יום ה- coupure של דרידה

  יום ה-Coupure של דרידה

 

אם "כתיבה" היא שבר, חורבה ופצע, הרי שכל ספר מספריו הרבים של ז'אק דרידה הוא הגלד שמעל לפצע ברית המילה שלו ושלנו,  כיהודים, כבני אדם. אולם ספרו, וידויי מילה, הוא שולחן הניתוחים הגדול, שעליו ערך את הניתוח העצמי, הקשה והנוקב, בנושא ברית המילה.

וידויי מילה נכתב כהערת שולייםשל כשלוש מאות עמודים בשולי הספר ז'אק דרידה של ג'פרי בנינגטון, מעין חתימת נוכחות אישית בגבו של בנינגטון ובלבול התשובה לשאלה: מי כותב את מי? (כאותה התבלבלות הזכורה לטוב מספרו האחר של דרידה, גלוית הדואר, בו מככבת הדו-סטריות הבלתי-פתירה שבין סוקרטס ואפלטון ועמה השאלה: האם סוקרטס כותב את אפלטון או אפלטון את סוקרטס). וידויי מילה הוא אפוא מעין תת-טקסט אפרפר, בתחתית העמודים, פנטום של הטקסט המייצג את תפיסתו של דרידה כאחר כ"אחר". אחר של מי? אחר של אחר הכותב עליו (בבחינת אחר) ואחר של עצמו. כי אוטוביוגרפיה פילוסופית זו היא ניסיון נועז של ידיעת-עצמו באמצעות הפגישה עם אחרותו, במקרה זה – אמו של דרידה, מותה, ומותו. ודרכה אל האחר האינסופי, האב והאלוהים.

וידויי מילה הוא ספר וידויים (שם הספר מרמז: וידויי חיתוך, קיטוע, circon(cision)fessions, ברית המילה קטועה, חיבור של ישויות קטועות, של שברים) על רקע גסיסת אמו החולה של הפילוסוף. "תמיד מתוודים את האחר. אני מתוודה משמע אני מתוודה את אמי" (שם, עמ' 139.) 59 שברים, 59 פרקים קצרים המציינים 59 שנות חיים של מחבר (הכותב את ספרו בין 1990-1989), המספיד את עצמו, לא פחות משהוא מספיד את אמו בתמצית ההספד הוידויי. ספר שהוא ספר החיים וספר המתים, הפצע: פצע שאינו מרפה, פצע ברית המילה. "וידויי מילה": וידויים וברית מילה, שניים שהם אחד.

דרידה שב וחוזר לברית המילה שלו  כמי שחוזר אל הטראומה של חייו. הוא זוכר את המילה העברית "מילה" (שם, עמ' 71), גם אם, כדבריו, יהודי אלג'יריה העדיפו את המונח "הטבלה" (שם, עמ' 72). הוא שב וחוזר, שב ומסתובב סביב טבעת ערלתו, חזרה נצחית ההופכת לזמן הנפשי-קיומי שלו  לא פחות משהיא הופכת למנוף פילוסופי מרכזי ביצירתו. כך הופך וידויי מילה לספר המחבר עד גבול המבוכה פסגות נדירות של הגות עם נרקיסיזם. דרידה מודע לכך: "ברית המילה 'שלי', מונומנט נרקיסיסטי אדיר" (שם, עמ' 197).

דרידה צמוד לוידויים של אוגוסטינוס הקדוש, אחר נוסף, שהוא חש זיקה עזה כלפיו. גם אוגוסטינוס חי ופעל בצפון אפריקה (היפו), ואף הוא כתב את הוידויים (שהם שיחתו עם אלוהים) בזיקה למותה של אמו, מוניקה הקדושה. אך בעוד שאוגוסטינוס כתב את הגיגיו התיאולוגיים בעקבות מות אמו, הרי שדרידה מדפיס את הגיגיו האישיים-תיאולוגיים (בסנטה-מוניקה שבקליפורניה…) על רקע המחלה הקשה של אמו, ז'ורז'ט-סולטנה-אסתר סאפאר דרידה, החיה עדיין בניס, אם גם במצב של תרדמת ובלי יכולת לראות או לדבר. כאלוהים שאינו עונה ואינו מחזיר מבט. "אני פונה אליה", כותב דרידה,  "כמו אליו, אלוהי, כדי להתוודות" (שם, עמ' 57). מנקודה זו ואילך משולבים וידוייו של דרידה לצד הוידויים של אוגוסטינוס בדרך של זיקה ושל ריחוק, ובתווך משולב טקסט שלישי, ספר אליהו, שדרידה כתבו בשנים 1981-1976, אך לא פרסמו. זה האחרון מתמקד בייסורי ברית המילה של דרידה כבצליבה קיומית-מטאפיזית. מן הראוי לציין שאת המילה העברית "מילה" רשם דרידה על כריכת המחברת שבה כתב את ספר אליהו.

המוות הוא השורר בוידויי מילה. מחשבות התאבדות, מות האח פול-משה בן השנה (שנה טרם הולדת ז'אק), מות האח האחר, נורבֶר-פנחס, בגיל שנתיים (כשז'אק בן עשר), שיתוק חלקי שתקף את פניו של דרידה ביוני 1989 (ייתכן, מסביר דרידה, כעונש על חדירתו למקומות אסורים –   עמ' 118), גסיסת האם. דרידה פותח בדם ולאורך כל הספר אינו מרפה ממנו. ברם, חרדת דם הזכורה לו מחוויות ילדות באלג'יר והקשורה בפציעות, בדיקת דם, מגבת וסת וכו', מפנה מקומה לחרדת הדם האמיתי של ספרו: דם "ברית המילה הבלתי-נשכחת" (עמ' 16) שחולל אביו בבשרו, וגם ברית המילה הסמלית שביצע ג'פרי בנינגטון בגוף כתביו (עמ' 30).

בהסתמך על פרקי ספר זה ניתן לקבוע בוודאות: ברית המילה היא חוויית היסוד הפילוסופית של ז'אק דרידה: כפיית הקיטוע (כתוכן וכצורה: ראה מבנה הספר גלאס, לדוגמה), ההפרדה, הסירוס שכופה האב על בנו. בגלגול תיאולוגי: כפיית הריחוק שכופה אב אלוהי על הבן המאמין. בגלגול הרמנויטי: הקיטוע, ההפרדה, השבר שגזר ה"דיבור" על ה"כתיבה". וכך כותב דרידה: 

 

ברית מילה –  מעולם לא דיברתי אלא על זאת, בהתחשב בהרהורי אודות הגבול, השוליים, הסימנים […] החיץ, הטבעת (של הברית ושל הנתינה), הקורבן, כתיבת הגוף, ה'פָרמָקוס' (הרוקח מ"בית המרקחת של אפלטון", בתוך הספר ההפצה – ג.ע.; עמ' 70). 

 

ובמקום אחר הוא כותב: "המגבלה היא ברית המילה, הדבר, המילה (mot), הספר…" (עמ' 76). ועוד: "תשוקת הספרות היא ברית המילה" (עמ' 77). כיון שכך, יוצא דרידה למסע אל הנעדר של הפאלוס, שהוא המסע אל אחרותו (שלא לומר תת-הכרתו):

 

אני מלקט באסמי את תיעודי ה'נשגבים' […] על בריתות המילה בעולם, ברית המילה היהודית, הערבית, האחרת … לאור ברית המילה האחת שלי, ברית המילה של עצמי, זו האחת והיחידה, זו שידוע לי שהתקיימה, פעם אחת, סיפרו לי אודותיה ואני רואה אותה  (עמ' 60).

 

מה גורם לפילוסוף קשיש לעסוק באובססיביות שכזו באקט פולחני שבוצע באיבר מינו בהיותו בן שמונה ימים בלבד? דומה שאת התשובה לכך יש לחפש בזיקתו של דרידה למשנתו של ז'אק לאקאן, שהשפיעה לא מעט על תפיסתו (ואשר דרידה עוסק בו במישרין לא אחת, כגון ב"לשם אהבת לאקאן", בתוך התנגדויות לפסיכואנליזה). ואכן מן המפורסמות הוא העניין העצום שגילה לאקאן בתיאוריית הסירוס הפרוידיאנית ובמרכזיות הסימונית שייחס לפאלוס במאמרו המפורסם "משמעות הפאלוס", 1958. מרכזיות זו קשורה בתיאוריית עיצוב האני, המבחינה בין "שלב הראי", שהוא שלב ההזדהות הנרקיסיסטית של האני עם הדומה, עם האם, ובין "שלב הסמל", שהוא שלב העמידה מול האחר, מול האב, כמערכת כפייתית של מסמנים.

על-פי תיאוריה זו, נוכחותו של ה"סמלי" מותנית בהעדרו של המסומל (לפי לאקאן, לחסר יש כוח סימול שאינו פחוּת מהמלאות). ה"סמלי" הוא תחום ההטרוגני, המפוצל, תחום האני המפורק. מאחר שהסמל הוא למעשה ה"רצח" של הדבר (ועמו הולדת התשוקה הבלתי-מושגת אל הדבר שאיננו), המוות הוא מהותי לשלב הסמל. במרכז עולם הסמלים שולט הפאלוס. פאלו-צנטריות, קרי: הפאלוס כמסמן היציב והקבוע מכל המסמנים. כאמור, מושג הסירוס הפרוידיאני הוא הבסיס התיאורטי לתפיסה הלאקאנית את הסטרוקטורה הנפשית הפאלית: חרדת הגברים מפני אובדן עתידי של הפין, ואילו אצל הנשים מצוקת אובדן הפין. האין-פאלוס אצל הנשים (ופיצויו בהחדרת הפין הגברי ו/או בהולדת התינוק, בבחינת תחליף-פאלוס המגיח מהתעלה הואגינלית) ופחד אובדן הפאלוס אצל הגברים – הרי לנו הסטרוקטורה היסודית, שממנה צומחות שאר הסטרוקטורות הנפשיות, הפרוצדורות המסמנות האחרות למיניהן, לפי לאקאן. הנעדר מהגוף נוכח בדמיון: התשוקה הנשית לפאלוס, התשוקה הגברית לזקפה מונומנטלית. הפאלוס – מסמן אידיאלי, המאחד נוכחות (בליטה גופנית) והעדרות (כהתכווצות או כחור). כמסמן-על, הפאלוס הוא ההבטחה הגדולה למשמעות. הפאלוס החסר-נוכח מחבר את החשיבה ואת הגוף.[1]

דומה שבדברים אלו יש כדי להנהיר מדוע ייחס דרידה מעמד אפיסטמולוגי עליון לפאלוס (באחדו לוגו-צנטריות אפלטוניסטית עם פאלו-צנטריות), מדוע חוויית הסירוס מצויה בתשתית מסעו האדיפלי אל האמת, בעמידתו הנוקבת מול אביו הנעדר, ומדוע חוויית ההעדר שבנוכח – אותה החסרה של איבר המין באקט ברית המילה – תתפקד כציר קרטזיאני-כמעט לחיבור הגוף והנפש. וכך יהיו מוות וברית מילה כרוכים זה בזה. את קריעת בגדי האבל בידי הרב ישווה דרידה ל"קריעת העור" בתער המוהל (שם, עמ' 157). המצב הקיומי הופך אפוא למצב של קרבן מתמיד, "כמו הייתי מישהו (quelqu'un) שהאלוהים האחד (le Dieu un) אינו חדל למול אותו" (שם, עמ' 208). לדעת את עצמך משמע לדעת את סוד ברית המילה שלך. ללמוד לאהוב משמע לפתוח שוב את פצע המילה ולנתח את הסוד (שם, עמ' 212).

אנו שבים לוידויי מילה  ולספר אליהו הכלול בו: ספר הסוד. בספר-בתוך-ספר זה מזהה דרידה בקרבן  של אברו את סעודת היין והדם המהולים זה בזה ומעורבבים בזרע ובריר. "לתאר את אברי לאורך אלפי שנות יהדות", יכתוב דרידה, "לתארו עד שהנייר ירוטש […] לא להותיר דבר, אם ניתן, בצל מה שמקשרני ליהדות (שם, עמ' 145). סעודה קניבאלית שהיא גם שורש הסמינר שיתן, "לאכול את האחר",  בשלהי שנות השמונים.

חוויית הגלד הנצחי שלא יתרפא לעולם; אסכטולוגיה לנצח, פצע לעד (שם, עמ' 91). צליבה ללא קץ (שם, עמ' 222), ים של דם וספוג אדיר, כמו בוידויים של אוגוסטינוס (שם, עמ' 102-101). יום הכיפורים ויום ה-coupure (חיתוך) מתערבבים זה בזה (שם, עמ' 188) ונעשים ליום כיפורים  נצחי בחייו של דרידה. ואכן, סביב טבעת ערלתו נע הפילוסוף כמי שאחזו דיבוק. הוא, דרידה התינוק,  נתון בידיו של דודו (הקרוי אף הוא אליהו, כשמו הנוסף של ז'אק), היושב על "כסא אליהו"; היום השביעי באלג'יריה 1939,[2] הדם ספוג בפיסת צמר גפן, התחבושת סביב הפין הפצוע, מי פרחי התפוז המוזלפים להרגעת הכאב (ברם מהו "יום שביעי"? האם אין דרידה טועה בזכרונו ומחסיר מאתנו יום נוסף, היום השמיני?). הכאב ההוא, שאינו מרפה, השרפה, הצריבה האיומה בבשר, הייסורים הצפים בכל עת נוכח כאבו של זולת (ובפרט, של אמו). כמו עתה, משמגיש הבן לאמו הגוססת את התחבושת הספוגה במי תפוזים להרגעת כאביה.

האֵם אשמה. האם אשמה במילת בנה (שם, עמ' 73), אשמה באקט הקניבלי והאלים שכפה האב על בנו (ואשר אותו, כזכור, יסרב דרידה לבצע בבניו שלו). "תפקיד האם באקט ברית המילה, היותה בעמדת ההלוויה, באשר תשוקת ביצוע ברית המילה מתמזגת ביצר המוות המודחק של הילד." האֵם המבקשת, באקט לאקאני אופייני, להשלים את חסרון הפאלוס באקט של החדרתו, ולו רק לחלל החלופי, לפה: הנה היא, האם, המבצעת את ברית המילה כבסיפור התנ"כי ("ותקח ציפורה צור ותכרות את ערלת בנה ותגע לרגליו ותאמר כי חתן דמים אתה לי", שמות ד', כה). ז'ורז'ט-אסתר כציפורה, ז'אק כבנו של משה, והברית בין האם לבנה כחתונת דמים נוראה:

 

מעוררת אט-אט את פליטת הזרע בתוך פיה ברגע בו היא בולעת את נזר העור המוקז דם עם הזרע בסימן ברית צוהלת, זרועותיה פתוחות, שלה בתוך שלי, שנינו צוחקים, מעבירים את העורות מפה אל פה, כמו טבעת (שם, עמ' 203).

 

ה"קלף", שעליו נכתבים הוידויים של וידויי מילה הוא עור הערלה, והכתיבה נעשית בתנוחת המשגל האורלי עם האם במהלך ביצוע המילה (שם, עמ' 213).  אך הפניית האצבע המאשימה כלפי האם היא רק תחליף לאשם האמיתי, לנעדר הגדול (שאותו מחליף הבן, הנוטל על עצמו את התפקיד המיני), לאחֵר הענק של דרידה, לאב (שהלך לעולמו ב-1970). ככלות הכל, הנאשמת היא האם הנאהבת, בעוד האב, הנעלם, מייצג את החשבון הרגשי הקשה (אשר כל ספריו של דרידה הם ניסיון ליישבו). חשבון עם אלוהים? וכך, רק הקריאה בגלאס מבהירה את חלוקת האשמה האמיתית בין האם, האב  והבן.

בגלאס מביא דרידה את גרסתו של הגל לאירוע המיתי שחנך את החברה האנושית: לפני המבול חי האדם בהרמוניה עם הטבע. הרמוניה אידיאלית זו עם הטבע, אמו, נקטעה על-ידי המבול (מעניין במיוחד הוא תפקידה של האם לאור התרחשות מיתית זו). מעתה פונה אמא-טבע כנגד האדם. הדרך האחת להתגבר על זעם המים הגואים הוא לאלף את הטבע בכוחה של המחשבה. שכן, המושג התבוני (ה"רוח" הדיאלקטית בדרגתה הגולמית) יאחד את המופרד. ואכן, זה מעשהו של נוח: הוא בונה את תבתו כהגשמה של מושג וכהאחדתם של ניגודים (ניגודי מינים, ניגודי חיות וכיו"ב). נמרוד מלך שנער המשיך אף הוא בכיוון זה, אלא שהוא ייסד חברה אחדותית בעזרת הכוח. מגדל בבל שבנה (ראה להלן, הפרק "מגדל בבל") הוא תשובה כוחנית-אחדותית לאם-טבע זועמת. וכאן ראשיתו של העימות בין התרבות היהודית לתרבות היוונית, שכן יחס זה שונה לחלוטין מיחסם הרך והאוהב של דוקליון ופירָה (Deucalion, Pyrrha), שלמחרת המבול הזמינו את בני האדם לחדש את ידידותם עם הטבע.

יחסו של היהודי (ההנחה ההגליאנית היא שנוח ונמרוד הם יהודים) לטבע הוא נוקשה ולא-ידידותי. העדר הרמוניה עם הטבע הוא העדרו של חוש יופי. היהודי נשאר מפוצל, קרוע, וזה מקור כיעורו. לפיכך, רק זוועה עשויה לעורר את הטרגדיה של העם היהודי (גלאס, עמ' 49). ואכן, כך מלמדים גם תולדותיו של אברהם התנ"כי: יציאתו מאור כשדים היא, לאמיתה, ניתוקו מהמשפחה, מהאהבה הטבעית. אקט הפירוד הוא אפוא גרעין הולדתו של העם היהודי. סיפורו של אברהם הוא סיפורו של ההתנתקות מהטבע, של זרות נצחית: מדבר, ישימון, נדודים, מלחמה עם עמים שלתחומם פלש, אפילו חיפוש כלה לבֵן אצל בני כנען הזרים.[3] וכך, על הרקע ההגליאני לברית המילה, יש לראות במעשה המילה ציון של בידוד, אות לזהות של נתק וקיטוע  המאפיינים את  אברהם ואת עמו (שם, עמ' 50). ברית המילה מאפשרת את מעשה החיתוך, אך בה בשעה גוזרת את הישארותך קשור לחיתוך. ברית המילה, ברית עם החיתוך. אברהם נשאר קשור ל"קיטוע" באבר מאברי גופו,  וכך גם צאצאיו שקיבלו את צו ברית המילה.

אברהם נכנע לפני הכוח האינסופי, האלוהי, והפך עבדו. הוא לא מסוגל לאהוב את אלוהיו. הוא עשוי רק לפחד מפניו. גם את בנו אין הוא יכול לאהוב. שכן, על פי הפרשנות ההגליאנית, מאחר שמל את בנו, יצחק, הוא קטע עצמו ממנו. עקדת יצחק איננה אפוא אלא צדו השני של מטבע ברית המילה: סירוס הבן, אי אהבתו, כניעתו של העבד לאל אכזר (שם, עמ' 51). בהווייתו זו, הלא-אבהית, המכוערת והניתוקית, היהודי הוא המוות. לבו לב אבן (והוא מאבן כל מי שבא עמו במגע). הוא נבחר להיות יקירו של אלוהים (לימים, "העם הנבחר") רק משום שגם האלוהים היהודי הוא אב אכזר ומתנתק (מסתתר – שם, עמ' 54). היהודי, החתום בחותם הסימולקרה של הסירוס (ברית המילה), קיים למען הבטחת הסירוס. "הוא מציג לראווה את סירוסו כמו היה זקפה שנועדה להתגרות באחר" (שם, עמ' 56).

דרידה כאילו מנכס, בדרך ההיפוכים שלו, את פרשנותו האנטישמית של הגל, התומכת מהצד הפילוסופי בתפיסה הלאקאנית שהוזכרה לעיל. חיבורם של  אלו אינו מותיר לדרידה מפלט ברמת הנרטיב האוטוביוגרפי. אליזבת ובר הזכירה לו את דבריו אודות ברית המילה כחוט שני של כתיבתו, וכי "(כל אדם) נימול על-ידי השפה […] ולפיכך גם כל אישה" (ציטוט מתוך שיבולת), בבקשה ממנו הסבר לדבקות רעיונית זו. כתשובה הצביע דרידה על הפרדוקס שבביטוי "להסתובב מסביב ל-" שהוא אחדות הסתירות שבין האובססיה (שבדבקות בדבר שסביבו מסתובבים עוד ועוד) לבין ההימנעות (שבתנועה מסביב לדבר, ללא נגיעה בו). יחס כפול של זיקה וריחוק, בפרט משנעים סביב משהו שנשאר בחזקת פצע (שאלות ביהדות, עמ' 74). הפצע אינו מניח לך להתרחק מגופך, אך עם זאת, רב הקושי לתאר את חוויית זיקתך לפצע ("חווייתי שלי, או חוויית יחסי אל… –  איני מעז לומר כלפי היהדות –  נאמר, כלפי ברית המילה" – עמ' 75).

רמת הריחוק מהפצע היא גם רמת הבנתו האל-אישית, הכללית, האוניברסלית של דרידה. שהרי לדידו (כמי שממשיך בתשובתו לא. ובר), ברית המילה אינה רק אות ברית בין אלוהים לבין עם ישראל. היא סימן אוניברסלי החל על כל אדם באשר הוא אדם (גבר או אשה), שלא לומר, סימן החל על כל עם (שם, שם). יהדות כאוניברסליות, כעל-יהדות, כך שאם ברית המילה היא ביסוד השבר הלשוני הרי שעניין לנו בתופעה ריטואלית יהודית המייצגת אמת על-יהודית.

הבהרה והרחבה של ממד האוניברסליות של ברית המילה מצאו ביטוין בספרו של דרידה על ניטשה, דוקרנים (Eperons, 1978). שכן, לאחר שפירש והציג את תפיסת ניטשה (בהמדע העליז) את האישה כ"סגנון" – כהופעה, כפני שטח, כחזות, כנִראות, כריחוק, כיופי, כלומר – כמשהו החיצוני לאמת – כרך דרידה את ניטשה עם לאקאן על מנת לאחד אמת ופאלו-צנטריות, וכך לקבל את האישה כא-פאלית וכמושעית מתחום הסירוס האמיתי, שהוא תחום גברי (אלא אם כן בפמיניסטיות עסקינן… – דוקרנים, עמ' 50). הנשי הוא תחום ההדמיה, ההצגה והיופי, ולא תחום החדירה לעומקה של האמת הקבועה והמוחלטת, תחום זקיפת האמת או סירוסה (אישוש אמת והפרכתה). האישה עניינה בסירוס מדומה. מה שמבהיר לנו את פשר הסירוס המדומה שבמגע עם האֵם בוידויי מילה. בנקודה זו יכול דרידה להציב את ניטשה של הנוסחה הלאקאנית מול תופעת היהדות. כאן נמצא את ניטשה המסווג את היהודים ואת הנשים במחנה הלא-אמת של השחקנים ושאר אנשי ה"כאילו" ("האם ישנו כיום שחקן טוב שאינו יהודי?" – ניטשה, המדע העליז). הנשים והיהודים הם אנשי הסימולקרה של הסירוס, ומהי הסימולקרה של הסירוס אם לא ברית המילה? (שם, עמ' 54). האם האשה היא המימוש של היהדות? האנטי-פאליות של האישה היא בסיס לאנלוגיה שעושה דרידה בין היהודי לבין האישה: "היהודי אינו אלא אישה, היהודי משמע הפמיניזציה, או הנשי שבחברה, האיום על סך הערכים הגבריים השולטים בקהילה, צבא, מדינה וכו'" (שאלות ביהדות, עמ' 89). את האחדות הזו (אישה = יהדות) ואת הניגוד הזה (היהדות לעומת צבא, מדינה וכו') מציב דרידה כאתגר בפני כל אומות העולם, כולל ישראל (שם, שם). בהקשר זה הוא קורא להערכה מחדש של תפקידה של האישה ושל תפקיד הצבא בישראל:

 

מה קורה שם לאישה? מה קורה לערך הנשיות? אינני מתיימר לומר שקיימת הסכמה בנושא זה למשל במדינת ישראל. ברם, ישנן תנועות שונות שחלקן ניתנות לניתוח לאור סכימות אלו. ישנם אופנים שונים שבאמצעותם ניתן להרהר על האומה או על המדינה הישראלית, מספר אופנים למחשבה על הצבא, תכלית הצבא הישראלי, מספר אופנים למחשבה על היחס לאישה בחברה הזו, בדת זו, אך גם בצבא זה. אין באמתחתי מסקנה מוכנה, אך ברצוני להציב את הבעיה." (שם, שם)

 

כיצד ניתן לפשר בין יהודיהם של הגל ושל ניטשה? אם האישה נוכסה למחנה היופי, ואילו היהודי גורש ממנו, כיצד יאוחדו היהודי והאישה לאחר כל שנטען בדפים קודמים? ניטשה ראה ביהודים "שחקנים", ואילו הגל כרה תהום בין היהודים ובין היופי והאמנות. דרידה אינו מנסה לגשר בין שתי הפרשנויות, הגם שנוטה לזהות את היהודי עם הנשי. ועוד: עמנואל לוינס זיהה את הנשי עם עקרון הביתיות, ההכלה, הכנסת האורחים (כך בספרו Totalité et infini  כוליות ואינסוף, 1971). כיצד יפשר דרידה בין "נשיות" זו וה"נשיות" היהודית, דהיינו עם פליטותו של העם היהודי, היותו במצב הזר והאורח? האומנם העם היהודי הוא במהותו עם  מכניס אורחים?

 

 

 

 

 


[1]  על דיונו של דרידה במשנתו של ז'אק לאקאן ראה הפרק "דוור-האמת" בתוך ספרו של דרידה, גלויית הדואר. כאן מתחוורת לקורא אנאלוגיה רבה בין עקרון-ההעדרות הדרידיאני לבין עקרון הפאלוס החסר שבמישנת לאקאן.  ואף על פי כן, משמציעה אליזבת ובר (שאלות ביהדות) לז'אק דרידה את הפסיכואנליזה הלאקאנית כקטגוריה רלבנטית להנהרת מושג "ברית המילה" בהגותו, מסרב דרידה להתחייבות קטגורית. לטענתו, אם הפסיכואנליזה היא דיסציפלינה מטא-לשונית, כי אז חומק מושג "ברית המילה" מקטגוריה זו ומכל מערכת ידע שהיא (שם, עמ' 82). במישור זה מנוגדת ברית המילה ללוגיקה של המסמן ושל הסירוס(שם, שם).

[2]  בספר גלויית הדואר מזכיר דרידה פולחנים יהודיים באלג'יר, בהם נוגסת האם פיסת ערלה עם תום טקס המילה. (עמ' 237). אפשר שדרידה משבש ומחליף את המוהל באם, שכן לפי מספר מסורות נוהג המוהל לקרב אל פיו את עורלת הנימול ל"מציצה". באשר לסוגיית היום השביעי, יצוין שיבוש אפשרי נוסף של דרידה: הלה קרא בספרו של י.ח.ירושלמי, משה של פרויד, שאבי פרויד העניק לבנו תנ"ך עם הקדשה האומרת "בשבעה בימי שנות חייך", והבין זאת כשבעה ימים (במקום שבע שנים, הגיל בו לומד הילד לקרוא, ולכן מקבל את התנ"ך), כמפורט בספרו של דרידה רוע ארכיון. יצוין עוד: דרידה ידע אודות התרגום המבוקש לשבע שנים, אך התעקש להיתפס לשבעת הימים ולהקשר עם ברית המילה, הן במחלת ארכיב" והן בוידויי מילה.

[3]  הגל כמובן טעה בנקודה זו. שנאמר במפורש: "אל תקח אשה לבני מבנות כנען" (בראשית כ"ח, א)

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: