חילון האמנות היהודית

          הולדת האמנות החילונית מתוך רוח הציונות

 

האיש המזוקן הנראה בצילום מ- 1854 הוא אמן יהודי דגול. במבט ראשון, אין לנו כל ספק: לפנינו חסיד יהודי בלבוש חרדי. רק במבט שני מתחוור לנו, שלפנינו הצייר האימפרסיוניסט הנודע, קאמיל פיסארו, שהצטלם, משום מה, בלבוש של שודד ונצואלי. עתה, אנו כבר ממהרים לתרגם טלית לפונצ'ו ושטריימל למין סומבררו. פיסארו, אנו נזכרים, לצד זכויותיו באימפרסיוניזם הפאריזאי, היה אנרכיסט-סוציאליסט ואתאיסט מושבע, שנמנע מכל עיסוק "יהודי" בציוריו (למעט חריג משמעותי אחד: רישום קריקטורי קדם-"שטורמרי" של בנקאים יהודיים עקומי-אף המחוללים סביב עגל-הזהב). הרי לנו אמן יהודי חילוני, אנו רושמים לעצמנו ומבקשים להמשיך ברשימה: מארק אנטוקולסקי, הפסל הוילנאי, שאחד העם יספידו כמי שהקפיד להדיר עצמו מנושאים יהודיים; מקס ליברמן, האימפרסיוניסט הברלינאי (ציורו מ- 1908, "רחוב היהודים באמסטרדם", חורג ב"יהדותו", הגם שגם כאן לא תאתרו דמות יהודית מובהקת כלשהי); לסר אורי, אימפרסיוניסט ברלינאי נוסף, מי שהתמחה בייצוג רחובות ברלין בימי סגריר… אלא, שתוך מספר דקות אנו מתחילים להתבלבל. שאלת החילוניות באמנות היהודית החדשה, אנו מבינים, רחוקה מלהיות פשוטה.

 

אותה אמנסיפציה שאחראית לגל החילוני הגואה בתרבות היהודית של מחצית המאה ה- 19[1] הייתה גם זו שהולידה את האמנות היהודית החדשה. עוד ועוד יהודים תאבי השכלה אמנותית יצאו אז מן ה"גטו" על מנת לקנות "תורה" אחרת באקדמיות לאמנות של קרקוב, וילנה וכו'. בה בעת, מגמת ה"השכלה" היהודית, זו שנפתחה אל ערכים הומניסטיים אוניברסאליים, לא הייתה, בשום פנים, אנטי דתית. לכל היותר, היא הייתה אנטי-רבנית ו/או ביקורתית כלפי גילויי נבערות דתית. בהתאם, האמנות היהודית החדשה, שבצבצה ועלתה בפרנקפורט (מוריץ דניאל אופנהיים), בווינה (לזר קרסטין), בפאריז (אלפונס לוי), בקרקוב (מאוריצי גוטליב), בלונדון (סלומון ג'. סלומון) ועוד – לא זו בלבד שלא התנערה מהנושא היהודי הדתי, אלא שהתמסרה לו בשקיקה. כי, בין אם מתוך געגועים לתרבות שממנה בידלו עצמם[2]  ובין אם מתוך חרדה לגורלה של תרבות זו, שבו הציירים היהודיים החדשים וציירו את ההווי הדתי החרדי – בבתי הכנסת, בבתי המדרש, במהלך החגים היהודיים, בערבי שבת ובשבתות וכיו"ב. האם כשצייר שמואל הירשנברג, הצייר מלודז', ב- 1897 את "המתפלל האחרון" (אוסף המשכן לאמנות, עין-חרוד) – יהודי בטלית, יושב עם ספר תפילה לאור נר ובתנוחת הרהור – האם ייצג יהודי  המסור לתפילתו עד לשעות הקטנות של הלילה, או שמא תיעד יהדות "ישנה" החולפת מן העולם? דומה, שהפרשנות האחרונה נתמכת בטלית המקומטת השמוטה בפינת השולחן ככלי אין חפץ בו.

 

הנה כי כן, אנו מתבוננים בציורים הללו של אמני האמנסיפציה ואיננו מגלים אלא רמזים של חילוניות (למעט עצם העבירה-לכאורה על הדיבר השני). האם סדרת ציוריו הפופולאריים של אופנהיים, "סצנות מחיי משפחה יהודית מסורתית" (1901), אותה אנציקלופדיה חזותית של טקסים יהודיים מסורתיים, איננה כי אם הוכחה לצורך בתיעוד "הצלה" של עולם חולף ונעלם?

 

וכך, כשאנו מתבוננים בציורו הנודע של מאוריצי גוטליב מ- 1878, "בית הכנסת ביום הכיפורים" (אוסף מוזיאון תל-אביב), איננו יכולים שלא לקלוט את האמביוולנטיות של הצייר היהודי מקרקוב: מחד גיסא, הוא מיקם את עצמו במרכז בית הכנסת, כחלק בלתי נפרד מהעמוד התומך של חלל התפילה, כשהוא סמוך לתורה שבידי הרב. מאידך גיסא, אנו שמים לב לגלימתו המוזרה: גלימה אוריינטלית מצועצעת, שפסיה הצבעוניים מתנגשים בפסים השחורים של הטליתות המקיפות. אם כן: ציר מרכזי של המסורת או הפרישה ממנה?

 

חבושים במשקפי האמביוולנטיות, אנו מתבוננים בציור "ספרות אסורה" (הקרוי גם "שיחה אסורה"), שצייר לזר קרסטין ב- 1910 בקירוב: משמאל, רב יהודי זקן ועטוף טלית שקוע בקריאת התלמוד, בעוד מימין – מצדו השני של השולחן – שני צעירים יהודיים קוראים בגניבה ספרות חילונית (או שמשוחחים בחשאי), תוך שפוזלים בחשש אל עבר הרב. קרסטין הווינאי, שיבוא באותה שנה ללמד ב"בצלאל" לתקופה קצרה ויצייר ערבים ירושלמיים, מסמן בציורו הנ"ל את השבר. ב- 1891 צייר איזידור קאופמן, יליד הונגריה שפעל בווינה, את "הספקן": צעיר יהודי מסב לשולחן עתיר ספרים, מרביתם פתוחים נגדו. הוא עוטה קפוטה שחורה, לראשו שטריימל, והוא בתנוחת הרהור. על הכיסא שלידו, בקדמת הציור (משמע, בסמוך לנו) שמוטה טליתו המקומטת, שעליה מונח ספר עבה ומעליו מגבעת. האם ספקנותו של הלמדן היהודי קשורה בספרים הרבים ומסומלת בטלית המקומטת, הנראית כאחת שנזנחה? האם ספקנותו של הלמדן יסודה במשכילנות המחלחלת לנפשו? כך או אחרת, מתבקשת ההשוואה ל"מתפלל האחרון" של הירשנברג. או, דוגמא נוספת: ציורו של מאוריצי מינקובסקי הפולני, "הציץ ונפגע" (1910) מאחד בבית הכנסת יהודים מזוקנים, בלבוש חרדי, ביחד עם קבוצת צעירים מגולחים ולבושים בלבוש סמי-מודרני: עולם יהודי חצוי בין מסורת דתית ל"השכלה", בין אתמול לבין מחר. מה פלא, שהירשנברג צייר פעמיים (1904, 1907) את שפינוזה?

 

עתה כבר ברור לנו, שאותות החילוניות באמנות היהודית החדשה יאותרו בעיקר בתחום הבגד ואביזרי הלבוש הפולחניים. אם יש לנו שמץ של ספק בנושא, באים ציורי האמנות הציונית מימי הקונגרסים הציוניים הראשונים ומבהירים לעינינו את תהליך ההמרה התרבותית: הנה הוא הרישום המפורסם שעיצב אפרים משה ליליין בברלין ב- 1901 לגלויית הקונגרס החמישי: משמאל, "היהודי הישן" עקוד בסבך קוצי הגלות (נניח לפיזיונומיה ההלניסטית המשופצת שלו ונתמקד רק בלבושו): לראשו כיפה שחורה גדולה ולגופו קפוטה. עתה, השווהו ל"בנו", אותו צעיר החורש במרחקים לקראת השמש המפציעה במזרח: ראו אותו לבוש בזיג (וסט) ולראשו "הִיטֶל" שחור. "יהודי החדש" בלבוש פשרה. את המתח הזה בין האב לבנו היהודיים אנו מכירים היטב גם מציוריו והדפסיו של יוסף בודקו, הצייר היהודי-ציוני הנודע, שנולד בפלונסק אך צייר בברלין, בטרם עלה ארצה ב- 1934: שוב ושוב, צייר בודקו את האב המסורתי הישיש עם בנו, שראשו הגלוי ("לא יברח איש כמוני", 1929) או החבוש בקסקט ("וראו כל אפסי ארץ", 1935) משייכו לזהות הציונית החילונית.[3] מוטיב הגדר בציוריו של בודקו משנות ה- 20 הוא סמל ליציאה המבוקשת (מטעם האמן והתנועה הציונית) מתחומי העולם היהודי הישן אל העולם החדש, הציוני.[4]

 

ב- 1918 צייר ווילהלם וואכטל, צייר ציוני מלבוב, דמות חלוץ עברי בזקנקן קצרצר ומגבעת, מעדר לכתפו, חלק מתעודת הוקרה מטעם קק"ל שהוענקה לצ.פ.חיות, רבה הראשי של טרייאסט. פעם נוספת, הבגד הוא שמסגיר את המפנה היהודי הדרמטי: הטלית שהפכה למין צעיף משבצות על כתף החלוץ. מרתק הצורך הזה לייחס "תחליף טלית" לחלוץ, משמע הסירוב להיפרד פרידה גמורה ממסורת ישראל סבא. רדיקלי יותר היה אמיל רנצנהופר הווינאי, מראשוני הציירים הציוניים, שעוד ב- 1902, כשעיצב את ציורו הטריפטיכוני לתעודת "ספר הזהב" של קק"ל (אגב, הלוח המרכזי בציור אינו מעשה ידיו), השעין יהודי ישיש בלבוש חרדי על כתף בנו האוחז שני מעדרים, לראשו מגבעת להגנה מפני השמש ולגופו חולצה לבנה דמויית רובשקה.

 

אין ספק: הברית בין התנועה הציונית לבין חלק מהאמנים היהודיים החדשים אחראית להעצמת הביטוי האמנותי של המפנה החילוני. שהלא, "אלטנוילנד" של הרצל מ- 1902 פרש תמונה ציונית אוטופית חילונית לכל דבר, וזו נתמכה תמיכה עיונית-תרבותית בתפיסת "המרכז הרוחני" של אחד העם, מאשיות "הציונות התרבותית" ואולי גם אבי התרבות החילונית בארץ ישראל. עובדה: בביקורו בארץ ב- 1912 ראה אחד העם ב"בצלאל" ביטוי מובהק לכינונו של "מרכז רוחני".

 

כלום אישר "בצלאל" חילוניות? כן ולא. נכון, המייסד, בוריס ש"ץ לא שמר מצוות, אף כי לא חדל לייצג בתבליטיו יהודים מסורתיים במצבי תפילה, ברכה, טקסי חג וכיו"ב. גם מורי "בצלאל" היו חילוניים וכמותם חלק ניכר ביותר מהתלמידים (הגם, שמרבית עובדי בתי המלאכה ב"בצלאל" היו חרדים וחרדות ירושלמיים, יוצאי עדות המזרח). כאן, במוסד שהיה משוחרר לכאורה ממוסרות הדת ואף נקלע לקונפליקטים חמורים עם הממסד החרדי הירושלמי (בפרט ב- 1909, משנקלע קומץ זוגות "בצלאליים" חבוקים לרחבת הכותל המערבי. "אל עמוד הקלון!", זעקה הכותרת בעיתון החרדי) – במוסד זה יצרו עוד ועוד תשמישי קדושה יהודיים: גביעי קידוש, צלחות פסח, פמוטים, מזוזות, חנוכיות, "כיסא אליהו", "ארון קודש" וכו'. ב- 1928, במודעה שנתפרסמה בכתב העת "ילקוט בצלאל", קראנו, בין השאר:

"…רוצה אתה לחוש את הרוח העברי ושירתה בביתך, בבית הכנסת […]

 רוצה אתה בצבירת ניצוצות יצירת ישראל סבא, – […] – תמוך באמנות העברית של 'בצלאל'!"

מאחורי ה"ריקלמה" שכנה תפיסת "אמנות יהודית" שנפרדה ולא נפרדה מהיהדות הדתית האורתודוכסית. תפארת מוצרי הפולחן היהודי נאגרה בבית הנכות של "בצלאל", ואילו ש"ץ אף הגה בשלהי שנות ה- 20 את רעיון "החדר העברי": בכל בית עברי יכונן "חדר עברי", מקדש מעט של מורשה יהודית מסורתית, שתאוכלס על ידי מוצרי "בצלאל", כמובן. עסקינן אפוא באמנות דתית-לכאורה הנוצרת בידי אומנים חילוניים ובעבור חברה חילונית. עסקינן במוצרים שהם "עקיבות" של הווי דתי חי השרוי בתהליך הפיכתו לזיכרון מוזיאלי.

 

אמני עלייה שלישית ורביעית בארץ ישראל של שנות ה- 20 המחישו המחש-היטב את התהליך הנדון של המרת ה"יהודי" ב"עברי". ועדיין הביגוד הוא הוא שסימן את התפנית. ראו את ראובן רובין מצייר ב- 1922, ערב עלייתו ארצה מרומניה, את "הסנה הבוער": משה הוחלף בדמותו של האמן הפושט בגדיו ומתערטל מול האש, דהיינו מול צו הייעוד. ראובן (אף שחי חיים חילוניים מזה שנים רבות) מבין, שסימול יעודו החדש כאמן ציוני מחייב שינוי התלבושת. ב- 1923, כשהוא כבר בתל-אביב, צייר ראובן דיוקן רב אדום-זקן, שמקטורנו חציו שחור וחציו כחול. שחור הוא גוון הלבוש החרדי; כחול הוא צבע בגדי הפועלים. ראובן, אמן רליגיוזי ביותר בשחר המאה ה- 20, נקלע לדילמה: ציור דתי (יהודי-נוצרי) או ציור ציוני-חלוצי? עדיין ב- 1923, בסדרת חיתוכי העץ שלו – "מבקשי אלוהים" – עימת חסיד עבדקן המקדש את הלבנה כנגד זוג חלוצים עירומים החבוקים מול חוף הים. הסרת הבגד! ב- 1924 צייר את "ערב שבת", בו אישה מסורתית בעלת חזות "ספרדית" מציע לנו צמד חלות. משמאלה, הזדקר השמימה מתוך חורבה עתיקה חסיד גבוה ודק-גו וגבו אלינו. מימינה, כרע על האדמה פלאח ערבי יחף החולב עז. האם יבחר האמן בנתיב האדמה – נתיב ההגשמה הציונית במזרח והאחדות הילידיית הגופנית עם המקום, או שמא יבחר בנתיב ה"שמים" – הנסיקה האל-גופנית שבדרך המסורת והאמונה היהודית? ראובן בחר. הוא התמסר לציורי הכפר הערבי, ההתיישבות היהודית וכו'. באותה שנה, 1924, כמו הצהיר על פרידתו מה"דתי" בציור המייצג מרפסת תל-אביבית המשקיפה אל חוף הים: על השולחן מונחת קופסת אתרוג מעץ זית ועליה המילה "ירושלים" ולצדה שני פלחי רימונים – סמל יהודי שגור. שיירת גמלים פוסעת על החוף וממירה את זיכרון ירושלים וחג הסוכות בהווי מקומי חופשי. ראובן עלה על הנתיב החילוני.

 

אלא, שעדיין תהא זו טעות לזהות את אמני העליות השלישית והרביעית עם חילוניות חד-משמעית. כי, נכון, חלוצי עלייה שלישית עזבו בית אבא ופרקו עול מצוות; אבל, כשרקדו ושרו "אל יבנה הגליל" הם זימרו זמר דתי ומחולם עדיין התחבר למחול החסידי. על זיקתו העמוקה לחסידות של מורה הדור ואיש העלייה שנייה – א.ד.גורדון – עמדו כבר לא אחת.[5]

זוהי גם השניות הברנרית המפורסמת בנושא היחס לדת היהודית; זוהי השניות שבשורש מפעל הכינוס של ח.נ.ביאליק ("קדושה לאומית", כינה את תוכנית כינונו של ארון הספרים היהודי); זוהי האינטר-טקסטואליות הידועה של כתבי ש"י עגנון – אותו רובד כפול של מסורת יהודית ומודרניות. שניות שכזו תאותר גם בציור הארצישראלי של שנות ה- 20: שבמקביל לציורי דמויות והווי יפואיים-מזרחיים, נופי הכינרת והגליל, תל-אביב הקטנה וכיו"ב – לא נתעלם מציורים "חסידיים" דוגמת "מרקדים במירון" של ראובן מ 1924, או את "סוכות בירושלים" מ- 1925, או ציורו מ- 1950, "סדר בירושלים", בו הושיב סביב שולחן אחד של ערב-הפסח את הרב היהודי, את לוחם הפלמ"ח, את החלוץ ועוד.לא נתעלם משמואל שלזינגר המצייר ב- 1924 את "בבית הקברות היהודי", או מפנחס ליטבינובסקי המצייר ב- 1925 בקירוב בסגנון "שאגאלי" את "מחול חסידי" ואת "בֵען ציון" (היא והוא חרדיים לצד תייש הבועל עז), ועוד ועוד.

 

עדיין בשנות השלושים, כשעיני ציירי תל-אביב היו נשואות לפאריז של "האסכולה היהודית", העניין ה"יהודי" היה פתוח לפרשנויות חילוניות ודתיות בה בעת: במקביל לפופולאריות הציורית של תפנימי בתי כנסת (צפתיים, בעיקר), הוכיחו הציורים דאז התנערות כמעט גמורה מייצוג ההווי היהודי הדתי (ניגוד חריף למאנה כ"ץ הפאריזאי, יליד אוקראינה, שלא היסס לצייר ב- 1930 את "מחווה לפאריז" ובו חסיד צעיר מנפנף לעברנו לרקע מגדל אייפל וכיכר הקונקורד). כי יהדותם של ציירי הארץ שברוח "האסכולה היהודית של פאריז" הייתה "יהדות מכחול" – עבודת מכחול דרמטית, אף "טראגית", כזו האמורה לבטא את "הנשמה היהודית". התחלנו בלבוש. עברנו לגוף. סיימנו בנשמה.

 

דרך ארוכה תעשה האמנות הישראלית בין תחנותיה המודרניסטיות השונות. לאורך דרך זו, תכני הדת היהודית לא היו אופציה מקובלת, למעט בשוליים הדחויים.[6] המסלול החילוני האחד-העמי היה ונותר דרך-המלך, וזו הייתה סלולה ברובדים שמרביתם אדישים למסורת היהודית ומיעוטם מתבדלים ממנה במפגיע: הפסלים ה"כנעניים" משנות ה- 40 כדוגמא קיצונית. אך, ראו זה פלא: כשתוצג תיזת "דלות החומר" ב- 1986 (מוזיאון תל-אביב) – אולי, התיזה החילונית ביותר בתולדות מחשבת האמנות הישראלית – מה רבה הייתה ההפתעה לגלות על גב הקטלוג את כותרת המשנה התנ"כית: "כי קרוב אליך הדבר מאד". יתר על כן, במבוא להצגת אמניה התל-אביביים החילוניים (רפי לביא, הנרי שלזניאק, יאיר גרבוז, ציבי גבע וכו'), נדרשה האוצרת, שרה ברייטברג, בין השאר, גם ל"לא מטריאלי שבמורשת היהדות". ללמדנו: ה"גיבנת" הדתית אינה חדלה לרדוף את האמן הישראלי החילוני. ומה יוכיח זאת יותר מאשר ציורו של משה גרשוני, מי שהיה מכוכבי "דלות החומר" ואשר הפך לצייר דתי לעילא.


 אליעזר שביד, "לקראת תרבות יהודית מודרנית", עם עובד, תל-אביב, 1995, עמ' 10-9, 50. [1]  

[2]  Susan Tumarkin Goodman, “Reshaping Jewish Identity in Art”, “The Emergence of Jewish Artists in 19th Century Europe”, The Jewish Museum, New-York, 2001, p. 16.   

 גדעון עפרת, "יוסף בודקו: אבות ובנים", "ביקורי אמנות", הספרייה הציונית, ירושלים, 2005, עמ' 135-129. [3]

 גדעון עפרת, "יוסף בודקו: מבט אל החופש", "השיבה אל השטעטל", מוסד ביאליק, ירושלים, 2011, עמ' 79-73. [4]

 אברהם שפירא, "אור החיים ב'יום קטנות': משנת א.ד.גורדון ומקורותיה בקבלה ובחסידות", עם עובד, תל-אביב, 1996. [5]

 לעיל, "השיבה אל השטעטל".[6]

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: