הסתר פנים

הסתר פנים

 

"פה או שם הבחנו בכתיבה: חלוקה בלתי-סימטרית […] מצד אחד, האנציקלופדיה התיאולוגית […] ספר האדם; ומצד שני, מארג של עקבות המסמנות את היעלמותו של אלוהים העולה על כל המשוער או היעלמותו של אדם מחוק […] כתיבת המקור, כתיבה המתחקה על המקור, הבולשת אחר סימני היעלמותו, הכתיבה האבודה של המקור. 'לכתוב משמע להתאוות למקור' (מתוך: אדמונד ז'אבס, שיבת לספרRetour au Livre, 1965– ג"ע ). ואולם מה שקובע כך את הכתיבה, אנו יודעים, אינו המקור, אלא זה שבא במקומו […] אין זו היעדרות שבמקום נוכחות, אלא עקבה (trace) הממירה את הנוכחות שמעולם לא נכחה […] משהו בלתי-נראה חסר בדקדוק של החזרה (repétition) […] חזרה זו היא כתיבה, משום שמה שנעלם בה הוא הזהות העצמית של המקור, הנוכחות העצמית של מה שקרוי דיבור חי. זהו המרכז. הספר הראשון, הספר המיתי, הקודם לכל חזרה, כונן את עצמו על ההונאה לפיה המרכז מוגן מפני המשחק: שלא ניתן להחליפו […] שהוא שם הראשון שאפשר לשווע אליו, אך מבלי לחזור עליו […] מרגע שנכתב (השם הראשון – ג"ע) הוא תהום, בור-ללא-תחתית של הכפלה אינסופית. האחר הוא בדומה… ברגע שמופיע סימן, הוא מתחיל לחזור על עצמו. לולא כן, הוא לא היה סימן […] אי-זהות עצמית המציינת דרך קבע את הדומה. דהיינו, מציינת סימן אחר, שנולד אף הוא מתוך חילוקו. הסימן הגרפי, החוזר על עצמו באופן זה, נעדר אפוא מקום טבעי או מרכז טבעי […] האם אין המרכז, אותה היעדרות של משחק ושוני, שם אחר למוות? […] נעדר נוכח, שמש שחורה" (מתוך "אליפסה", כתיבה ושוני, עמ' 299-294).

 

כל אחרות היא, מנֵיה ובֵיה, גם בחינת אינות, היעדרות, מוות. כל אחר הוא בבחינת "חי" ו"מת" (אף באומרי "אנחנו", האחד הוא זה האומר את המילה בעוד האחרים נעדרים (התנגדויות, עמ' 61). תמיד נוכח המתח הלשוני שבין הנוכחות להיעדרות של האחר, שבין הסימן למסומן.

כבר בשנת 1968, ב"בית-המרקחת של אפלטון", (ראה ההפצה) הוצג היחס בין "כתיבה" ל"לוגוס" כיחס מעורער בין אב לבנו. פרשנותו של דרידה לכמה מה דיאלוגים האפלטוניים תיארה את ה"כתיבה" כהשתוקקות ליתמות, להשתחררות מהלוגוס (המופיע בכתבי אפלטון כאמת אורגנית וכטוב). הטוב (האב, השמש הראשונית) הוא המקור הנסתר והאמביוולנטי, המאיר או המסנוור (שורף את העיניים). "הלוגוס הוא אפוא", מסיק דרידה, "המקור ומן הדין לפנות כלפיו, ולא רק כאשר המקור השמשי נוכח ומאיים לסנוור את עינינו אם נביט  בו לאורך זמן, אלא גם בשעת ליקוי החמה, כאשר נדמה שהשמש כנעדרת. כשהוא מת, כבוי או מסתתר, הכוכב הזה מסוכן יותר מתמיד" (שם, עמ' 95).

היחס בין  ה"כתיבה" ל"לוגוס" הוא גם היחס בין "כתיבה" ל"דיבור".  הדיבור הוא הקול האלוהי, המקורי, ואילו הכתיבה היא מוצר משני, תחליף, כירח לעומת השמש. יחסים מעין אלו נוכל על נקל להקביל ליחס שבין טות, אל הכתיבה המצרי, לאביו אמון-רע. הנוסף לכך טות הוא גם אל המוות, וכפי שיודע לספר "ספר המתים" המצרי המוות הוא הנתיב לשמש, לעמידה פנים אל פנים מולה. אך, האל טות, אל הכתיבה והמוות, הוא גם אל מרפא, "פרמקון" (pharmakon).  ומן הראוי לזכור שבכתבי אפלטון (כפי שקראם דרידה, כמובן) איש הסמים המשכרים והרעלים הוא אפוא מוליך השולל, הרמאי. ואכן,  הכתיבה, מרחב הסימנים, היא מעשה רמאות. היא חוזרת כחיקוי מלאכותי על משהו אמיתי שקדם לה. ברם חזרה זו היא חזרה מתה, שכן היא אינה יכולה לעמוד במבחן הדיבור החי, הלוגוס. כתבי אפלטון מעלים בפרשנותו של דרידה את הכתיבה כסימולקרה מאגית, כמסכה, איפור, או ליתר דיוק פוך המשמש לאיפור המתים והצגתם כחיים-כביכול. ואם לשוב למודל היחסים בין האב לבן: הכתיבה היא בן לא חוקי, ממזר, שאינו מוכר על-ידי האב. הכתיבה היא אפוא בן שניטש על-ידי אביו, אך גם בן שהוא אַלים כלפי אביו. הריחוק בין האב לבן הוא הדדי. עם זאת, האב והבן נידונים זה לזה. האמת הראשונית (כנוכחות האידיאה) מותנית בקשר עם הלא-נוכחות, עם הלא-אמת (שהיא השפה, הכתיבה):

 

אם האמת היא הנוכחות של ה"איידוס", היא חייבת תמיד להתחבר, מלבד בעיוורון הסופני מאש השמש, עם אי-הנוכחות, לכן עם הלא-אמת […] אי-הנראות המוחלטת של מקור הנראות, של הטוב-שמש-אב […] כל הנוכחויות לא יהיו אלא תחליפים למקור נעדר […] האינטואיציה האסורה של פני האב […] היעלמות הפנים היא היא תנועת ה-différence החונכת באורח אלים את הכתיבה (שם, עמ' 193-192).

 

כיוצא בזה כותב דרידה באותו מקום: "היעלמותה של האמת בבחינת נוכחות, הסתתרותו של המקור מהנוכחות, היא התנאי לכל (התגלות של – ג"ע) אמת. אי-האמת היא האמת. אי-הנוכחות היא הנוכחות" (שם, עמ' 194).

חשיפת מערך יחסים זה בכתבי אפלטון לא הייתה אלא ראשיתה של חשיפת יחסי אב-בן, מקור-העתק, מסומן-מסמן בתרבות המערבית ובמסורותיה הפילוסופיות והדתיות. בין ההרמנויטיקה של דרידה לבין התיאולוגיה שלו עובר קו זה של הסתתרות האמת המקורית. ואכן, ברבים מספריו שבהם נדרש לריחוק שביחסים אלו ניתן לאתר שקיעי הגות יהודית מיסטית שבמוקדה "הסתר-הפנים" האלוהיות. כך, לדוגמה, בעיוניו של דרידה במשנת הגל מתחוורים יחסי אב-בן שונים בנצרות וביהדות: לפי הגל (הרואה את התגלות האמת כהתגלות של אור), התגלות האור הנוצרית היא התגלותו של בן-האלוהים ושובו אל אביו שבשמים. משהו מעין פגישה משפחתית. אחדות שכזו אינה יכולה להימצא ביהדות, טוען הגל (כמובן,  על-פי פרשנותו של דרידה), הדנה את האב והבן לקונפליקט אינסופי. הנוצרי נתבע להאמין באור כתנאי לכך שהוא עצמו יהפוך לאור. תלמידיו של ישו (שהוא האור) אוחדו בשלהבתו בדומה לשריגים, המאוחדים בענף המרכזי של הגפן. ברם מותו של ישו (קרי: צליבתו) הוא התנאי להתממשות אורם. לאמור: רק כאשר ייכרת ענף הגפן, תיפול המחיצה המפרידה בין האב (אלוהים) לבין בניו. ישו הוא המחיצה החוסמת את המעבר אל האור האלוהי, ומשום כך מותו הוא בלתי-נמנע (גלאס, עמ' 95 ואילך). לעומת זאת, ביהדות נשאר האב (אלוהים) בלתי נגיש, ללא כל תיווך. האור הגנוז, האור האינסופי הקדמון, שמור לצדיקים בלבד. ההסתתרות האלוהית נצחית. התכנסות האל "מעצמו אל עצמו" בתהליך ה"צמצום" לא הייתה אקט זמני.

אלוהים הוא מקור כל משמעות וחוק, והוא שנתן את הטקסט, את החוקים, את התורה. השאלה היא, כמובן, האם במשפטו המפורסם ביותר אולי של דרידה, "אין דבר בנמצא מחוץ לטקסט", הייתה כוונתו שאין אלוהים מחוץ לטקסט? (תחילה בעל הגרמטולוגיה). ברם, כיצד ניישב את מושג האלוהים עם ההוקעה הנ"ל של מושג ה"כתיבה" כלא-אמת?  ברור אפוא שלא זו הייתה כוונתו. נראה שדרידה התכוון לומר: אלוהים אינו מתגלה ב"כתיבה" ואנו נידונים לעיוורון, לחרשות ולאילמות. על רקע זה, נציע אנו, יש להבין את ברכת הכוהנים "יאיר ה' פניו אליך ויחונך" כברכה הקשורה להתגלות האור האלוהי, המאיר לצדיקים ("אור זרוע לצדיק"), ואליו מכוונת גם התפילה (שעל רקע הוצאת ספר התורה מהארון; התגלותו): "ונראהו עין בעין בשובו אל נווהו ככתוב כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון. ונאמר ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר" (מחזור ראש השנה, תל-אביב 1953, עמ' 75). התגלות התורה כהכנה מילולית להתגלות החזותית של הקב"ה.

ואולם בה בעת נקודת המוצא היהודית היא הסתתרותו של אלוהים, או במונחיה של ה"קבלה" הצמצום והסוד. גם משה רבנו לא ראה את אלוהים פנים אל פנים, אלא מאחור (כאפלטון הרואה את סוקרטס מגבו בגלויית היסוד של הספר גלויית הדואר: "שום קשר […] ס. אינו רואה את א. שרואה את ס., אלא (והרי לנו האמת של הפילוסופיה) את הגב. אין בנמצא כי אם גב, מראה הגב במה שנכתב, הרי לנו המילה האחרונה" – שם, עמ' 55). דרידה גם זוכר (כתיבה ושוני) את דבריו של עמנואל לוינס, שפני אלוהים הן הנוכחות הטוטלית של "הדיבור הנצחי למשה פנים אל פנים", אך גם הפנים האומרות למשה: "לא תוכל לראות את פני כי לא יראני אדם וחי. ויאמר ה' הנה מקום אתי ונצבת על הצור. והיה בעבור כבודי ושמתיך בנקרת הצור ושכותי כפי עליך עד עוברי. והסירותי את כפי וראית את אחורי ופני לא ייראו" ("שמות" ל"ג, כ-כג). על רקע זה יש לקרוא להלן את טענת הספר הנוכחי, שביסוד כתביו של ז'אק דרידה מצויה ההנחה המונותיאיסטית והרדיקלית כאחת: המקור אינו בר-השגה. משום כך פנייתו החוזרת ונשנית של דרידה לתיאולוגיה השלילית היא פנייה לספירת הריקון כהוויית האחר האינסופי, אלוהים.

אולם אל לנו לשכוח שספירת ההתדברות עם אלוהים, בבחינת אי-אפשרות אפשרית, היא ביסוד הדקונסטרוקציה (מלבד השם, עמ' 33). שכן מאחר שדקונסטרוקציה היא חוויית הבלתי-אפשרי, הרי שמשמעות הדברים היא חדירה אל עולם ה"מוות" וה"היעדרות", כדי להוכיח את ההיעדרות, את הסתתרותו האינסופית של המקור, של האחר, כסופי וכאינסופי. היעדרות הקול הראשוני, קול אלוהים, מאחורי הסימנים, ה"כתיבה". כך התיאולוגיה השלילית נעשית לתחום הדיבור עם מתים, או העלאת רוחות. בהקשרים אלו מזכיר דרידה שהיידגר מגדיר את המוות כאפשרות של הבלתי-אפשרי בעבור ה-Dasein, והוא אף מוסיף: "כל מיסטיקת השתיקה ניתנות להבנה כשיח על המוות, כשיח על אפשרותו (הבלתי-אפשרית) של מות ההוויה הדוברת" (שם, עמ' 34). הדקונסטרוקציה והתיאולוגיה השלילת הן אפוא בנות-ברית. ואכן, בדקונסטרוקטיביסט מזהה דרידה את "העד האחרון", מעין קדוש מעונה (martyre de foi) של שלהי המאה העשרים. אל לנו לתמוה אפוא אם "אחרון היהודים" (העד האחרון – ראה לעיל, פרק המבוא) הוא דרידה הקונסטרוקטיביסט , שעבורו נתיבי השלילה והפרדוקס יסודם בהגיונה של תיאולוגיה ("כיצד לא לדבר", פסיכה, עמ' 539).

חרף אופיה האנליטי (המתבטא בפירוק הטיעון, המוסד וכיו"ב) וה"ארכיאולוגי" (המתבטא בביקוש אחר המקור הקדום), שוללת הדקונסטרוקציה את אפשרות השיבה למקור או את אפשרותה של סינתזה אחדותית. בספרו התנגדויות נדרש דרידה לתכונות אלו של הדקונסטרוקציה כשהוא מצביע על הקונפליקט המתחייב בינה לבין האנליזה (שם, עמ' 42-41). זו האחרונה, מטעים דרידה, תבקש אחר סינתזה כלשהי בתום האנליזה, בעוד שתהליך הפירוק בדקונסטרוקציה הוא נצחי. עקרון ההפרדה או החלוקה (divisibilité) הוא אפוא עקרון היסוד של הדקונסטרוקציה. לפיכך היא לא תכיר בשום אלמנט של מקור פשוט (לוגוס, Geist, מהות) שאינו ניתן לחלוקה, כזה המסיים את תהליך הפירוק (שם, עמ' 48). במילים אחרות, תהומות אחר תהומות יפרידו בין מבקש האמת לבין האמת הראשונית. וכל תהום נוספת תותיר את מבקש האמת עם חורבה נוספת של אמת. גישה זו פירושה עמדה תיאולוגית לא פחות מעמדה הרמונויטית, וזאת באשר היא דנה את מושג האלוהים (כמקור, לוגוס) לשבר תמידי, לניתוק תמידי, או אם להשתמש במושגיה של המיסטיקה היהודית להסתר פנים נצחי.

דרידה מתמקם בלב-לבו של הפרדוקס התיאולוגי השלילי, המציב את השתיקה ואת ההיעדרות בלב הדו-שיח עם האל, והנידון – במקרה הטוב – להידרשות נגטיבית (מגמת ההחסרה, הריקון) בכל הקשור לציון התכונות האלוהיות.[1] הפרדוקס של ידיעת הבלתי-נודע ושל העדות העיוורת (התפילה כעדות). וכך מרמז ספרו של דרידה מלבד השם כבר בשמו על חידת זה שלא ניתן לקרוא לו בשם (l'innomable). דרידה אינו שוכח את דבריו של היידגר שהלוגוס הוא "הלוגוס של אף אחד […] אך אם חייב אדם להגיע ביום מן הימים ולשכון במחיצת ההוויה, עליו קודם כל ללמוד להתקיים בתוך מה שאין לו שם". ובהקשר זה מעיר דרידה: "כלום לא דיברה גם ה'קבלה' על האפשרות הבלתי-שמית של השם?" (Writing and Difference, p. 137).[2]

 עם זאת אין דרידה קושר, לפחות לא במישרין, את התיאולוגיה הנגאטיבית עם היהדות דווקא. אדרבה,  במרכז הכובד של דיוניו בהקשרים אלו הוא נסמך על מקורות נוצריים-מיסטיים עתיקים, ובהם אנגלוס סילסיום (הצליין הכרובי), אוגוסטינוס הקדוש (וידויים), חזון יוחנן, פסאודו-דיוניסוס (השמות האלוהיים), מייסטר אקהרדט ועוד. טקסטים מיסטיים אלו, מדגיש דרידה, אינם מוכיחים את "ידיעת-האל", באשר הוא אינו ניתן לידיעה. ז'אנר הוידוי, לדוגמה, ממיר את כוונות הכרה בעוררותה של אהבה (מלבד השם, עמ' 23) בפנייה אל חבר (שם, עמ' 28). אך אהבה זו מאשרת את הפרידה מהאהוב.

השאלה הדרידאנית החוזרת ונשנית בדבר חציית-הגבול (שהיא שאלה גיאוגרפית והכרתית בעת ובעונה אחת), שאלת הפליט, חסר הבית (שיבולת), פולשת עתה לתחום הגבול בין היש לבין הלמעלה-מן-היש (שם, עמ' 18). נוסחת ("סיסמת") המעבר, החצייה, נתפסת עכשיו כסדרה ארכיבית של אמירות מכניסטיות-קאנוניות של דיבור ריק (שם, עמ' 47-46), שהרי אין בכוחו של טקסט התפילה לייצג את ההוויה האלוהית המסתתרת. המרחב התיאולוגי-נגטיבי נותר כמו מרחב של מדבר (ראה לעיל, הפרק "הכיפה האחרת"), דהיינו: מרחב של שקט גמור, בו האל שותק ורק שמו נודע.

ביוני 1986, כששהה דרידה בירושלים כאורחה של האוניברסיטה העברית, הוא נשא הרצאה שכותרתה "כיצד לא לדבר". במרכז דיונו הציב את התיאולוגיה הנגטיבית של המיסטיקה הנוצרית הניאו-אפלטונית, תוך שהוא מתמקד ב"שמות האלוהיים" של פסאודו-דיוניסוס. בתפיסות אלו שב ואיתר דרידה את הפרדוקס של האלוהות נטולת ההוויה, או של החיוב השולל (פסיכה, עמ' 540).[3] לדבריו, התיאולוגיה הנגאטיבית מבטיחה לאינטואיציה, או לעין, את הסרת הרעלה מעל למהות האלוהית הנסתרת; המיסטיקה מבטיחה את ההנכחה ואת האחדות עם המהות, וכל זאת מתוך שתיקה ואלם. דרידה, שזוכר את מסקנתו של לודביג ויטגנשטיין בסוף הטרקטטוס, "מה שאי-אפשר לדבר עליו –  אודותיו יש לשתוק", קובע שהמיסטיקה התיאולוגית-נגטיבית של פסאודו-דיוניסוס, ככל תיאולוגיה נגטיבית, דנה בשתיקה זו באשר לסוד שחובה לשומרו. שומר הסוד דן את עצמו לשתיקה. ומאחר שישנו סוד, חייב להימצא מקום לסוד: מקום האלוהים. מקום שאינו מקום. מקום שמעבר לראייה ולנראות. מקום שאין להגיע עדיו, שאין לחצות את גבולו, והמוגן במחסום הלשוני של "שיבולת" (ביטוי, אשר רק קומץ עומד במבחנו: קומץ הקדושים, המיסטיקנים). עניין לנו אפוא בדבר וניגודו: מקום ולא-מקום, אחדות עד תום וריחוק אינסופי, שתיקה ודיבור, התהוות במהלך של מחיקה.

  1. הדיבור על, או אל, אלוהים, לשון אחר: התפילה לאל, מניח את אלוהים כמהות הקודמת לשפה או מוטרמת על-ידי השפה, כמשהו שהיה או כמשהו שיהיה, כהבטחה. זאת במקביל להנחת משמעותו האמיתית של טקסט כקודמת לטקסט ו/או כמתגלה לאחר תומו. בכל מקרה, תנועת הנפש התיאולוגית-נגטיבית היא התנועה בה "העין חוצה את סף ההווייה אל עבר הלא-הוויה על מנת לראות את זה שאינו מנכיח את עצמו." ואולם, אין זאת אלא פנייתו של האני אל האחר, אל הבלתי-אפשרי, מבלי יכולת לחצות את הסף, אך בה בעת גם לאהוב את האחר הבלתי-מושג, ולו גם רק ברמה לשונית. שם (nom) האלוהים כשם שאינו מייצג דבר ("qui ne nomme rien"). "מִדבּוּר אינסופי של הלשון" (מלבד השם, עמ' 56). התפילה מקיימת את האל כ"חורָא" האפלטונית, כגוף נטול גוף, כגוף נעדר, ובה בעת גם כגוף (חלל) של הכל. בהקשר זה, אף שדרידה מבקש לייחד את הביטוי "תיאולוגיה נגטיבית" למסורות היווניות והנוצריות בלבד (שם, עמ' 60), הוא מזכיר את היהדות כדת המאחדת את מושג האלוהים עם מושג המקום ועם המדבר (שם, עמ' 58). ברם, אל לנו לשכוח שענייננו כאן לא במקום גיאוגרפי, אלא במקום הקיים בתוכנו, ובעיקר בדיבורנו. "הכאן של הנצח ממוקם שם" (שם, עמ' 60). השפה היא המצווה עלינו ללכת אל המקום הנעלם, אל ה"שָם" ((lả, אל המקום שלא ניתן ללכת אליו, אל השָם שהוא השֵם ושהוא מעבר לשֵם, אל זה שבתוך השֵם, אל זה שקדם לשֵם ולשפה (שם, עמ' 60).

 

           עקרון השלילה הוא עקרון ההרס העצמי הפועל בלבה של האמונה, double bind של חיוב האל (הקומוניקציה עמו) ושלילתו כסוד (שם, עמ' 77). כי הפנייה אל השֵם היא, כאמור, בה בעת הפנייה אל המעבר-לשֵם. כך מכוּננת התיאולוגיה הנגטיבית על שיח של תהומות: תהום האני קורא לתהום האל (עמ' 97). קריאת תהום אל תהום בלי חציית הסף, הגבול בין השתיים. קריאת הנפש אל האחר האינסופי, תוך הנחת האחר באחרותו. אהבה כהרפיית האהוב (עמ' 101). אהבה ונטישה בו-זמניות. פרדוקס של אמונה ואתאיזם. וכך, נותר שם אלוהים כסוד בלתי-נגיש. שמות, אומר דרידה, אינם שייכים לא למעניק את השם ולא למקבלו. ומאחר שכל סימן, כפי שכבר לימדנו דרידה, נושא עמו את מות המסומן, מתן שם הוא נתינתה של היעדרות, נתינת חוסר מהות של נתינה (עמ' 112). נותרת אפוא תהום מעבר לשם האלוהים.

חשיפת הסוד האלוהי היא יומרה של מיסטיקנים. מאז ספריו הראשונים לא חדל דרידה לבטא את הסתייגויותיו ממיסטיקנים, או מגיקונים או "פרמקונים" (ההפצה). כך, לדוגמה, הוא מזכיר ב-1982, בספרו הקטן על צליל אפוקליפטי שאומץ לאחרונה לפילוסופיה (D'un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie), שעמנואל קאנט האשים את אפלטון בהמתת הפילוסופיה על-ידי החדרת הממד המיסטי לתחומה. המיסטיקנים, טען קאנט (על כל פנים על-פי פרשנותו של דרידה), מושכים את לבם של האנשים אל מסתורין מדומה, אל שמש מדומה (של תיאטרון), בשמרם את סוד החשיפה כסודם הפרטי, כידע השמור למיעוט נעלה. מה להם ולחשיבה פילוסופית, אם בכוחם לגשר בין אוזנו של המאזין, האורקל והסוד. אין הם נזקקים לניתוח מושג, די להם ב"קפיצה" (אם להשתמש במונחו של קירקגור) אל לבו של החזון. וכך, לדעתו של קאנט, נתן אפלטון יד למוליכי שולל אלה, החוסים בצלה האפל של רעלת איזיס ומרחיקים את ההמון מקולה של התבונה. ואכן, כנגד מסורת אפלוטונית זו, שהמשכה בניאו-אפלטוניות לגוניה (פלוטיניוס וממשיכיו), הציב קאנט את הסרת המעטפת המיסטית מעל המטאפיזיקה כאתגר של התבונה, ושל ההשכלה.

דרידה מרחיב את תחומה של המיסטיקה וכולל בתוכה גם את מושג האפוקליפטיות. הא בהא תליא. אפוקליפטיות נוצריות ויהודיות מכוננות לדבריו על תורות מיסטיות של מספרים, התגלות וכיו"ב (על צליל אפוקליפטי, עמ' 41), ואלו גם אלו, לטענתו, מסרסות ביומרות הכזב שלהן את הפילוסופיה. לעולם נפגוש בחזיונותיהן רק את "שליחי" האור, ותמיד ניוותר עם הבטחה לבואו של גואל. למרות זאת חלחלה האפוקליפטיות גם אל החשיבה הפוסט-קאנטית, כפי שניתן להסיק מהגותם של אישים  כמו מרקס, הגל, ניטשה וכו', וגם מדיבוריהם של פוסטמודרניים אפוקליפטיים על  "קץ ההיסטוריה", "קץ האדם" ועוד. בהקשרים אלו נדרש דרידה לנאום "האדם האחרון" של ניטשה, ואנו שבים ונזכרים בהצהרתו של דרידה "אני אחרון היהודים". ברם, ביקורתו הדקונסטרוקטיביסטית, שחצֵיה מכוונים אל החשיבה האפוקליפטית-מיסטית, המוליכה שולל בהבטחת שווא של הנכחת האור האלוהי (ו"חזון יוחנן", הוא דוגמה מובהקת להבטחה זו), חוזרת אל דרידה כבומרנג: כיצד הוא יכול להגדיר את עצמו במשפט כה אפוקליפטי "אני אחרון היהודים" ובה בעת לשלול את מושג האפוקליפסה? אך סתירה אינה בהכרח גורם ממוטט בחשיבה הדרידיאנית. ככלות הכל הוא אמון על יציאה אל מחוץ לעצמו, שלילת עצמו, על מנת לדעת את עצמו; נוסף לזאת, משפטו על "אחרון היהודים" הוא מבחינתו  במידה לא מבוטלת בגדר דיבור אירוני. כאן גם יש לחפש את פשר הסתירה בין ביקורת המיסטיציזם של דרידה לבין פנייתו התיאולוגיסטית אל מיסטיקנים נוצריים: דרידה חוצה גבולות; הוא יוצא מתחומה של הפילוסופיה אל אחרותה המיסטית, כפי שיעשה זאת בחצייתו אל הספרות, למשל. מבלי לסתור את הטענות כנגד זיווגם של המיסטיקה ושל הפילוסופיה, ידלה דרידה מהספרות המיסטית; אולם זאת לא כמיסטיקן, חלילה, ולא על-מנת להביא גואל ואור, אלא כניסיון בהבהרת הפרדוקסליות של שמירת הסוד וגילויו, השתיקה והדיבור וכיו"ב. במילים אחרות, הוא נוקט באסטרטגיה פרדוקסלית (פילוסוף אנטי-מיסטי העוסק בספרות מיסטית) במגמה להאיר פרדוקסים. דרידה נטו.

בהתנגדויות כתב דרידה (בעקבות פרויד), שחרף כל אנליזה אפשרית כל חלום נושא עמו מקום בלתי-חדיר, מקומו של לא נודע ולא פתיר (שם, עמ' 24).[4] בדומה לזה אף כתב באותו מקום שכוח התנגדות נוסף ומרכזי לאנליזה מצוי בדחף החזרה התת-הכרתי: דחף הדפוסיות, אי-השינוי, מוות (שם, עמ' 37). דפוסיות משמע אי-התקדמות, אי-הגבהה (Aufhebung), אי-דיאלקטיקה. באנלוגיה, ולבטח על בסיס הזיקה בין דת לחלום שעליה הצביע פרויד, מתבקשות אי אלו מסקנות בדבר אי-האפשרות לדעת את המקום הבלתי-חדיר של האמונה, מקום האלוהים. ועדיין, במקביל, יש מקום להבנה שדפוסיות הכתיבה בכלל, וזו התפילתית בפרט, אך מבטיחה את הרוחק, את המוות, שבין המאמין לבין מושא אמונתו המסתתר. מן הראוי להוסיף בהקשר פרוידיאני זה, שזיקת האמונה להדחקה משמעה שהמודחק הוא המוסתר. יתר על כן, האידיאה התיאולוגית הפרוידיאנית של רצח האב (טוטם וטאבו) דנה את האלוהים להוויה מתה, הנשמרת כחיה על-ידי הבן המאמין.

דרידה אינו יוצא מהתהומות, החורבות, הקברים, האפר (ראה להלן, הפרק "האש"). פרשנותו (1982) לסיפורו של פרנץ קפקא "לפני החוק" מתמקדת אף היא בהיעדרותו הנצחית של מקור הסמכות, של הריבון, של אבי החוק. קפקא, שהושפע ישירות מתפיסתו של פרויד את החוק המוסרי כהדחקה (כהסתרה), ביטא את הרעיון כבר בשם סיפורו – "לפני" החוק – שמשמע במרחק ממנו. האוטוריטטיביות של החוק מחייבת הרחקתו מכל "היסטוריה", מכל הקשר של מניע (ראה ה"טיהור" שטיהר קאנט את החוק המוסרי מכל מניעים ותכליתיות. דרידה עומד על הקבלה זו, ואילו אנו, קוראיו, זוכרים גם את הזיקה הקאנטית בין טוב לבין אלוהים, בין מוסר לבין דת). הכפרי הבא לפגוש את החוק לא יפגשו לעולם. החוק יישאר עלום, בלתי-נראה, נסתר, שותק. השוער מבטיח את חסימת הדרך בפני המבקש לפגוש את החוק. השער אמנם פתוח (החוק פתוח בפני הכל), אך הדרך חסומה. ההפרדה בין האדם (הכפרי, השומר וכל השאר) לבין מקור החוק היא נצחית. המקום (topos) של מקור-החוק לא ייוודע לעולם. המקור הוא בבחינת différance – דחיית המשמעות מעֵבר, אחרי. כל שומר נוסף הוא הרחקה נוספת, עד מוות, של המפגש עם אבי החוק.

 עוד double bind: שער פתוח וסגור בה בעת. בתוך החוק ומחוצה לו (האם לא לימדַנו דרידה, שהאמת היא תמיד בין הבפנים לבחוץ, אי-שם ב"פספרטוּ" המקיף את הציור מתחת למסגרת?אמת בציור, פאריס 1978). "לחוק אין מהות […] אמת ללא אמת, הנשמרת", יכתוב דרידה, "על-ידי שומר המגן על לא-כלום; הדלת נשארת פתוחה, אך היא נפתחת אל הלא-כלום" “Préjugés”, La Faculté de juger, ed. J.D Lyotard, Paris 1985, p.123)). לא נדע אפוא דבר על מהותו של החוק. כמונו כאותו כפרי, אנו נותרים ללא הכרת שמץ-שמצה של זהות החוק.

דרידה מעוניין בעיקר בנמשל ההרמנויטי: הטקסט בבחינת השומר והשער הפתוח-סגור, שאינו מניח חדירה אל מהות הפשר שמעבר לטקסט (שם, עמ' 128). ברם, לא פחות מכן הוא מזמין קשרים תיאולוגיים. לדעתו, מסתיים הסיפור ב"רגע הדתי ביותר", דהינו: כאשר הכפרי, שהפך לילד (על ארבע) כמעט התעוור, אך מוצא אור בחשכה המקפת אותו (שם, עמ' 126). דרידה אף מזכיר לנו, שטקסט הסיפור חוזר במלואו ב"המשפט" של קפקא, מפיו של כומר, והוא מוסיף הערה אודות אופיה התלמודי של הסצינה בין הכומר לבין יוסף ק. (שם, עמ' 137, 135).  עתה כבר נראה הכומר לדרידה כרב מרבני התלמוד.

לא במקרה מסיים דרידה את פרשנותו בטון תיאולוגי יהודי (ציטוטיו מתוך "המשפט" נראים לו כהנחת אבנים לבניית לב על קברו של המהר"ל בבית הקברות היהודי בפראג), שכן לכל אורך דיונו רמז דרידה על ההקשר היהודי של "הסתר הפנים" האלוהיות. ראשיתו של הקשר בהתייחסותו לדברים שכתב ז'אן-פרנסוא ליוטאר (בספרו AuJuste, על חובת הציות היהודי לחוק האלוהי גם בלי ידיעתו). האל היהודי מצווה לציית, אך אין המציית יודע דבר אודות המצווה עליו או על המשמעות של ציווייו (שם, עמ' 107); ומאוחר יותר בהתייחסותו ל"קודש הקודשים" היהודי, כפי שהוא מואר בהגותו של הגל: הריק שבלב המקדש, העדר המהות, העדר הפשר לסוד (שם, עמ' 126).

דרידה, המתעכב ארוכות (בספרו גלאס) על יחסו של הגל ליהדות, ממקד את עיונו ב"אוהל מועד", שבו  ראה הגל את "המחדל האסתטי" הגדול של ישראל הקדום. לגרסתו של הגל הוכיח עם ישראל, הלוקה מטבעו בכושר הסינתזה בין האינסופי והסופי, האחדת ההפשטה והחושניות, את נכותו ביצירתו האסתטית-ארכיטקטונית המרכזית, אוהל מועד, שאינו כי אם מעטפת של ריק ומוות. על-פי קריאתו של דרידה את הגל  אוהל מועד הוא מסמן ללא מסומן, בית ריק, דהיינו: היעדרותה של צורה חושנית. הניסיון היהודי לבנות בית לאינסופי הסתיים בעטיפתו של הריק, בעטיפתו של "מִדְבָר"פנימי. אוהל מועד אינו מגלה דבר. הוא אוצר של ריקנות, חור שחור, מוות, אם להשתמש בניביו של דרידה. מעבר למסך (פרוכת קודש הקודשים) לא מסתתר שום מרכז, שום לב, חלל ריק, לא-כלום (גלאס, עמ' 58). ריקות זו היא הביטוי של ניכורו הגמור של היהודי, של זרותו לכל קונקרטיות וחושניות. הבית, שאמור היה להבטיח את חמימות ה-heimlich, מתגלה כ- unheimlich, שהוא מועקת האיום.

לכאורה אין דרידה נוקט עמדה נורמטיבית נוכח ביקורתו זו של הגל. אך למדנו לדעת עד כמה קשה האבחנה בין דרידה לבין הטקסט שעליו נסוב דיונו-פרשנותו (אלא אם כן, הסתייגותו מפורשת). לאור הזיקה הברורה בין מחשבת דרידה לבין תפיסת האב-אלוהים המסרס לפי הגל (וראה לעיל הפרק: "יום ה-coupure של דרידה"), קשה במיוחד ההפרדה כאשר הדברים אמורים בטקסט הגליאני. דומה שטקסטים שונים של דרידה המוזכרים בפרק זה, מאשרים את ההבחנה ההגליאנית בדבר מעטפת הריק, אם כי ללא המשקע הנורמטיבי המוקיע את היהדות (כ"עם של עבדים" וכו'). והרי לנו החוט הדרידיאני המשולש: דקונסטרוקציה, תיאולוגיה נגטיבית, הסתר פנים קבלי.

אך אל לנו לייחס מיסטיציזם, יהודי או אחר, לדרידה, שכן (בנוסף לסירוב למיסטי המובא לעיל) אמר דרידה בראיון רדיו (בגרמניה עם פלוריאן ריצר, 1986):

 

למזלי או לרוע-מזלי, מה שתעדיף, אינני מיסטיקן ואין יסוד מיסטי כלשהו ביצירתי. לאמיתו של דבר, עבודתי היא דקונסטרוקציה של ערכים שביססו מיסטיציזם… של הבלתי-ניתן לדיבור. באמרי שאינני מיסטיקן, ובפרט לא מיסטיקן יהודי, כפי שטען האברמס […]  הרי שאני אומר זאת לא על-מנת  להגן על עצמי, אלא פשוט קובע עובדה. לא רק שבאופן אישי אינני מיסטיקאי, אני גם מטיל ספק אם משהו מן הכתוב על-ידי נגוע בעקבות של מיסטיציזם. כפי שהדברים עומדים, חלו אי-הבנות מרובות לא רק בין האברמס לביני, אלא גם בין קוראים גרמנים רבים, ככל שאני יכול לראות. הסיבה לכך היא  שהפילוסופים הגרמנים אינם קוראים את הטקסטים שלי במישרין ונעזרים בפרשנויות מיד שנייה, על פי רוב אמריקאיות. לדוגמא: אם האברמס מדבר על המיסטיציזם היהודי שלי, הרי שהוא משתמש בספר מאת סוזן הנדלמן, שלפי דעתו הוא לבטח מעניין, אך פרובלמטי ביותר באשר לטענה שאני בן אבוד של היהדות […] ידוע לי היטב שתמיד קוראים בפנים סכמות ותיווכים למיניהם, לפיכך אינני תובע שתקראוני כך שתביאו את עצמכם למעין אקסטזה אינטואיטיבית שנוכח הטקסטים שלי; ברם אני תובע זהירות […] ויתר ביקורתיות ביחס לתרגומים ולמעקפי ההקשר שלא אחת הם רחוקים ביותר ממני.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

על  דעת המקום

 

היכן מסתתרת המשמעות? האמת המקורית, זו המושהית והמובטחת בשפה, זו הקבורה ו/או המשיחית, אייה מקומה? איפה מקום-המחבוא? להבדיל מהבלש הנמרץ שלThe PurloinedLetter (המכתב הגנוב) לא.א.פו, [אם קיים תרגום עברי, אין צורך לתת את המקור. איני יודע אם הסיפור תורגם לעברית] המוצא את המכתב במסתור הקטן שבמטבח, דרידה אינו מוצא. אך, במשותף לאותו בלש, ברי לו לדרידה, שהמקום המבוקש נידון להיות חלל של היעדרות, ריק, מעין ואגינה שבבחינת פאלוס נגאטיבי וסירוס:[5] "למכתב יש מקום משלוח ומען. אין מדובר בסובייקט, כי אם בחוֹר, בהעדר המכונן סובייקט. קו המתאר של חור זה מוגדר והוא ממגנט אליו את כל המסלול של המהלך הנמשך מחור אל חור, מהחור אל עצמו, וניחן לפיכך בצורה מעגלית. מדובר אכן בסירקולציה (תנועה מעגלית/ ג.ע.) המתווה את שיבתו של המהלך לכיוון החור." ("דוור-האמת", ההפצה, עמ' 465)

מקומו של הלוגוס? הן למדנו שהמרכזים הלוגוצנטריים ריקים. הן על טיעון זה ביסס דרידה את ביקורתו כנגד הסטרוקטורליזם (שהניח מרכז לסטרוקטורה).[6]  ואף על פי כן, היכן מקום-"גלותו" של הדיבור?  חלל ההיעדרות הואגינלי מרמז: המקום המבוקש הוא מקום נשי. נשוב ונדגיש: עסקינן במקום מטאפיזי, במקומם של ה"שמש", ה"אור", ה"מהות" ושאר מושגי האמת האבסולוטית (המיוצגים בתרבות המערב בדימויים זכריים!) של תולדות המטאפיזיקה. כאילו שאל דרידה על מקומו של הקב"ה.

מקום אלוהים? האם לא זה בדיוק כינויו של הקב"ה? במאה הראשונה לספירה פירש פילון האלכסנדרוני את הביטוי התנ"כי "ויפגע (יעקב) במקום" (בראשית כ"ח, יא) בשלוש רמות: א. מקום בבחינת חלל המלא בצורה חומרית. ב. מקום בבחינת מילה אלוהית הממלאת את היש בפוטנציות. (עד כה פרשנויות אריסטוטליות מובהקות). ג. מקום בבחינת אלוהים כמכיל דברים, מבלי שיהא נכלל. (פילון, על חלומות, 61-64)

חז"ל תמכו בפרשנות השלישית הנ"ל, אף כי ספק רב אם תלו אותה בפילון.[7] בבראשית רבא (פרשה ס"ח, כ"ח, יא) קראנו: "ויפגע במקום. ר' הונא מש' ר' אמי: למה מכנים שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום? שהוא מקומו של עולמו. אמר ר' יוסי בר' חלפתא: אין אנו יודעין אם הקב"ה מקום עולמו אם עולמו מקומו. מן מה דכתיב הנה מקום אתי (שמות ל"ג, כא) הוי הקב"ה מקום עולמו ואין עולמו מקומו". הדברים נכתבו לאחר חורבן בית המקדש, מקומו-ביתו של אלוהים. עתה, משבנה אדריאנוס את איליה קפיטולינה על חורבות המקדש, ואלוהים אינו שוכן עוד ב"מקום המקדש", מחריפה שאלת מקומו. תשובת חז"ל: "הוי הקב"ה מקום עולמו ואין עולמו מקומו." אלוהים שוכן מעל ומעבר לכל מקום גיאוגרפי; אלוהים בבחינת עקרון ההכלה, הקיבול, זה שכולל את העולם כולו (ולעולם אינו מזוהה עם העולם).

מסורות יהודיות (ולא-יהודיות, אם נתייחס, לדוגמא, לפלוטינוס, אינאדות 6; או ליוהנס סקוטוס אריגנה, על חלוקת הטבע; או למייסטר אקהארט בפירושו לספר בראשית[8]), ניאו-אפלטוניות כולן, ובראשן מורה נבוכים לרמב"ם מסוף המאה ה-12, העצימו את האידיאה של המקום האלוהי הבלתי-נתפס כמקום שכלי: "מקום כדרגת עיון והשקפת שכל" (מורה נבוכים א', ח) וקרבת מקום כהשגה מדעית. אל-גופניותו של אלוהים לא תאפשר את הגדרתו והבנתו במושגי זמן וחלל, ולפיכך "אין יחס בינו ובין המקום" (שם, א', נב).

אם כן, אלוהים כמקום אל-מקומי. מקום כעיקרון הכלה וכרוחניות טהורה. העיקרון האריסטוטלי של הנפש כצורת הגוף (ולפיכך, כזו המכילה את הגוף). מייסטר אקהארט: "שלמקום יש מובן של תכלית. ואולם מטבעה של התכלית שכל הדברים שהיא תכליתם מוכלים בה ומתחתיה."[9]

[מראה מקום? הוספתי מראה מקום]

אלא שזיהויו של אל עם מקום ראוי שייוחס למקור קדם-אריסטוטלי, וכוונתי למושג "חורא" האפלטוני. בטימאיוס קראנו: "שמה שמקיף את כל החיים המושכלים, אינו יכול להיות אחד משני בני זוג; שאילו כן, צריך שיהא חי שלישי שיקיף שניים אלו, והם יהיו חלקיו; ועולמנו היה צריך להיות דיוקן – לא של הללו, אלא של ההוא שמקיפם" (31, על פי סיווג סטפנוס).

ז'אק דרידה  איתר  ב"חי שלישי" זה, הקרוי "חורא", את מקום המסתור של הלוגוס. ב-1993 פרסם את ספרו חורא, המוקדש כולו לליבון מושג חמקמק זה, אשר הביך גם גם אפלטון בדיוניו  וכתב: "נשוב אפוא ונקרא בפתח הדברים לאל מושיע, שיעבירנו לבטח בסכנותיה של הרצאת דברים משונה ובלתי-רגילה ויגיענו לכלל מסקנה מתקבלת על הדעת. […] שנשתדל לגלות בדברינו מין נוסף, מוקשה ומעומעם" (טימאיוס 49-48). המין המוקשה הזה הוא "חורא". מין שלישי שמעבר לדואליות הקטגורית האפלטונית הגדולה של מהות ותופעה, אידיאה וחומר, נפש וגוף, וכיו"ב. היסוד המטאפיזי השלישי, כאמור. דרידה בוחן בדקדקנות את טימאיוס ומאשר את חמקנותו המוחלטת של מושג ה"חורא", את סרבנותו העקרונית לכל הגדרה, פשר ותרגום. כמספר הפרשנויות למושג "חורא" כן מספר משמעויותיו. ועם זאת בולטת זיקתו של המושג האפלטוני הזה למטאפורה של האם, או האומנת, או המיכל, או… המקום. המקום הנשי.

דרידה, בעקבות אפלטון, יכול לדון ב"חורא" אך במונחי שלילה, במיטב מסורת התיאולוגיה השלילית: "חורא" איננה אידיאה, איננה מוחשית, איננה שכלית; ל"חורא" אין ישותיות, היא איננה

לוגוס, איננה מיתוס… אם כן? "חורא" היא זו שמאפשרת תפיסת מקום מבלי שתתפוס היא עצמה מקום. מקום ללא מקום, ואנו נאמר, בלשון חז"ל – "הקב"ה מקומו של עולם ואין עולם מקומו". פפיטה האזרחי: "ה'חורא' הנה אפוא המקום הריק, בו מתהווים הדברים, היא החומר משולל הצורה, בו מופיעות וחולפות הצורות, היא בית הקיבול והמפרנסת של העיצובים, בהיותה בלתי-מעוצבת ובלתי-מוגדרת ואין-סופית. […] כשם שאידיאת הטוב שולחת, דוגמת השמש, קרני אור, והיא אף התכלית העליונה שאליה עורג ושואף כל היקום כולו, כך אידיאת ה'חורא' שולחת קרני חושך, והיא המצע התחתון, שממנו בורח כל מה שנעשה מוגדר ומעוצב. היא מקור הדחייה. בקרני האור של הטוב נתפסים הדברים, מוכרים, ידועים; בקרני החושך של ה'חורא' נעכרות הצורות ומאבדות את בהירותן ומובחנותן." (על היש המושלם, ירושלים 1964, עמ' 260, 262)

מקומו של הלוגוס יסרב בהכרח לכל אפיון במונחי הצמדים הבינאריים הנהוגים במחשבת המערב הפוסט-אפלטונית. לא נבין מקום זה כל עוד נחשוב במונחי יש ואין, גוף ונפש, חומר ורוח וכו'. "חורא", כאמור, היא מושג שלישי, טרנסצנדנטי לכל בינאריות, והיא "בתה של הכרה ממזרית" (שם, עמ' 260). "חורא" היא תחום הביניים, מקום וכלי קיבול בין המוחשי לבלתי-מוחשי, בין העולם והעל-עולם. יתר על כן, "חורא", כרחם אימהית מטאפיזית, המסרבת לכל המשׂגה ולכל קונקרטיזציה, היא תהום הנפערת בין הלוגוס לבין המיתוס. אכן, "חורא" כתהום – מקומו של הלוגוס הוא תהום. אפלתה של תהום זו נחשפת בידי דרידה בסיפור הקדום שסיפר סולון (טימאיוס, 24-23) על אודות הכהן המצרי הישיש שסנט ביוונים על המיתיות הילדותית של תרבותם, זו שמחמת העדר מסורת כתב (העדר מסורת של סימון זיכרון). סיפור שנמזג לאורך הדורות מכלי אל כלי: קריטון סיפר על סיפור מימי ילדותו, שהוא שיחתו עם סולון, שסיפר על שיחתו עם כהן מצרי, שסיפר לו על זיכרונות יוון… כל תוכן נרטיבי הוא מכל קולט לסיפור אחר, למקום קודם, ל"חורא" (אך "חורא" עצמה לעולם לא תהפוך לסיפור: שהלא היא עקרון ההכלה, עקרון קליטת הסיפור). חוויית טימאיוס, כך דרידה, הוא חוויית הרגרסיה האינסופית אל המקור האַל-מקורי שהוא "חורא":

 

ההעזה כאן היא בהצבעה על המקור, או על הלידה, על הכרח שאינו מנביע או נובע, אך נושא את הפילוסופיה, ש'מטרים' (בטרם הזמן החולף, או הזמן הנצחי שלפני ההיסטוריה) ו'מקבל' את האפקט, את דימויי הניגודים (חושניות והבנה): את  הפילוסופיה. הכרחיות זו (הקרויה 'חורא') נראית כה בתולית עד כי אין היא דומה לבתולה (שם, עמ' 95).

 

"חורא" היא חור. הזוהי "נוקבא", השכינה, פן הנקביות האלוהית, פן הנקב, ההעדר הנשי של האלוהות?  גרשום שלום: "הופעת השכינה כנקבה […] הספירה האחרונה נחשבה […] ככלי הקולט את כל הספירות האחרות, וממילא נתקבלה מלכתחילה בתודעת המקובלים כיסוד נקבי. […] בספר הבהיר בקטע מלא עניין, מתפרשת הכלה שבשיר השירים כ'שדה' וכ'שידה', כלומר כלי-קיבול שלתוכו זורמות הספירות העליונות."[10] ( [להערת שוליים; שנת ההחופעה וכו' כבר נזכרו בהערה קודמת. העברתי להערת שוליים] בזהותנו את נוקבא כגירסת "חורא" וכשכינה, האם אנו אומרים "שכינה" מלשון "לשכון", דהיינו – לתפוס מקום? ודאי, יענו המקובלים ויזהו את השכינה עם ההבט האימננטי, התופס מקום, של האלוהות. אלא שאנו מבקשים לומר "שכינה" מלשון "השכּנה", דהיינו – הענקת המקום לעולם.

תהא אשר תהא, "חורא" היא המקום המטאפיזי כסוד נצחי, כהתניה רוחנית טוטלית של כל חומר, כ"מקום" בלתי-נודע" ובלתי-נתפס המטרים כל מקום. דרידה:

 

אנו עדים לסוד נטול תוכן, סוד ללא תוכן שניתן להפרידו מהמופע של הסוד. […] ישנו סוד. […] הוא נותר חסוי גם כשנידמה שנחשף. אין הוא טמון במערת-קבר כלשהי שאינה ניתנת לאיתור, או מעבר למסך מוחלט. […] אפשר לדבר עד אינסוף, לספר סיפורים על הסוד, […] כיון שהסוד קשור פעמים רבות לסיפורי-סוד […]. אך, הסוד ישאר סוד, אילם, בלתי-עביר, בדומה ל'חורא', כמו ה'חורא' הוא יישאר זר לכל היסטוריה. […] 'הסוד הוא זה שבתוך הדיבור זר לדיבור'. […] בין אם מכבדים אותו ובין לאו, הסוד הבלתי-עביר שרוי שם, במרחק  מעבר לכל השגה. […] אין שם לא זמן ולא מקום. […] במידה שאוהב אני משהו בספרות […], הרי זה מקומו של הסוד. מקומו של סוד מוחלט. שם שוכנת התשוקה. […] הסוד הוא זה שאינו עונה. שום יכולת תשובה. נקרא לו אפוא מוות?…" (Passions, עמ' 70-56).

 

המקום, מקום הלוגוס, עקרון ההכלה היהודי, "חורא" האפלטוני, המוות. כלי הקיבול המקורי להיווצרותם של הדברים כולם, אך לא פחות מכן ה"מקום" האפל אליו מגיעים הדברים כולם: הארץ המובטחת, המקום ממנו חוזרים המשיחים להבטיח הבטחותיהם. מדבר בתוך מידבר, יאמר דרידה. מוות, ישוב ויוסיף.

 


[1]  בהקשר זה מתבקש אזכור תפיסת הרמב"ם את התארים השליליים של אלוהים. על-פיה ניתן לתאר את האלהים אך ורק באמצעות שלילת תאריו: "דע כי תיאור ה' יתהדר ויתרומם בשליליות הוא התיאור הנכון […] אין לנו דרך לתארו כי אם בשליליות לא יותר" (מורה נבוכים, חלק ראשון, פרק נ"ח). קוצר השגתה של התבונה האנושית, לצד הסתירה בין ערטילאיותו ופשטותו של מושג האלוהים לבין הרשמים החושיים, מנחים את הרמב"ם אל תיאולוגיה נגטיבית, הגם ששכלתנותו האריסטוטלית רחוקה מרחק רב מהנתיב המיסטי של התיאולוגים הנגטיביים המעסיקים את דרידה. ככלות הכל, אליבא דרמב"ם ניתן לדבר על האמת האלוהית בעוד שזו נעדרת לחלוטין על-פי דרידה. כך

או אחרת, התעלמותו של דרידה מהרמב"ם עשויה להוות הוכחה נוספת ל"חור השחור" של היהדות במחשבת הפילוסוף הצרפתי-יהודי. למותר להזכיר, שתכונתו היסודית של "חור שחור" היא למשוך אליו את הגופים.

[2]  דרכו של דרידה להיידגר עוברת דרך אפלטון, שכן הוא מודע היטב לשורשיה האפלטוניים של התיאולוגיה הנגטיבית (מלבד השם, עמ' 88). ואמנם כבר בהרצאתו-מאמרו מ-1986, "כיצד לא לדבר", הבחין דרידה ברבדיה האפלטוניים המוקדמים של החשיבה התיאולוגית-נגטיבית. הרובד האחד, שמוצאו בדיאלוג המדינה, עניינו באידיאה של הטוב השוכנת מעבר להוויה ולמהויות: הטוב כשמש רוחנית מעל ומעבר לשמש החזותית. הרובד השני  מקורו בטימאיוס, ועניינו מושג ה"חורא": עקרון ההכלה הטוטלית שאינה ניתנת לשום אפיון ו/או להתאמה ללוגוס כלשהו, לצורה כלשהי. הדרך האחת והיחידה להתייחסות ל"חורא" היא בדפוס הלשוני הקבוע המקנה לה קיום. מושג האלוהים של התיאולוגיה הנגאטיבית ממזג את שתי התפיסות האפלטוניות הללו. ב-מלבד השם הרחיב דרידה הבחנות אלו, בהצביעו על מושג ההיפרבולה, המתפקד בכתבי אפלטון כתנועת הטרנסצנדנטיות אל מעבר ליש, כשער לתפיסת הלוגוס ההיידגריאנית. שכן, ההיפתחות האפלטונית אל המעבר קסמה להיידגר, שהגדיר את הDasein- במונחים של פתיחות ויציאה מתוך עצמך אל המעבר-לעצמך. בהתאם לכך הגדיר היידגר את התיאולוגיה הנגאטיבית כהיפרבולה פרדוקסלית. במושג ה"הוויה" ההיידגריאני (מה שאין לו שם) יודגש, בקריאה "יהודית", ממד הזמן, התנועה המתמדת של ההוויה (כ"בריאה" מתמדת), וזיקתה לזמן עתיד (שיתורגם לממד הציפייה).

[3] אגב, משהעלה דרידה את שאלת התיאולוגיה הנגאטיבית היהודית והמוסלמית, ציין בהערת שוליים שהוא מסתכן בדיון האוטוביוגרפי ביותר שנדרש לו מעודו. מעט אחר כך (עמ' 584) כבר גמר אומר שלא להיכנס לטריטוריה היהודית והמוסלמית – החלטה לא מפתיעה לגבי מי שמעדיף הגדרת זהות באמצעות אחרותה.

[4]  הסוד התת-הכרתי הנמנע, אשר אליו אין לשוב, הוא אך צד אחד של מטבע כפולת סודות. שכן גם המטפל הפסיכואנליטיקון שומר על ריחוק ועל "סוד" מפני המטופל. עתה, כאשר המונחים שייכים למרחב מושגיו של מישל פוקו, דן דרידה בסודו של הרופא כבסודה של אוטוריטה: הרופא המטפל הוא מיסטיקן (פעם נוספת אנו פוגשים ב"פרמקון", ברוקח האפלטוני של דרידה). באמתחתו סוד אזוטרי (במונחיו של פוקו – השתעבדותו של הפציינט לרופא היא כאל דמון או שטן או אלוה (התנגדויות, עמ' 119). המטפל הפסיכואנליטי הנעדר (בלתי-מתערב, מרוחק) והנוכח בעת ובעונה אחת, והשומר על שתיקה במהלך הטיפול, הריהו האב, השליט, אלוהים.

 

[5] על עיונו של דרידה בפרשנותו של ז'אק לאקאן לסיפורו הנדון של א.א.פו, ראה: "דוור-האמת", בתוך ספרו ההפצה.

[6] בנושא זה ראה הפרק "כוח וסימון" בספרו של דרידה כתיבה ושוני.

[7] הערותי בנושא מושג המקום של חז"ל חייבות לדברים שנשא ד"ר מנחם הירשמן בנושא זה ב"פורום-עלמא", סמינר מחלקתי בנושא ה"מקום", שהתקיים במיכללת "עלמא" בשנת 1997.

[8] ההערות בעניין מושג המקום האלוהי במחשבה הניאו-אפלטוניסטית חייבות להרצאה שנשא ד"ר יוסף שוורץ ב"פורום-עלמא" על מושג המקום במחשבת רמב"ם ואקהארט.

  Meister Eckhart, Sermon 15, Selected Writings, Penguin Books, 1994, p. 172. [9]

 ג.שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, עמ' 178-176. [10]

כתיבת תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: