרמני ליערות אירופה?                                        

[7] ראה אור באסופה פנומנולוגיה ופוליטיקה (עורך: ז'אק טאמיניו), פאריס 1989

[8] בספריו ובסמינרים השונים שלו שב דרידה מפעם לפעם לפילוסופים יהודים גרמנים – הרמן כהן, פרנץ רוזנצווייג, ולטר בנימין, גרשום שלום, מרטין בובר, חנה ארנדט, תיאודור אדורנו. דרידה: "לבטח אינני סתם יהודי, אלא יהודי, והגם שאינני גרמני, שגידלוהו בתרבות ובמסורת פילוסופית שבעבורן המורשה הגרמנית מכרעת, ובפרט במאה או בחצי מאה אשר בה מה שאירע לזיווג הזה (יהודי/גרמני) או מטעם זיווג זה העסיק לא רק את העולם, כי אם העסיק אותי. […] זוהי החובה לנסות להבין כיצד כל זה התאפשר, מבלי להסתפק בדימויים ובמושגים  קונבנציונליים השגורים בנושא השואה." (שאלות ביהדות, עמ' 83). לפי דרידה, היהודי וגרמניה מוקסמים זה מזה, נמשכים זה לזה, מפנימים זה את זה, אך בה בשעה, היהודי נותר זר לגמרי, זר עד אינסוף, לגרמניה. (שם, עמ' 84).  בספרו Force de Loi (כוח-החוק) מ-1994 (כאן הודה: "אני מאד מעוניין במה שכיניתי 'הפסיכה היהודי-גרמני' – עמ' 72), במהלך עיון במאמר של ולטר בנימין, אף ציין דרידה, שהקירבה הרבה בין ההגות היהודית להגות הגרמנית, ובעיקר בעידן של רפובליקת ויימר, עלולה להביא אנשים להצבעה על אשמה חלקית של היהודים לגבי מה שהתחולל בגרמניה" (שם,  עמ' 85).

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: