הכיפה האחרת

הכיפה האחרת

ב-1990 השתתף דרידה בקולוקוויום בנושא "הזהות התרבותית האירופאית", שנערך בטורינו שבאיטליה. היהודי האלג'יראי, שגדל בתרבות האירופאית והטמיעה בהווייתו, בא עתה להגדיר "אירופאיות", בזוכרו את אימי מלחמת העולם השנייה והנאציזם ובהשקיפו סביב על "פשעי שנאת הזרים, הגזענות, האנטישמיות, הפנטיות הדתית או הלאומית" (L'autre cap, Paris 1991, p.13).  סביר שדוקא בגין "ארכיון" זה הוציא דרידה מאמתחתו הגדרה פרדוקסלית למדי של זהות תרבותית אירופאית: "הדבר הנכון לתרבות הוא לא להיות זהה עם עצמה" (עמ' 16). רוצה לומר, זהותך התרבותית היא נבדלותך מעצמך. ועוד: ידיעת זהותך התרבותית מותנית בידיעת תרבותו של האחר. מכאן שם הרצאתו וספרו ("הראש האחר" –  cap הוא, בין השאר, כובע; בפרק זה אנו ממירים כובע בכיפה ואומרים "הכיפה האחרת"). בספר פירט דרידה  הקשרי cap ו-capitale (בירה), capitaine (מפקד) וכו'; דהיינו, הוא דן בשאלת אירופה המנהיגה ובסוגיית בירתה של אירופה, זאת  כשבמונחי לא-אירופה, מונחי האחרוּת, הוא מציע שינוי יסודי באופן החשיבה על אירופה. אירופה תדע את עצמה כאירופה אם תצעד בכיווּן "הראש האחר", אם תחבוש את "הכובע האחר", אם תגשים את "חוויית הבלתי-אפשרי" (שם, עמ' 47). חוויית הבלתי-אפשרי, כזכור, היא הגדרה היידגריאנית למוות, שדרידה אימצה לא אחת.

            אמור לפיכך: זהותך בשלילתך העצמית, במותך (כזהות). זאת ועוד: דרידה מצביע על סתירה בסיסית בין תביעתה של תרבות אירופה לאוניברסליות לבין תחושת המופתיות, שמשמעה – התנשאות לאומית אינדיבידואלית המפקיעה את עצמה משאר העולם (עמ' 72-71). לשון אחר: דרידה מצביע על הסתירה בין הבשורה הערכית לעולם כולו לבין המונופול שנוטלת מדינה זו או זו על הבשורה. תחת תפיסה זו הוא מציע את פתיחת אירופה לפני האחרות, לפני האחר, הזרים, בבחינת ההכרה בתרבות האחרת וקבלתה למכלול. זוהי, אם נרצה, הצעה לדקונסטרוקציה של אירופה (עמ' 76), קרי – לביקורת השורש האחד של המהות האירופאית, והמרתו בריבוי של שוני.[1]

            האם הרחיב דרידה את זהותו האישית החצויה לזהותה של אירופה כולה? האם הלא-אירופי שהוא גם אירופי, השייך והזר, קורא לאירופה להיות היא עצמה ושונה מעצמה, זרה לעצמה? להלן נבקש לענות על שאלות אלו בחיוב. נראה כיצד המהלך הלוגי של אישור זהות מתוך שלילתה עשוי לשמש מודל למהלכים אחרים של הפילוסוף בנושאי הגדרות זהות. יותר מזה, בכוחו להאיר את הסתירה העקרונית שדרידה בחר לחיות בתוכה: להשתייך מתוך אי-השתייכות, לאשר זהות מתוך ניכור, וברמה מטאפורית – לאשר את עירך מתוך היותך במדבר.[2]

            שתי המטאפורות האחרונות מסגירות את הצעד הבא במעקב אחר דרך הפרדוקסים של דרידה אל ידיעת זהותו: פרשנותו לספר השאלות של אדמונד ז'אבס. העיון בספר זה, אחד הטקסטים המוקדמים של דרידה (1967), היה חלוץ בהארת הזיקה בין הגותו הפילוסופית לבין מרחבי היהדות. דומה שהנחות רבות שדרידה מייחסן לז'אבס אינן אלא הצהרות עקיפות באשר לזהותו שלו כיהודי. זהות דיאלקטית, המאשרת זיקה ורוחק בעת ובעונה אחת. אפשר גם שהשורות הבאות, שדרידה מצטט מספרו של ז'אבס, בכוחן לשמש מוטו לכל פרקיו של ספר זה: "אחי, בני-עמי, פנו אלי לאמור: "אתה, לא יהודי אתה. אינך פוקד את בית-הכנסת. […] יהודי אתה בעיני זרים, ויהודי כזית בעינינו. […] אם אין אתה מבחין בין יהודי לבין מי שאינו יהודי, לא פירוש שהיות יהודי חדלתָ?"[3]

            ואכן, ז'אק דרידה, אינטלקטואל צרפתי שאינו נראה יהודי בחיצוניותו, שאינו שומר מצוות, שאינו מל את בניו, שאינו מתפלל בבית כנסת, שנשוי ללא-יהודיה וכיו"ב – כיצד ובמה תאושר יהדותו, זו שמתעקשת להגיח ללא הרף מכתביו הרבים, ואשר – כך נבקש להוכיח לאורך פרקי ספר זה – מטילה את צלה הגדול על תכנים וצורות של מחשבתו? קודם כל, בדואליות מסוימת שייחס לז'אבס ואשר מתמצתת גם את רוחו שלו: ביקוש השורש וההכרה בפצע (ראה לעיל העיון במושג ברית-המילה במחשבת דרידה): "שורש אדיר וקדום נעקר, ועליו נחשף פצע ללא גיל (באשר ז'אבס מלמדנו, ששורשים מדברים, שמילים מבקשות לצמוח, ושהשיח הפיוטי מושרש בפצע)" (כתיבה ושוני, שיקגו, עמ' 64). אכן, ככל שנעמיק בשיח הדרידיאני אל שורש זהותו היהודית, כן נאתר את גודל הפצע, גודל ריחוקו של הפילוסוף מ"השורש האתנולוגי". התשובה על שאלת זהותו היהודית תהא כפולת-פנים ובנויה מסתירות. בהכירנו כבר (כמפורט בסוף הפרק "המונו-לינגוויזם של האחר") את מרכזיות גלות-"הכתיבה" במחשבתו, ובקוראנו את דבריו על ברית היהדות וה"כתיבה" ("יהדות מסוימת כהולדת הכתיבה וכתשוקה אליה" – שם, שם) – טבעי הוא שנסיק על זהותו של דרידה  עצמו. יותר ויותר מתחוור העיון של דרידה בספר השאלות כדיוקן עצמי של דרידה: "הקושי להיות יהודי, דבר המקביל לקושי הכתיבה; באשר יהדות וכתיבה אינן אלא אותה ציפייה, אותה תקוה, אותו צמצום." דרידה מתכוון לתקוה להכרת הקול האלוהי, עליה מכוננת כל כתיבה וחוסמת אותה.

            העם הנידון לכתיבה הוא העם שנידון לספר, שנידון לפרשנות. עדיין תוהה הקורא: האם דרידה כותב על ז'אבס או על עצמו? הוא, שמרבית הגותו היא עיון פרשני בטקסטים של פילוסופים, סופרים, משוררים וכיו"ב, האין הוא הנידון לפרשנות ולספר? לשון אחר: האין הוא היהודי שזו יהדותו? הוא, השב ונקלע בפרשנויותיו לסתירה בין בקשת המקור הראשוני (השורש) לבין ההדחה המתמדת ממנו (הפצע), מגדיר את היהדות במונחי כפילות זו: "בין שברי לוחות הברית צומח השיר, וזכות הדיבור מכה שורש" (שם, עמ' 67).[4]

            כפילות זו היא סימנה של הרפתקת הטקסט כטקסט קדוש המוקף בפרשניו. הפרשנות כגלות מהמקור: "הכרח הפרשנות, בדומה להכרח פיוטי, היא עצם צורתו של דיבור שהוגלה. בראשית הייתה ההרמנויטיקה." (עמ' 67) אלא שדרידה ימהר להבחין בין פרשנותו של הרב, או היהודי המקיים מצוות, לבין זו של המשורר (או פרשן השירה, כמותו). המרחק בין השניים, יטען דרידה,  עצום. בעוד הרב מאמין אמונה משיחית בשיבה אל הקול המקורי, בקץ הגלות, הרי שהמשורר והפרשן מאמינים רק בכתיבה הפרשנית, בגלות הנצחית. אלה האחרונים מזהים בשבירת הלוחות את השבר המטאפיזי בין דיבור אלוהי לבין כתיבה. תשובתו של דרידה על שאלת זהותו תהא, איפוא, תשובה של שבר, פצע, ניתוק.

            ב-1994 ראתה אור בגרמניה (ב"הוצאה היהודית" שבפרנקפורט) אסופת הראיונות עם שבעה פילוסופים, שאלות ביהדות, בעריכת אליזבת ובר. בספר, שהופיע בצרפתית שנתיים מאוחר יותר, כללה העורכת  את ז'אק דרידה לצד לוינס, ליוטאר ואחרים. דרידה הדה-קונסטרוקטיביסט, איש השניות של הזיכרון ושל ההרס, הרבה להתבטא בראיון על היהדות במונחי אובססיה ופצע (המיוצג על-ידי "פצע" ברית המילה). עד מהרה, בהתייחס לרעיון העם הנבחר, הצביע דרידה על אותו פרדוקס שאיתר בנושא הזהות האירופית כעל פרדוקס בסיסי ביהדות: "'אנו העם הנבחר' פירושו: בתוקף מצוינותנו ומופתנו אנו העדות למה שמסוגל עם להיות; […] אנו עדיו של אלוהים" (שם, עמ' 76). הטיעון לא זכה לציון גבוה במיוחד מצד הפילוסוף ("לוגיקה זו של מופתיות היא מטורפת במקצת" – שם), אך הדבר לא מנע ממנו את אימוצה של הלוגיקה והרחבתה אל שאלת הזהות היהודית בכלל: "מן הרגע שזהותך כיהודי או זהות היהדות מושתתת על מופתיות זו, דהיינו על אי זהות מסוימת של עצמך ('הנני כזה' בבחינת 'הנני כזה ואוניברסלי'), […] ככל שתאמר 'זהותי באשר לעצמי יסודה באי-היותי זהה לעצמי, בהיותי זר, בלתי תואם את עצמי' וכו', כך תהא יותר יהודי!" (שם). ודרידה אף מקצין ומסיק: "הטיעון מאפשר לומר, שככל שאתה פחות יהודי, כן אתה יהודי יותר" (שם). ולפיכך "היהודים המצהירים על ברית מילה, המזוהים עם שם יהודי, מוצא יהודי, אדמה יהודית, וכו', אינם זכאים לפי הגדרה לשאת את שם היהדות יותר מאחרים. […] 'אני יהודי' ו'כמובן, אינני יהודי' – […] השניים גם יחד הם התנאי להווייה היהודית" (עמ' 77).

            בדומה לזה, בהתייחסו לנושא הזיכרון בספרו מחלת ארכיב, כתב דרידה: "הייתי רוצה להקדיש שעות, נצח תמים לאמיתו של דבר, כשאני רועד וחושב על המשפט הבא (של י.ח.ירושלמי –   ג.ע.): 'בעם ישראל ובו בלבד צו הזיכרון נתפס כציווי דתי ובעבור העם כולו.' כיצד לא לרעוד מול משפט שכזה? אני תוהה אם הוא אמיתי. […] אני שואל את עצמי ברעדה אם נכונים המשפטים המייחסים לעם ישראל את העבר ואת העתיד בתור שכאלה, את התקוה […] ואת חובת הזיכרון […] בחזקת תעודה השמורה לעם ישראל לבדו" (עמ' 122).

            הרי לנו הפרדוקס: הגדרת זהותך היהודית במונחי אי-יהדותך (כפי שהגדרת הזהות האירופאית היתה במונחי הלא-אירופאי). האם פירושו של דבר שמצאנו את המפתח לתשובה על שאלת זיקתו של ז'אק דרידה ליהדות, לישראל, אולי לאביו – הזיקה שמתוך העדרה? דרידה ה"לא יהודי", ה"זר ליהדותו" הוא פן האחרות של היהדות, פן שבלעדיו אין היהדות שלימה. הגעגוע שמתוך השבר, האובססיה שמתוך הפצע, ביקוש השורש שמתוך ההכרה בגירוש הנצחי ממנו. דקונסטרוקציה. לכן, לא מילת הבנים, גם לא הנחת תפילין או צום ביום כיפור יוכיחו את זהותו היהודית של דרידה, אלא חוויית ההעדר, חוויית התהום היהודית, מות יהדותו, אינותה.

            מכאן מתחייבת אפוא תפיסה מסוימת של דת בכלל, כזו שתהא מושתתת על "מותה". ואכן, בספרן La réligion (הדת, 1996) דן דרידה, בין השאר, בסוגיית מקומה של ההוויה הדתית וזיהה מקום זה עם שלושה אתרים עקרוניים: א.האי, ב.הארץ המובטחת, ג.המדבר. אין כוונת דרידה למדבר של ההתגלות האלוהית, בנוסח חוויותיהם של משה ואליהו, כי אם ל"מדבר בתוך מדבר", חוויה של אין מוחלט, מימוש של הפשטה עד תום, המאפשרים אחרות טרנסצנדנטלית. יותר מזה: מדבר בתוך מדבר, אומר דרידה, הוא המאפשר, פותח ומעמיק עד אינסוף את האחר (עמ' 26). אלא שבה בעת  ההפשטה ה"מדברית" עשויה לשמש מקום לכל מה שהיא מחסירה ומאיינת. מכאן כפילות הפנים של הדת, כהפשטה של דבר (אלוהים) וכהחסרתו. שני מושגים מציע דרידה  לאפיון שניות זו: מושג ה"משיחי" ומושג ה"חורא". המשיחי הוא ההיפתחות נטולת האופק כלפי העתיד, הצופן בחובו את בוא האחר כמימושו של צדק. המשיחי הוא ההבטחה: "מבלעדי המדבר שבתוך המדבר", כותב דרידה, "לא יתקיים אקט האמונה, לא תתקיים ההבטחה, לא העתיד, לא הציפייה נטולת-הציפייה למוות ולאחר, ולא היחס ליחידיותו של הזולת" (שם, עמ' 29). "חורָא" (המושג האפלטוני המסתורי מטימאיוס, לו הקדיש דרידה ספר שלם ב-1993) מציין מקום עריטלאי הנעדר כל אפיון, מכל מטאפיזי טוטלי הכולל בתוכו את כל הניגודים, אך בלתי-נגיש לחלוטין: "(חורא) איננה ההוויה, איננה הטוב, איננה אלוהים, איננה האדם, איננה ההיסטוריה. […] חורא תתנגד תמיד לכל אלה; היא עצמה תהווה […] את מקום ההתנגדות האינסופית היא עצמה. […] אחר לגמרי, נטול פרצוף" (עמ' 31).

            אם כן, דבר וניגודו: הבטחת ההתגלות האינסופית, והסרבנות האינסופית לכל חשיפה. קשה שלא להיזכר בדואליות ה"אדמה" וה"עולם" של מקור מעשה האמנות במשנתו של היידגר (1935): היצירה כדבר אניגמטי, הממאן לכל פיצוח, והיצירה כגילוי של אמת.

            ממש לקראת סיום ספרו היידגר והשאלה רקם דרידה שיחה בדיונית בין היידגר לבין מספר תיאולוגים. הכמיהה לשוב אל ארץ המקור חוזרת כהד אצל כל אחד מבני-השיח (כל תיאולוג מתיימר לשוב אל מקור קדום מחברו) ושלושתם גם יחד מתאחדים בתהילת האחרות הזו שבזיכרון-ההבטחה. אין להפריד בין הכמיהה הנידונה לבין מושג הdifférance- הדרידיאני, והקשר הכפול הנגזר ממנו, כפי שהוא מוצג על-ידי הפילוסוף בראיון שנערך עמו: "זהו הפרדוקס של ה'דיפראנס'. מצד אחד, ה'דיפראנס' מונע על-ידי תשוקה, תנועה, אל עבר מקור המושהה ללא הרף, בעתיד או בעבר, […] אך בה בעת ה'דיפראנס' הוא החוסם באופן כזה או אחר את המקור. […] המקור מופרד הוא עצמו […] חוסר המקור שבתוך המקור. (שאלות ביהדות, עמ' 99-98). לעולם לא תבוא אל הארץ המובטחת, רוצה לומר, לעולם תנדוד.[5] באשר ההוויה של ה"הנני" (ה-dasein ההיידגרי) היא זמן (התנועה המתמדת בין עתידי, מותי, לבין העבר וההווה שלי – וראה מושג הזמן, מאמרו של היידגר מ-1924), התעייה (נדודים) שוכנת ביסוד ההוויה האנושית. כך "מקום" הוא תמיד הבטחה, ולעולם לא אתר אמפירי, מציין דרידה (כתיבה ושוני, שיקגו, עמ' 145), ומוסיף, "בשביל היידגר, כמו גם בשביל היהודי ובשביל המשורר".

            אדמה ועולם היידגריים הפכו אפוא למדבר.[6] כבר ב-1967 נקט דרידה, בעקבות ז'אבס, במדבר המילים כאלטרנטיבה לגן עדן, דהיינו – המדבר כגירוש מאלוהים, ההדחה מהקול (דיבור) אל הכתיבה. הנידונות למדבר היא הנידונות לכתיבה, בבחינת הנידונות לפירוד מהמקור. דרידה מזכיר את הפְּרושים, אשר שמם מציין "אלה שפרשו מ…" (כתיבה ושוני, עמ' 68). ספק אם ידע, שמשמעות נוספת של שמם היא "המפרשים" (מה שמחזק, כמובן, את טיעונו). להיות במדבר, משמע לא עוד להיות בשיג ושיח ישיר עם הנוכחות האלוהית: "אלוהים לא עוד מדבר אלינו; הוא הפסיק את עצמו: עלינו ליטול את המילים על עצמנו." (שם) כאשר דרידה מגדיר את מחשבת ז'אבס כמי שמתקיימת בלא-מקום בין העיר ובין המדבר (מקום בו לשורש אין כל סיכוי לפרוח, כמובן) ומוסיף: "עיר ומדבר שאינן לא ארצות, לא כפרים, לא גנים", ברי לנו שעסקינן בלא-מקום של דרידה, בזה המחביא את המדבר בתוכו. העיר של ז'אבס, הכותב את ספרו בפאריז ב-1963, שבע שנים לאחר הגירתו ממצרים,  היא קהיר (שם, עמ' 69). האם עירו של דרידה היא ירושלים?

            דרידה מסרב להפרדה הפילוסופית בין דת לבין תבונה (שכל, הכרה, מדע). "דת ותבונה מתפתחות יחדיו", הוא כותב (עמ' 41). בנקודה זו, הוא קם במודע כנגד מרטין היידגר, שקרא להפרדת הפילוסופיה מהתיאולוגיה (עמ' 78). אף על פי כן מאתר דרידה מימד דתי במחשבת היידגר, "מימד של קדושה טסטימוניאלית". ממד זה מזוהה עם "אישורן" (attestation) של אחריות או של אשמה קדומה ושל החלטה תקיפה – כולן ברמה טרנסצנדנטלית (עמ' 80). לאמור: לפי דרידה, היידגר מאשר דתיות, ובה בעת דוחה את האמונה (עמ' 81). דרידה, שכבר קודם לכן הפריד בין חוויית הקידוש לבין חוויית האמונה (עמ' 46), בטענה שניתן לקדש מבלי להאמין (אמונה: העדות על האחר האבסולוטי), מזהה את מחשבת היידגר עם קידוש (sanctification) ומרחיקה מהאמונה.

            את דרכו שלו אל שאלות הדת, האמונה והקידוש מנסח דרידה באמצעות היחס כפול הפנים בין חוויית האמונה לבין החווייה החברתית. הוא מגדיר את האמונה במונחי ערכים חברתיים, קרי: מוסר. באמונה, טוען דרידה, מתקיימים קשרים חברתיים, ובה בעת נתק של הקשר החברתי. אין בה סתירה בין זיקה חברתית לאנטי-חברתיות, כי באמונה נפתח הקשר אל האחר בבחינת סוד חוויית העדות האמונית (כזכור: אמונה היא העדות על האחר האבסולוטי). "אם האמונה היא האֶתר של הפנייה והיחס אל כל אחר והאחר לגמרי (tout autre), הרי שהיא מושתתת גם על החוויה של אי-היחס או של הפסק המוחלט" (עמ' 85-84).

            דרידה מעמיד את החוויה הדתית על סתירה: קידושו של חוסר הקשר גובל בחילול או בחילון, אפילו במימד של אתאיזם. כך או אחרת, הוא משיק לחוויה הקיצונית של התיאולוגיה הנגטיבית (עמ' 85). והוא מוסיף: "יהא עלינו להפריד כאן, בעזרתו של לקסיקון אחר, הלקסיקון העברי (קדושתו של ה"קידוש" – "kidouch") בין המקודש (sacre) לבין הקדוש (saint). כאן נעזר דרידה בסירובה של היהדות ל"קדושים", אך בדגילתה בקודש (כפי שנעזר קודם לכן בהפרדה ההיידגריאנית בין אמונה לבין דת).

            כך ניסח הפילוסוף החילוני את נתיב דתיותו: זיקה אינסופית לאחר מתוך רחק אינסופי ממנו. זהו המדבר (כ"חורא" וכ"משיחיות"), אשר ממנו צומחת קדושת האחר, ואשר היבטיה המוסריים העמוקים חופפים להיבטיה הטרנסצנדנטליים. דומה, ש"דתיותו" של דרידה מוסרית באופן המזכיר ביותר את יחסי המוסר והדת בביקורת התבונה המעשית של עמנואל קאנט.[7]  לא נתפלא אפוא למצוא את דרידה מצביע על הבחנתו של קאנט בין הדת של התפילה לעזרה וישועה לבין הדת כמוסר, כצו ההתנהגות הנאותה. זו האחרונה היא דתה של התבונה הטהורה, המשוחררת מהתגלות אלוהית, והיא המאשרת את אלוהים בבחינת הטוב הכללי והמוחלט שביסוד הציווי המוסרי שמצווה האדם על עצמו (בתבונתו החופשית). דרידה  לא המית אפוא את אלוהים. אין הוא שותף ל"רצח האב" הפרוידיאני-ניטשיאני. להיפך, דרידה מדגיש את ייחוד היהדות (והאיסלם) כדתות שסירבו להמתת האל: "היהדות והאיסלם יהיו אולי שתי הדתות המונותאיסטיות האחרונות המתקוממות עדיין כנגד כל מה שמציין, בעולמנו המתנצר, את מות האלוהים, את המוות באלוהי, […] שני מונותאיזמים שעודם זרים ללב אירופה היוונית-נוצרית, הנוצרית-פגנית, זרים למדי לאירופה המסמנת את מות האלוהים" (הדת, עמ' 21).

            הדואליות הדרידיאנית מאתרת שבר באלוהות ומחביאה את אלוהים, מותירה אותו כסוד גמור, המצועף בצעיפי ה"כתיבה", מעבר ל"מטאפורה הלבנה" (שולי הפילוסופיה). שלא  כמובטח לנו במסורות הניאו-אפלטוניות והרומנטיות, דרידה אינו מאמין באפשרות הרמת המסך, אלא רק בהמשכת טווייתו האינסופית. ככל שתבקש יותר את פשר האלוהים, כן תוסיף לטוות, דהיינו תוסיף להסתיר ולהרחיק ("להלבין") את אלוהים. מימוש שניות זו הוא מימוש זהותך. במושגי הקריאה הדרידיאנית את אדמונד ז'אבס, ככל שתפרש יותר את ה"ספר", כן תתרחק מהדיבור האלוהי, אך בפרשנויותיך אתה מממש את זהותך כיהודי. את זאת אומר לנו פרשנה הגדול ביותר של הפילוסופיה המערבית בעידן העכשווי.

            ואולם מה גורל זהותך במחסן של אריגים[8] (מחסן של טווויית פרשנויות מפרשנויות שונות, החורגות מהפרשנות הדתית האחת אל פרשנויות דתיות אחרות), שכולם מצפינים-מבקשים את אלוהיהם? דרידה מפנה את השאלה אל תרבות "הכפר הגלובלי", או בלשונו תרבות ה"מונדיאליזציה". דרידה מעלה את השאלה מול מגמת הגלובליזציה, המציבה סימן שאלה על מושגי האחר, האחרות וכל הנגזר מהם לגבי מוסר, דת, זהות וכיו"ב. ומבלי שיענה על השאלה, הוא כותב:

השאלה היהודית (ההדגשה במקור, ג.ע) נותרת עדיין דוגמא טובה דיה […] להבהרת הצפוי בכל הקשור לפרובלמטיות הדמוגרפית-דתית. ניתן לפרש ביותר מדרך אחת את ההישרדות שאין כדוגמתה של 'העם היהודי' הקטן ואת הקרינה העולמית של דתו, מקור ייחודי לשלוש דתות מונותאיסטיות המחלקות ביניהן שליטה מסוימת בעולם, ואשר משתווה להן לפחות ברמת המכובדות (dignité). ניתן לפרש באלפי דרכים את עמידותו של העם היהודי כנגד ניסיונות השמדה וכל זאת תוך דיספרופורציה דמוגרפית שאין כמותה. ברם, מה יקרה להישרדות זו באותו יום (שכבר הגיע, אולי) בו תעלה המונדיאליזציה על גדותיה? ה'גלובליזציה', כפי שאומרים באמריקנית, אולי לא תאפשר עוד לחתוך ולהפריד על פני האדמה האנושית אותם מיקרו-אקלימים, אותם מיקרו-אתרים היסטוריים, תרבותיים, פוליטיים, את אירופה הקטנה ואת המזרח התיכון, שבהם כבר ידע 'העם היהודי' קשיים מרובים בנסיונו לשרוד ולקיים את אמונתו. 'אני מבין את היהדות כאפשרות להעניק הקשר לתנ"ך, ולשמור על קריאותו של ספר זה', אמר לוינס. האם אין המונדיאליזציה של המציאות ושל התחשיב הדמוגרפי הופכים את אפשרותו של 'הקשר' זה לחלש מתמיד ולמאיים על ההישרדות אף יותר מהרוע הקיצוני של 'הפתרון הסופי'? 'האלוהים הוא העתיד', הוסיף לוינס – ואילו היידגר ראה את בשורת 'האלוהים האחרון' בדיוק בהעדרותו של העתיד. […] אפשר, ששאלה זו הינה רצינית ודחופה יותר בעבור מדינת ישראל ועמיה, אך היא חלה גם על כלל היהודים (הדת, עמ' 73).

 

על הקשר בין יהדות לבין עתיד (ועבר) העמיק דרידה במחלת ארכיב, שעניינו, כזכור, עיון בספרו של יוסף חיים ירושלמי משה של פרויד. שלוש דלתות הנפתחות אל העתיד וסוגרות מפניו בה בעת איתר דרידה בספרו של ירושלמי. דלת אחת היא דלת המשפט האחרון בספר, דלת הבטחת שמירתו של סוד כמוס (שמבטיח ירושלמי לפרויד, אם רק יגלה לו את סודו: האם הפסיכואנליזה היא לדידו מדע יהודי). דרידה מגיב: זה המבטיח סוד לרוח רפאים, כיצד יהין להציג עצמו כהיסטוריון? ההיסטוריון עניינו העבר; הארכיון אינו ארכיון של העתיד (עמ' 112-111).

            הדלת השנייה נפתחת לשתי הגדרות עתידיות, של היהדות ושל המדע. שתי ההגדרות נידונות לעתיד בלתי-ידוע, בלתי-ודאי, עתיד תהומי (en abyme). כל הגדרה מן השתיים אף כופה אי-ודאות גדולה יותר על רעותה. קיימים כל הסיכויים שהגדרות אלו לא יוגדרו לעולם (עמ' 113), מה שמטיל צל על הערך התיאורטי של ספרו של י.ח. ירושלמי, כותב דרידה (עמ' 114). הפילוסוף מתייחס לסוג מיוחד של "עתידנות", המזוהה על-ידו עם המושג "משיחית" (הגם שאין להבין מושג זה במשמעות המקובלת): תנאי לבואו של הצפוי הוא שלא יהיה ידוע, ואף לא יהיה בר-הכרה. ברמה זו נפסלת האפשרות העתידית לאיחוד היהדות והמדע (שממהותו, כמובן, הידע וההכרה).

            הדלת השלישית עניינה נצחיותה של האדיפליות, נצחיות החזרה הדפוסית, ה"יהודית" (עמ' 115). לפי ירושלמי, טוען דרידה, ליהדות יש בעברה מהות מקורית – האדיפליות. מבחינה זו היהדות אינה צופה לעתיד, אלא לעבר. את היותם של יחסי אלוהים ועם ישראל יחסים מסוכסכים בין אב לבניו, זאת מצא דרידה לכל אורך ספרו של ירושלמי. ועוד מצא אצלו את החזון הנבואי (של מלאכי) לפתרון היחסים האדיפליים: "והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם." כאן יהדות היא כבר המבט אל העתיד. לפי ירושלמי, אי-אמונתו של פרויד בעתיד היא אות לאי-היהדות של ספרו על משה (משה והמונותאיזם): "להיות פתוח כלפי העתיד משמעו להיות יהודי" (עמ' 118).

            דרידה רואה כפול: הדלת הנפתחת היא הדלת הסוגרת. שכן, הציפייה לעתיד יסודה בעיקרון העבר של הארכיון (הזיכרון) היהודי. נידונות לציפייה (לעתיד) היא נידונות לזיכרון, נידונות לעתיד היא נידונות לעבר (והלא ירושלמי של הספר זכור זיהה יהדות עם זיכרון). שתי תעודות מנוגדות איפוא ליהדות: לקוות לעתיד ולזכור עבר. האחת מכוננת על רעותה (עמ' 121).

            בהקשר זה שוב מבקש דרידה להזכיר, שצו הזיכרון הארכיבי אינו מוגבל לעם אחד, שמן הראוי לזכור גם את האחרים, את השונים ממך, וכי tout autre est tout autre (משפט זה, שעליו נרחיב בפרק "העקדה של דרידה", מופיע גם כאן, בעמ' 123). צו הזיכרון הארכיבי, הנשבע אמונים ל"צדק" עליון, עלול להבטיח אנטי-צדק, כאשר יוציא את האחר מתחומו. בשם הצדק ייעשה אי-צדק, אם וכאשר הצדק לא יושתת על עקרון האחרות. דרידה סולד מהיחידיות הנבחרת והמתנשאת, זו שבהגדרת היהדות המנכסת תביעות עבר-עתיד לעצמה בלבד. פצע, אלימות – אלה מונחיו המיוחסים ליחידיות שאינה כוללת בארכיונה את האחר, השוכחת את האחר. זהו ארכיון (זיכרון) הסותר את עצמו, כיון שהוא כולל את בתוכו השכחה. זהו הארכיון הנגוע, הארכיון של יצר המוות, דחף החזרה הדפוסית של זיכרון ושל שיכחה גם יחד (עמ' 126).

 

לא יהיה עתיד ללא חזרה (repétition). לפיכך אפשר שפרויד יאמר, שאין עתיד ללא רוח הרפאים (spectre) של האלימות האדיפלית הטבועה […] במוסד הארכוני של הארכיון […] בהעמדת עצמך כאחד ויחיד, בארכה-נומולוגיות. יצר המוות. מבלעדי רוע זה, שהוא גם רוע-הארכיון […] לא יתקיימו לא התביעה ולא הפיקדון (עמ' 128).

 

אלו הן כמעט מילות הסיום של הספר, והן סוגרות מעגל גדול שראשיתו בחלק המוקדם של פרק זה. יהדות של "עם נבחר" תבטיח את האלימות. יהדות של היפתחות אל האחר תבטיח את הצו המוסרי (שזוהה, כזכור, עם חוויה דתית). זו תהא, כזכור, היהדות היוצאת מחוץ לעצמה, השוללת את עצמה, הממיתה את עצמה. היהדות של "הכיפה האחרת".

 

                                                             *

 

מושג המדבר משמש את דרידה גם בתחומי עיוניו החוץ-תיאולוגיים, כגון קריאתו במשנת מרקס (רוחות מרקס). כאן נתפס דרידה לדימוי רוח (רוחות) הרפאים שאיתר במניפסט ומקיש ממנו על ציפייה משיחית מסוימת לשובה של הרוח בכל רגע ורגע, בבחינת התכלית (telos) של ההיסטוריה (עמ' 37 בתרגום האנגלי, Specters of Marx, Routledge, New York & London, 1994) – סוג של משיחיות המבטיחה בואו של צדק. מושג הצדק (הסוציאליסטי-קומוניסטי, בין השאר) מושתת על ההכרה ביחידותו של האחר, על הנתינה לאחר ועל קדימותו האבסולוטית, בבחינת הנחת קיומו כקודם לקיומי. הציפייה לבוא המשיח, כהתגשמות מושג זה של צדק, מנוסחת על-ידי דרידה במונחים "מדבריים" המוכרים לנו מתחום דיונו התיאולוגי:

 

משיחיות דמויית-מדבר זו (נטולת תוכן ונעדרת משיח בר-זיהוי), ישימון תהומי זה, 'מדבר בתוך מדבר' […], מדבר אחר המאותת אל האחר, מידבר תהומי וכאוטי […], הפה הפעור בציפייה או בקריאה למה שכינינו כאן מבלי להכיר את המשיחי – בואו של האחר, ההגעה המוחלטת והבלתי-ניתנת לחיזוי של הצדק. אנו מאמינים שמשיחיות זו נותרת בחזקת סימן – סימן שלא ניתן ולא צריך למחקו – של מורשת מרקס, וללא ספק – של חוויית ההורשה בכלל (רוחותיו של מרקס, עמ' 28).

 

מאוחר יותר, במסגרת דיונו במושג הפטישיזם המרקסיסטי וזיקתו לדת (ועדיין לאור פולחן השבעת רוחות הרפאים וגירושן, המאותר ביסוד הטקסטים המרקסיסטיים), שב דרידה להקשר המשיחי של האוטופיה המרקסיסטית ומחברה עם האידאה של "ירושלים" כהבטחה. משימתו היא, כך נראה, לטהר את הציפייה המשיחית ממגבלותיה המיתולוגיות-הלאומיות ("הפיגורות האברהמיות"), אך בה בעת להציגה כתשתיתה של כל משיחיות דתית באשר היא, יהודית, נוצרית או מוסלמית. אוניברסליזציה זו של המשיחיות (של ירושלים, של המדבר וכו') אף מתקשרת בדרכה הפתלתלה לדיאלוג הגדול שמנהל דרידה עם המוות, מעין ציפייה לתחיית-מתים מסוג אחר:

 

                  במוקד הדיון, ראשית כל, מה שמופיע בצורה של שיבת הדת, בין כפונדמנטליסטית ובין כאחרת, […] כל מה שמרכז את משכנו בפיגורה הסימפטומטית של ירושלים, או כאן ושם […] איך לחבר, אך גם איך להפריד, בין שני החללים המשיחיים שבהם אנו דנים כאן תחת אותו השם? אם המשיכה המשיחית שייכת לתבנית האוניברסלית, לאותה תנועה גרעינית של ההיפתחות ההיסטורית אל העתיד […], כיצד ניתן לחשוב עליה יחד עם הפיגורות האברהמיות של המשיחיות? האם היא מהווה דימוי של מדבר מופשט או של מצב קדום? כלום לא היתה המשיחיות האברהמית אך ורק טרום-פיגורציה מופתית, קדם-שם (prenom), שניתן לרקע אותה אפשרות שאנחנו מנסים להעניק לה כאן שם? אבל, אם כן, מדוע לשמור על השם (אנו מעדיפים לומר 'משיחי' על פני 'משיחיות', במטרה לייצג אופן של חוויה יותר מאשר דת) באותו מקום ששום דמות "מגיעה" לא תוגדר בו מראש, לא תאופיין ואף לא תוטען בשם? מבין שני המדברים הללו, מיהו זה שמאותת כלפי השני? האם ניתן לחשוב על מורשה א-תיאולוגית של המשיחי? […] מורשה לעולם איננה טבעית, אדם יכול לרשת יותר מפעם אחת ובמקומות ובזמנים שונים […] ולפיכך בכוחו לסמן יותר מאשר תשומה אחת. […] ה-ascesis מפשיט את התקוה המשיחית מכל צורותיה התנ"כיות ואפילו מכל הדמויות המוגדרות של הציפייה והערגה. בדרך זו, הוא מערטל את עצמו בסימן ההיענות לזה שמחויב בהכנסת אורחים מוחלטת, בסימן ה'הן' לזה שבא(ה), 'בואו' של עתיד שאינו ניתן לחיזוי. […] הכנסת אורחים זו, הפתוחה, המצפה לאירוע כמו לצדק, תהא מוחלטת רק ככל שתשמור על האוניברסליות שלה. המשיחי, כולל צורותיו המהפכניות (והמשיחי הוא תמיד מהפכני, הוא חייב להיות), ילווה בתחושת חירום, סמיכותה של סכנה, אבל כפרדוקס, כציפייה ללא אופק של תוחלת. תמיד רשאי אדם לראות ביובש החצי-אתאיסטי של המשיחי תנאי לדתות של ספר הספרים, כמדבר שאפילו אינו שייך לדתות ההן. תמיד ניתן להכיר במדבר זה את האדמה הצחיחה בה צמחו וגוועו הדמויות החיות של כל המשיחים, אלה שנמשחו, אלה שהוכרו, או אלה שעדיין מצפים להם. אף ניתן לחשוב על צמיחה קומפולסיבית זו […] כעל האירועים היחידים שעל בסיסם אנו מתקרבים למשיחי ומעניקים לו בדרך כלל שם, אותה רוח רפאים אחרת שאיננו יכולים ואיננו צריכים לחיות בלעדיה. אדם אף עשוי לחוש מועקה של זרות ואי-שייכות ((Unheimlichkeit שיסודה בדמות זו של הכנסת אורחים מוחלטת ואשר בהבטחתה הפקיד האדם את נפשו, כמי שמפקיד את עצמו לחוויה שהיא כה בלתי-אפשרית […], כה שבירה וכה מדולדלת, […] 'משיחיות' כמו-טרנסצנדנטלית שיש לה עניין עיקש בחומריות נטולת ישותיות: חומריות של Khora. […] אלא שבלעדי ייאוש זה […] התקוה לא תהיה אלא תחשיב של פרוגרמה. לאדם יהיה סיכוי, אך האדם לא עוד יצפה לשום דבר ולאף אחד. חוק ללא צדק. האדם לא עוד יזמין, גוף או נפש, גם לא עוד יקבל ביקורים, ואף לא יחשוב על ראיית זה שעתיד לבוא. ישנם (ואיני מוציא את עצמי מכללם) שיזהו ב'משיחיות' נואשת זו טעם מסקרן של מוות (שם, עמ' 169-167).[9]

 


[1] עקרון הריבוי של השוני הוא גם המנחה את הקוסמופוליטיות המוצהרת על-ידי דרידה בשם ספרונו מ-1997, Cosmopolites de tous les pays, encore un éffort! (קוסמופוליטים של כל הארצות, עוד מאמץ אחד!). ראשיתו של הספרון בנאום שנשא לפני הפרלמנט האירופי של הסופרים (בו הוא משמש כאחד מסגני היו"ר) בנושא "ערי מקלט". דרידה, שהיה מעורב בהקמת ערי מקלט לסופרים נרדפים (24 ערים כאלו אמנם הוקמו באירופה ובארה"ב), ניתח בדבריו את מושג הכנסת האורחים (hospitalité) כשלנגד עיניו עומדת מן הסתם הסתגרותה הגוברת של אירופה בפני זרים. במוצהר הוא מעצב את תפיסותיו לאור מחקרה של חנה ארנדט (סביב 1950) על הרעת היחס לחסרי הבית (פליטים, עקורים) מצד ארצות המערב, כמו גם לאור מושג "עיר המקלט" בהגותו של עמנואל לוינס (ראה להלן הפרק "עם הפנים ללוינס"), וכל זאת על בסיס קריאתו של קאנט למימוש "הכנסת האורחים" (פתיחת הגבולות) בחזון השלום הנצחי שלו מ-1795. דרידה קרא לחשיבה חדשה אודות מושג "העיר" תוך התכוונות להפיכתה ל"עיר-מקלט". הוא קרא לחשיבה מחודשת בעניין כוחה של המשטרה (לא במעט לאור עיוניו של ולטר בנימין במושג האלימות של החוק. דרידה כבר עסק בעיונים אלה בספרו כוח החוק). לקראת סוף נאומו ייחס דרידה את הרעיון האתי של הכנסת-האורחים, שבו ראה  את תמציתה של כל אתיקה, לשורש התנ"כי ולמסורת היהודית (עמ' 44-43). ללמדנו: לפי דרידה, השורש היהודי-תנ"כי עניינו הבטחת על-יהדות, קוסמופוליטיות עד תום. כמו היתה מהות היהדות שלילתה העצמית כתרבות מתבדלת. כאילו נבחר העם היהודי להיות בלתי-נבחר.

[2] מושג המדבר של ז'אבס קשור לעקרון הנדודים, שתורגם על-ידו לכלל הווייתו התרבותית הרוחנית של העם היהודי, בבחינת הוויה המסרבת לטריטוריאליות, לאדמה. היהודי נידון לנדודים. הד רחוק לעקרון זה נוכל לאתר בתפיסת הייצוגיות של דרידה: במאמרו [שם המאמר המקורי. אין לי דרך להגיע לשם המקורי] "משלוחים: על הייצוגיות" (Social Research, 49, 2, Summer 1982, p. 322), טען הפילוסוף בזכות האנלוגיה בין "משלוחים" שאינם מגיעים ליעדם לבין הייצוגיות. זו האחרונה אף היא דנה את המושא ו/או את האידאה המיוצגים ל"נדודים" (נוסח נדודי העם היהודי), באשר לעולם לא יזכו המייצגים לנוכחותו הטהורה של המיוצג. הרעיון אף פותח בגלויית הדואר.

 

 אדמונד ז'אבס, ספר השאלות, תרגום: אביבה ברק, הוצאת שוקן, ירושלים ותל-אביב, 1987, עמ' 60-58. [3]

[4] במסגרת פרשנותו לאסופת צילומיה של מארי-פרנסואז פליסאר (Plissart, Lecture de Droit de Reagards, זכות המבטים, 1985), התייחס דרידה, בין השאר, לצילום המייצג ילדה המנפצת צילום ממוסגר, בראותו בו אלגוריה לניתוץ אלילים (איקונוקלזם): "לרגע היא דומה למשה האוחז בלוחות החוק, חוקי המבט, שאותם היא מראה מוחזקים מעל לראשה בטרם תשליכם לקרקע. הזכוכית נשברת לרסיסים בדומה ללוחות האבן, בדומה ללוחות הברית. אך מה שהצילום מראה הוא פחות או יותר בלתי-ניתן לתיאור במסגרת ההליכים הנורמליים של ייצוג אובייקטיבי (כאילו הפר מישהו את האיסור היהודי כנגד איקונות)" (שם, עמ' 85). דבריו של דרידה מכוונים להרחבת התחום הפרשני מהנראה בעין אל הבלתי-נראה והמילולי. מבחינה זו מאשרים דבריו את החזותי ואת המילולי בעת ובעונה אחת, מצב ביניים בין הלניזם ליהדות.

 

[5] על זיקת מושג הדיפראנס לתיאולוגיה, ראה הפרק "אלוהים הוא הדיפראנס?"

[6] יצוין ההבדל בין גישתו של דרידה למדבר ולנדודים וגישתו של עמנואל לוינס: היהדות, טען לוינס, מחויבת למקום האחד, לארץ הקודש. המדבר היהודי אינו דן את המהלך בו לנדודים אין קץ. אברהם שתל את האשל במדבר, והחכמים פרשוהו כראשי תיבות של אכילה, שתייה, לינה; דהיינו – בית. אצל דרידה (וז'אבס) – מדבר פירושו נדודי  עד. וראה בנושא זה ספרה של סוזאן הנדלמן, Fragments of Redemption, פראגמנטים של גאולה, אינדיאנפוליס 1992, עמ' 296.

[7] דרידה עצמו מתייחס לקאנט בהדת (עמ' 19-18).

[8] ראה בנושא האריג את הפרק "הטלית של אבא".

 [9] ביולי 1995 נערך באוניברסיטת לוטון שבאנגליה כנס שנשא את הכותרת "ליישם את דרידה". אחת ההרצאות עסקה ביישום מחשבת דרידה לתחומי יהדות וישראל, ונושאה: "אימת-החוק: יהדות ומוסדות בינלאומיים" (Gary Banham, "The Terror of the Law: Judaism and International Institutions", in: Applying to Derrida, eds. J.Brannigan, R.Robbins and J.Wolfreys, London, 1996, pp. 96-106). נקודת המוצא לעיונו של גארי בנהם היתה ספרו של ז'אן-פרנסוא ליוטאר, היידגר והיהודים, וטענתו הפרדוקסלית-לכאורה בדבר יחסי החברה וזיכרון השואה: "ה'פוליטיקה' של ההשמדה אינה ניתנת לייצוג על הבמה הפוליטית. נגזר עליה להישכח […] משום שהסיוט יימשך בזיכרון גם לאחר סופו. […] הנשכח נוכח תמיד. מעולם הוא לא נכח אלא כנשכח" (Jean-Francois Lyotard, Heidegger et 'les Juifs', Paris, 1988, p.50).

על רקע מגמת הכחשת השואה נשאלה השאלה: מה הם יחסי החברה והאחרים החיים בתוכה? הייתכן מאמץ לכינון זיכרון חברתי שימחק כל תוכן שעניינו יחסי החברה והאחרים? לפי בנהם,  שאב ליוטאר מדרידה את הרעיון שמושג המודחק במערכת ניחן הוא עצמו בכוח לארגן את המערכת. ובהתאם: כל נטייה חברתית להשכיח את זכר השמדת העם אך תעיד על נוכחות עיקרון ההשמדה בתפקודה של המערכת החברתית.

כבר בגלאס (1974) עיין דרידה ביחסי המדינה והיהודים, וזאת בהקשר לקריאתו בכתביו ההיסטוריים-דתיים של הגל, המגיבים על ירושלים של משה מנדלסון. לפי מנדלסון, היהדות הולמת את ההגדרה "דת החוק" יותר מן הנצרות, בהיותה משוחררת מעיקרון ההתגלות (המזוהה על-ידו כאמונה תפלה), ולפיכך היא תבונית יותר. הגל סבר אחרת: הדת היהודית מלמדת על פיגור בהתפחות הרוח האוניברסלית, באשר טרם הבשיל בה עיקרון הסובייקטיביות הרוחנית; היהדות עודנה מטריאליסטית-אובייקטיבית ביחסה לאלוהים, כיון שעדיין לא הפנימה את עיקרון האהבה. הנצרות, המבוססת על האהבה היא, על כן, משוכללת (ו"גבוהה" יותר) ברוחניותה. היהודים הם עבדי החוק (עבדי האלוהים), בעוד הנצרות מגשימה את החוק האמיתי המאחד אדם ואלוהים. בין השאר, היא מגשימה זאת במערכת המדינית, שהיהודים אינם יכולים לה. היהדות היא דת ההפרדה, דת של זרות שבין אדם לאלוהים ובין אדם לאדם, דת של מוות. בהקשרים אלו כותב דרידה: "השלטון היהודי הוא שלטון מוות; הוא מכחיד את חיי המשפחות הלאומיות האחרות, מקרין את שלטונו מתוך גרעין המוות שלו עצמו, המסומל בכניעות לאלוהים טרנסצנדנטי, קנאי, אקסקלוסיבי, אכזר ובלתי-נוכח (גלאס", עמ' 64).

דיונו של דרידה ברוחותיו של מרקס ביחסי אידיאולוגיה חברתית ומשיחיות (בלתי-ניתנת למימוש) עונה אפוא על גט הכריתות ההגליאני בין היהדות והחוק החברתי-מדיני המבוקש. שלא כנוצרי, הרואה במדינה את התגלמותם של קשרי אלוהים-אדם, מציגה המחשבה היהודית את יחסי אלוהים-אדם כמתקיימים במרחב פתוח עד תום, והעומד בסימן הציפייה האינסופית. אלא שבדומה להגל מבין דרידה "משיחיות" זו כציפייה למוות, לבואו הבלתי-אפשרי של ה-arrivant או ה-spêctre.

ומדינת ישראל? לדעתו של גארי בנהם, "ישראל מכוננת על תקוה משיחית. תקוה להלבשת עדות ההפרדה בין אלוהים לבין האדם בלבוש פוליטי. עדות זו מתקיימת אף בחיים היהודיים החילוניים השואלים מהמאמץ המרקסיסטי לברוא משיחיות ללא אלוהים. המשיחיות הציונית טוענת לאלוהיות, אך לאלוהיות יהודית, כזו הנבדלת מהאנושי. פירושו של דבר: עצם הרעיון של מדינה יהודית היא  שערוריה פילוסופית, שניתנת להבנה על-ידי הגליאנים אך ורק כפוליטיקה כללית של מוות. הפוליס היהודי מופיע אפוא כתשובה לציווי של השמדת עם ויהא חייב להתקין בתוך עצמו ציפיית מוות, שתעיד על אי-הנוכחות המוחלטת של אלוהים" (גארי בנהם, עמ' 100)

אם כן – המדינה כמוה כביטוי משיחי, כתקוה, אך כתקוה נואשת, הטומנת בחובה גרעין של מוות. זהו החוק היהודי העליון, חוק-החוקים. בתור שכזה הוא מניח את היסוד לניתוח הנ"ל של ז'.פ. ליוטאר, באמצו את עיקרון-השכחה, האש השורפת ומכבה את עצמה, "שואת-השואות" (כמפורט להלן בפרק "האש"): החוק מצווה על הזיכרון את ציווי השכחה.

 

 

 

 

 

 

 

 

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: