קהלת: משל השמש

קהלת: משל השמש

 

35 פעם חוזרת המילה "שמש" ב"קהלת", יותר מכל מילה אחרת, ובעיקר – "תחת השמש". שיש מעל לשמש ויש מתחת לשמש. לא לחינם פותחת המגילה בשרטוט המבנה הקוסמי: "וזרח השמש ובא השמש ואל-מקומו שואף זורח הוא שם" (א, 5). למעגליות קוסמית קדם-קופרניקאית זו (שבה "והארץ לעולם עֹמדת" – א, 4), מצטרפת מחזוריות-העַד של הרוחות והנחלים (המושפעים, כמובן, מן השמש) כדי לחבור לתמונה של "מחזוריות נצחית" מעגלית וסטטית של "ואין כל-חדש תחת השמש" (א, 9). מעגליות חללית קבועה וחוזרת, המערערת על הזמן, זה שהוגדר על-ידי אריסטו כ"ספירתה של תנועה". כשאין כל חדש, התנועה מדומה והזמן אשלייתי. הזמן שהודח אל המדומה גורף עימו, לפיכך, אף את עומק הזיכרון (כי הזיכרון מניח רצף פרספקטיבי של זמנים שונים): "אין זכרון לראשנים, וגם לאחרנים שיהיו לא-יהיה להם זיכרון עם שיהיו לאחרונה" (א, 11). הזיכרון הוצמת במעגל המחזורי. "חזרה נצחית" זו, אם לנקוט בלשונו של פרידריך ניטשה, היא – ועדיין בלשונו – "שיא התבוננות": "שהכל שב להיות כמה שהיה, זו ההתקרבות הקיצונית של עולם ההתהוות לעולם ההוויה."[1] קוהלת תופש, אפוא, בחוכמתו – את מה שניטשה כינה "המסלול המעגלי הנצחי: – אותם הדברים עצמם, אותו הגיון ואי-הגיון עצמו שבהסתבכות. המצב העליון שהפילוסוף יכול להגיע אליו…"[2]

 

ברם, עקרון "השיבה הנצחית" של "קהלת" (המבטיח אפילו את שובו של הלחם הנשלח על פני המים… יא, 1) שונה מזה של ניטשה, שהוא עקרון-שיבה דו-משמעי: מחד גיסא, כותב ניטשה: "הקיום כפי שהוא, חסר טעם ומטרה, אך חוזר ונשנה באורח בלתי נמנע, מבלי שיסתיים בלא-כלום."[3] או: "נוצר הרושם שאין בכלל שום טעם בקיום, וכי הכל לשווא."[4] בפן זה, החזרה הנצחית היא קללה מטאפיזית שטנית (כמתואר ב"המדע העליז" של ניטשה). מאידך גיסא הוא כותב, "רעיון השיבה הנצחית: (…) לא עוד 'סיבה ומסובב' כי אם יסוד היצירה המתמדת."[5] עתה, השיבה הנצחית היא עיקרון של התחדשות נצחית, של לידה מתמדת. השיבה הנצחית בגלגולה זה היא התגלמות הדיוניסיות (ואפילו הסיזיפיות של חיוב הקללה: גילוי האינסופי שברגע, שממנו משתרע האינסופי אחורה וקדימה באיזון מוחלט). ולפיכך, השיבה הנצחית היא נעורים נצחיים, ילדות נצחית (כאמור, לידה נצחית), הסותרים את השקפת ה"זקנה" הנצחית של קהלת. רוצה לומר, החזרה הנצחית הניטשיאנית, בגילויה החיובי, מייצגת את החיוב הגדול ביותר שבאפשר (כהגדרתו של ניטשה עצמו במבוא שכתב ל"כה אמר זרתוסטרא"), כסתירה לפסימיות הגדולה של קהלת. סתירה זו כבר הובאה לידי ביטויה המרבי בהיפוך מעגל-השמש של הזריחה והשקיעה בכתביו של ארתור שופנאואר, מי שהשפיע רבות על ניטשה המוקדם. כי שופנאואר ייחס למעגל זה את מחזור הלידה, את החיוניות המתמדת ואת חיוב החיים: "המוות כמוהו כשקיעת שמש, אשר רק לכאורה נבלעת בחשכת הלילה, אך לאמיתו של דבר, בהיותה מקורו של כל אור, מוסיפה לבעור ללא הפסק, נושאת ימים חדשים לעולמות חדשים, ותמיד היא זורחת ותמיד היא שוקעת."[6] אם כן, זוהי שמש שונה לחלוטין מזו של קהלת, הגם שאף היא בסימן אותה מחזוריות מעגלית בדיוק.

 

כך או אחרת, המבנה הקוסמי המעגלי המוצג בפתיחת "קהלת" חל גם על המבנה הספרותי של המגילה. ה"הבל הבלים" של ראשית דברי קהלת שב אל עצמו במילה הנועלת את המגילה – "רע". ארבעה פסוקים קודם לכן, חזר קהלת אחת לאחת על מילות הפתיחה: "הבל הבלים אמר הקהלת הכל הבל" (יב, 8).  לכל היותר, הפך קהלת של הפתיחה ל"הקהלת" של הסיום, בבחינת אדם שהפך למושג; מקרה פרטי, אינדיבידואל, שהפך לאידיאה כללית. ומשאנו קוראים בסיום: "סוף דבר הכל נשמע" (יב, 13) – גם אם מדובר בפסוק המהווה תוספת מאוחרת למגילה – אנו מופתעים לרגע להאמין בהתחלה-אמצע-סוף אריסטוטליים, העומדים – כביכול – בסתירה למעגליות הנצחית. אך לא: "סוף דבר הכל נשמע" עונה ומשלים את "הזהר עשות ספרים הרבה" (יב, 12): ביטול הכתיבה האנושית לטובת הדיבור האלוהי. משמע: ביטול עצמי שמבטל קהלת את כתיבתו, את הטקסט (ואת הכתיבה האנושית בכלל) והותרתנו עם הבל-הבלים ועם רעות-רוח של הפתיחה. במונחי משל השמש, שיעסיקנו בהמשך, נציין כבר עתה: הכתיבה, שהיא פן של הסתכלות (שכן האותיות פונות לעין, והדיבור לאוזן), מורשעת ב"קהלת" יחד עם הראייה בכלל: ראייה תישא עימה אך רע וכאב: "טוב מראה עיניים מהלך-נפש גם-זה הבל ורעות רוח" (ו, 9).  הראייה מומרת בשמיעה, שמיעת הדיבור האלוהי: "סוף דבר הכל נשמע."

 

קדימות הדיבור האלוהי לכתיבה האנושית כמוה כקדימות אב לבן, קדימות המקור הראשוני למשני. משפט אחד קודם, משהתריע קהלת מפני עשיית ספרים הרבה, הוא עשה זאת במונחי "בני, הזהר". אז, הוא היה עדיין האב, המלך. ברם, בבטלו את אף את ספרו שלו, התבטל קהלת בפני אביו שבשמים. רק בהתבטלות זו מימש ואישר את קדימות הדיבור לכתיבה.

 

הקוסמולוגיה של "קהלת" מסגירה מבנה אנכי מרובע, אפלטוני-יווני ומניכיאני-פרסי לא במעט: אלוהים-שמש-אדמה-חושך. אלוהים הוא, כמובן, בראש הסולם הקוסמי: "כי האלהים בשמים ואתה על-הארץ" (ה, 1),  ו"כי גבֹה מעל גבֹה שֹמר וגבֹהים עליהם" (ה, 7).  מתחת לאלוהים מאירה השמש; תחתיה – הארץ (שנאמר שוב ושוב: "תחת השמש"), הארץ שהיא מרחב החיים, הפעולה והידיעה; ומתחת לארץ – צלמוות  – מרחב החושך והאי-ידיעה: "כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הלך שמה" (ט, 10).

 

בפני האדם שנקלע לאמצע הסולם בן ארבעה השלבים, פתוחות-לכאורה אופציות העלייה והירידה ברמות ההכרה, המוסר, היופי והאקזיסטנציה. אלא, שלא אחת ולא שתיים מתחוור לקורא שקהלת מושך כלפי מטה: "ושַבֵּח אני את-המתים שכבר מתו מן-החיים אשר המה חיים עדנה" (ד, 2). ואולם, כפי שעוד נלמד, המעגליות הקוסמית של קהלת לא תניח לאנך הדיפרנציאלי לשרור, והיא תאחד בדרכה את האלוהות ואת החשיכה במעגל האחד של למעלה-למטה-למעלה, וחוזר חלילה.

 

נכון לעכשיו, נפנה אל השמש של קהלת ונבקש לפצחה. ובכן, השמש היא מקור האור, שהוא החוכמה: "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן-הסכלות כיתרון האור מן-החשך" (ב', 13). נמהר ונאזן קביעה זו בפסוק: "כי גם ביום ובלילה שנה בעיניו איננו ראה" (ח, 16);  לאמור: אור החוכמה האנושי מוחשך: הלילה גובר על היום, האי-ידיעה מביסה את הידיעה. מגילת "קהלת" היא בבחינת קטרוג על השמש, סמל החוכמה. לאמיתו של דבר, היא מגילת כיבוי השמש. שכן, המגילה עומדת בסימן אור השונות (הדיפרנציאציה) כאור מדומה, המסגיר ביסודו אך ורק הומוגניות וסטאטיקה, קרי – מוות וחשיכה. כל ריבוי, כל שוני, כל הפרדה שחושפת הראייה-חוכמה, מודברים על-ידי עקרון ההאחדה. בהתאם, תחילת פרק ז פורשת בפנינו מסכת של ביטול דיאלקטיקות, מסכת של שלילות המחסלות את היפוכן החיובי: יתרון המוות על הלידה, הכעס על השחוק, הרוע על הטוב, האחרית על הראשית (ואגב, "טוב שם משמן טוב", המצוין כאן אף הוא, משמעו יתרון זֵכר-האדם לאחר מותו על פני שמן-משיחתו כוולד בן יומו. וזאת, כהקבלה טקסטואלית מפורשת ליתרון ביקור-האבלים על פני בית-המשתה. הפסוק המלא, נזכור, הוא: "טוב שם טוב משמן טוב ויום המות מיום הולדו" (1); ומאוחר יותר: "…כי-הילדות והשחרות הבל" (י"א, 10). הניגודים קורסים כולם בפני המוות.

 

כך גם ההתחלה המפורסמת של פרק ג – "לכל זמן ועת לכל-חפץ תחת השמים" – אינה כי אם מסכת של השוואת היפוכים וביטול דיאלקטיקה. יותר מההוראה על אודות הזמן הנאות לכל דבר ודבר (זו השגורה בפי מורינו ומפרשינו), עניינו של הכתוב הוא ללמדנו, שכל דבר ודבר מבוטל באמצעות היפוכו הסימטרי, ולפיכך – אובדת משמעותו: הלידה מתאזנת במוות, הנטיעה מתאזנת בעקירה, הביקוש מתאזן באבדון, השמירה -בהשלכה, התפירה בקריעה, האהבה בשנאה וכיוצא בהם. סוף כל דיפרנציאציה – באיזון המשתק. שהרי, בהמשך אותו פרק, משכותב קהלת "את-הצדיק ואת-הרשע ישפט האלהים כי-עת לכל חפץ…" (ג, 17), הוא מבטל את ניגודי הצדיק והרשע בפני העל-זמן של המשפט האלוהי (שלאחר החיים). "כי עת לכל חפץ" משמעו, אם כן, סופם של הדברים כולם אחד ויחיד – מוות; והמוות מבטל כל ניגוד של ערכים ושל כל שיפוט – הכרתי, מוסרי ואסתטי. ולכן, בפרק ח פסוק 6, נחזור ונקרא: "כי לכל-חפץ יש עת ומשפט כי-רעת האדם רבה עליו." עת לכל חפץ, נשוב ונדגיש, פירושו – כליונו של דבר, גזר-דין אחריתו של דבר, הצמתתו ושקילתו במאזני ערכים ושיפוט שאינם מתחום ההכרה האנושית. כקולו של איוב. את כל האמת הזאת חושפת הראייה, חושף האור וחושפת השמש, אך ורק כדי לעקר את האמת הזו ואת מנגנון האור בכלל: "הכל הבל ורעות-רוח ואין יתרון תחת השמש." זוהי ההאחדה של כל הראייה – קרי: המבט זורה מוות. וכך, לדוגמא: הראייה (החוכמה) מעלה שאדם ובהמה אחד הם, וכי "הכל היה מן-העפר והכל שב אל-העפר" (ג, 20).

 

אור השמש והחוכמה של מגילת "קהלת" חושף אך רע ("יש רעה חולה ראיתי תחת השמש…" – ה, 12). אך, מלבד נידונותו של המבט לרע, טומנת הראייה בחוּבה פרדוקסליות (שבטרם קריסתה אל האפילה-מוות), כגון המשפט הפרדוקסאלי שהובא בראשית דברינו: "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן-הסכלות…" ב', 13. יתרון לחוכמה בספר שכולו חוכמה המוחקת (– על כל פנים את בא רק לאחר פועל, לפני מושא ישיר?? אינני מבין את טענתך) את עצמה?! או: "וראיתי כי אין טוב מאשר ישמח האדם במעשיו…" (ג, 22); שבחי השמחה במגילה שעומדת בצל שבחי המוות?! לא, ראשית החוכמה (ראייה, אור, שמש) היא בהבחנת הניגודים, במלאכת השוני (אנליזה), המשכה בפרדוקס וסופה בביטול כל הניגודים. עקרון ההכללה-ההאחדה הקאנטיאני, שהצמיח מתוככי עצמו את הציווי המוסרי ואת האידיאה של הטוב, וממנה אף את המושג אלוהים, מתפקד אחרת לחלוטין ב"קהלת". כאן, ההכללה וההאחדה פירושן שוויון הכול בפני המוות והחשיכה (ולפיכך, גם קריסת המוסר האנושי בפני מוסר אלוהי בלתי-מובן).

 

צא ולמד, שמשל השמש של "קהלת" הוא המשל על אשליית האור המתוק: "ומתוק האור וטוב לעיניים לראות את-השמש" (יא, 7). זהו עוד פרדוקס, כמובן: שהרי, מיד יעמידנו הכתוב על ההיפוך הגמור: "כי אם-שנים הרבה יחיה האדם בכלם ישמח ויזכר את-ימי החשך כי-הרבה יהיו…" (יא, 8). מה ערך האור הסופי משהוא נתון בצל החושך האינסופי? "כל-שבא הבל", מסיים קהלת את המשפט האחרון (יא, 8). "שמח בחור בילדותך" (יא, 9)? המשיכו וקראו: "כי-הילדות והשחרות הבל." (יא, 10)  לא, מתיקות האור היא אך אשליה, כי האור נושא עימו את השקר והוא-הוא השקר. כי האמת היא באחרית האור: "עד אשר לא-תחשך השמש והאור והירח והכוכבים ושבו העבים אחר הגשם" (יב, 2). המוות הסוגר את מגילת "קהלת", על תיאוריו המטפוריים המופלאים בפרק יב, הוא חוויית "וחשכו הרואות בארובות", הלא הן העיניים הרואות. זוהי תשובת הסיום המעגלית של "קהלת" ל"וזרח השמש ובא השמש" של הפתיחה. השמש המכבה את עצמה טומנת בחובה תפישת אמת, הנחשפת רק בסיומה, קרי – בכיליונה, דהיינו – בהחשכתה. כדי שהאמת תתגלה, עליה לחסל את עצמה קודם לכן.

 

ב"קהלת", תנועת הרוח – אם לנקוט במושג הגליאני – היא "והרוח תשוב אל-האלהים אשר נתנה" (י"ב, 7) דהנו, התנועה היא מחיים למוות. תנועה אנטי-הגליאנית, אנטי-דיאלקטית ונטולת כל הגבהה (Aufhebung). להיפך, זוהי תנועה המבטלת את עצמה לטובת המעגליות, שוקעת יותר משהיא עולה ("ונרץ הגלגל אל-הבור" – יב, 6), מפורקת ושבורה יותר משמרכיבה סינתזות ("ותשבר כד על המבוע" – שם). אמת, גם תנועת הרוח, תנועת האמת, לפי הגל, היא תנועה מעגלית. יתר-על-כן, גם הגל יוע שאור האמת נידון להחשכה: "אור טהור מפזר את טבעו האחדותי לאינסוף צורות, ומציע את עצמו קורבן לָהיות-בשביל-עצמו…"[7] אך, מעגליות הרוח והאמת של הגל היא ספיראלית ומטפסת מעלה ומעלה מתוך חורבותיה העצמיות. מעגליות הרוח של קהלת, לעומת זאת, אינה פריונית, והיא מבטלת בנים בפני אבות. התנועה ההיסטורית של האמת, לפי הגל, נעה ומתפתחת ממזרח למערב. זו של קהלת אינה מתפתחת: מזרח-מערב-מזרח וחוזר חלילה.

 

אור הראייה והחוכמה הוא חושך. "גם כל-ימיו בחשך יאכל" (ה, 16), או – "כי-בהבל בא ובחשך ילך ובחשך שמו יכסה. גם-שמש לאראה…" (ו, -5), וכן – "מספר ימי-חיי הבלו ויעשם כצל…"(ו, 12). השמש של קהלת אינה חדלה לכבות את עצמה. בעוד שתנועת הרוח ההגליאנית, ה"השכלתית", היא תנועת ההתגלות ההיסטורית הגוברת של הרוח-האמת-האלוהים –  התנועה של "קהלת" היא תנועת האנטי-רוח, החוכמה המוחקת את עצמה. אנו, שהתחלנו את קריאת המגילה בקוסמולוגיה של "כל-הנחלים הלכים אל-הים והים איננו מלא" (א, 7), מוצאים כבר במחצית המגילה – "ואילו חיה אלף שנים פעמים וטובה לא ראה הלא אל-מקום אחד הכל הולך" (ו, 6). הזמן המדומה של חיי אדם מוכפל פי כמה וכמה, אך כדי לגלות שנחלי החיים, האור והידיעה הולכים כולם אל מקום אחד – אל ים ההבלים ותהומות רעות-הרוח. לפנומנולוגיה של הרוח לפי הגל, עונה קהלת בפנומנולוגיה של רעות-הרוח, רוח הרע, רוח החושך. זוהי פנומנולוגיה של רוח השונה מהתבונה הטהורה הפוסט-קאנטיאנית. כי קהלת אינו חדל להדגיש את חוכמת הלב: "ונתתי את-לבי לדרוש ולתור בחכמה" (א, 13), וכן – "דברתי אני עם-לבי לאמר אני הנה הגדלתי והוספתי חכמה" (א', 16), ושוב – "סַבּותי אני ולבי לדעת ולתור ובקש חכמה…" (ז, 25). קהלת מערער על הדיכוטומיה של הגבוה-נמוך – הרוח והגוף, ככתוב: "מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה ורוח הבהמה הירדת היא למטה לארץ" (ג, 21).  קהלת מאחד את הרוח עם הגוף, וממקמה בתווך – בלב. אלא, שסינתזה זו שבסימן הירידה אינה כי אם תחילתה של האחדה יורדת-שוקעת.

 

מה שמביאנו אל המשל-בתוך-משל של המלך והילד: "עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא-אליה מלך גדול וסבב אתה ובנה עליה מצודים גדלים. ומצא בה איש מסכן חכם ומלט-הוא את-העיר בחכמתו ואדם לא זכר את-האיש המסכן ההוא" (ט, 15-14). אם כן, מלך גדול בא אל עיר קטנה, שבה מתגורר "איש מסכן חכם", שמילט, משמע הציל את העיר מהמלך, מילט ונשכח. סיפור תמוה, שהנמשל לו אינו פשוט. כי לאחר המשל על המלך הגיבור, הבונה מבצרים-לרוב, לעומת החכם המסכן – אנו קוראים: "טובה חכמה מגבורה וחכמת המסכן בזויה ודבריו אינם נשמעים" (ט, 16). רוצה לומר, חוכמת המסכן נאלצת לסגת מפני הגבורה והאון הגופניים, ברם – בה היתרון ("טובה חכמה מכלי קרב" – ט, 18). בדומה לכתוב קודם לכן – "החכמה תעז לחכם מעשרה שליטים אשר היו בעיר" (ז, 19).

 

אך, מיהו החכם המסכן? בפרק ד כבר נתקלנו בצירוף של חוכמה ומסכנות: "טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל אשר לא-ידע להזהר עוד. כי-מבית הסורים יצא למלך כי גם במלכותו נולד רש. ראיתי את-כל-החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני אשר יעמד תחתיו" (ד, 13-15). הרי לנו השלמה אפשרית לסיפור הקודם: ובכן, ילד עני וחכם נכלא בבית-סוהר, יצא ממנו, אך שב לעיר והדיח מכסאו את המלך הזקן והכסיל. הוא מלך עד בוא "הילד השני", שהדיחו בתורו, ומלך תחתיו (כלום היה זה עכשיו שהמסכן-החכם נשכח?). עתה, הנמשל הוא בנוסח הכתוב ב"משלי": "עיר גִבֹרים עלה חכם וַיֹרד עֹז מבטחה" (כא, 22). ביתר שאת, מבוטא הנמשל ב"קהלת": "אין אדם שליט ברוח לכלוא את-הרוח ואין שלטון ביום המות" (ח', 8).  דהיינו, שום כוח שלטוני של שום מלך גיבור לא יצליח לכלוא את הרוח החופשית (כגון זו של הילד המסכן והחכם), אך כל שלטון – בין של מלך גיבור ובין של ילד חכם – ניגף בפני המוות. שהרי, מסכת ההדחות של מלך כלפי מלך (וילד שני כלפי ילד ראשון) מגמדת את השלטון ומטעימה גם אותו בטעם השוויון של עקרון המוות. הזקן והילד, הישן והחדש, אתמול ומחר, מוכיחים, אכן, מעגלים מחזוריים, ברם אלה הם מעגלים סטטיים.

 

קהלת אינו אפלטוניסט ואינו רומנטיקון. הוא יודע להודות ש"טובה חכמה עם-נחלה" (ז, 11), כלומר שעדיפה חוכמה עם רכוש (כוח) על פני חוכמה לבדה (לאמור: חוכמה ומסכנות, קרי – עוני, אינן זיווג עליון); ובה-בעת, הוא מזהירנו מפני שלטונם של ילדים: "אי-לך ארץ שמלכך נער" (י, 16). סופו של דבר, גם המלך הגיבור מזדקן, מתטפש ומודח, כשם שגם הילד המסכן והחכם דינו להפוך ממסכן למלך ומחכם לטיפש (שהרי, אף הוא יודח בידי ילד, ככל הנראה חכם ממנו). ה"מדינה" של קהלת רחוקה, אפוא, מלהוות בבואה של אידיאת-אידיאות אפלטונית. מדינת קהלת היא מדינה של מחזוריות נצחית, שבה הקטן הוא הגדול, הגדול הוא הקטן, והכל גם יחד מובסים בפני האל-זמן.

 

מיהו המלך הזקן והכסיל אם לא קהלת-שלמה עצמו? הוא מלך העיר, זו ירושלים, שבנה בה בניינים לרוב – "הגדלתי מעשי, בניתי לי בתים" (4). הוא-הוא החכם (החכם באדם) שהפך (את עצמו) לסכל, ואשר – מן הסתם – יודח בבוא יומו בידי ילד מסכן וחכם כזה או אחר. הוא השמש הכבויה, הוא הנעלה שהושפל. כי במסגרת לוגיקת המעגל הנצחי של "קהלת", כל גבוה סופו שמונמך. אפשר שזהו גם הפירוש למשפט הסתום מפרק ב: "כי מה האדם שיבוא אחרי המלך את אשר-כבר עשוהו" (פסוק 12). המלכות, כאשליה של סיפוק קיומי מרבי, איננה ולא כלום: כל מלכות סופה הדחה, ואחרי כל מלך יבוא אדם אחר, ואף הוא יתפקח מאשליית המלכות.

 

ומלך-המלכים? אלוהים? קהלת, שהמליכו כאוטוריטה מוחלטת (עת סיים את המגילה עם הלקח: "את-האלהים ירא" – יב, 13), הוציאו מתחום המעגליות הקוסמית של השיבה הנצחית המרה. זו חלה רק על יחסי שמש ואדמה. אלוהים, כזכור, מוקם מעל השמש, מעל לאור, ושלא כאצל הניאו-אפלטוניסטים – אין הוא מקור האור. אלוהים של קהלת נותר סתום, בלתי-נהיר וחשוך בעבור האדם. "את-האלהים ירא ואת-מצותיו שמור כי-זה כל-האדם." מסקנות לייבוביצ'יות שמצאו אחיזה בלקח של איוב, וחוזרות כאן במפורש. המשפט המסיים את המגילה, מבהיר בדרך ההסתרה וההחשכה הגמורים – "כי את-כל-מעשה האלהים יבא במשפט על כל-נעלם אם-טוב ואם-רע" (י"ב, 14). במילים אחרות: כל מעשה ממעשי האדם יישקל במשפט האלוהי שלאחר המוות. "על כל נעלם", משמע – כל שנעלם מהכרת האדם והבנתו יישקל במאזני המשפט האלוהי. "אם טוב ואם רע" – אותו איזון הפכים שערכו בוטל בחיי אדם (אלה הנראים בשמש-החוכמה), יקבל את ערכו בעולם הבא ובעל-זמני. מה שאינו נהיר לאדם, נהיר לאלוהים. עסקינן בתבונה טרנסצנדנטלית, אחרת, בלתי נתפשת על-ידי אור-השמש (אור החוכמה האנושית). זוהי אלוהות המתגלה לאדם רק עם מותו, רק עם עקירתו אל ממלכת הצללים והחושך, רק עם אובדן הכרתו.

 

כך אוחדה החשיכה עם האלוהות (בלי ליפול למלכודת הפולחנית הפגנית של תמוז – מחזורי הולדת האל, השמש, מתוך מותו-מותה בחשכת השאול). מגילת "קהלת" השלימה את המעגל הפילוסופי השלם והגדול-מכול של שני הקטבים הקוסמיים. רק באחדות שבין האלוהות והחשיכה בהכרת האדם, (?? כך – או שמא: באחדות האלוהות ובחשיכה בהכרת האדם?? אני מעדיף את ניסוחי המקורי) הושלם משל השמש של "קהלת". כאן, בהכרה האנושית, השמש כיבתה את עצמה והמליכה עליה את מלכות האלוהים כמלכות של חושך.

 


[1] פרידריך ניטשה, "הרצון לעוצמה", חלק ב', סעיף 617. תרגום: ישראל אלדד.

[2] שם, סעיף 1041.

[3] שם, חלק א', סעיף 55.

[4] שם, שם.

[5] שם, חלק ב', סעיף 1059.

[6] Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume 1, New-York, 1958, p.280.

[7] G.W.F.Hegel, Phenomenology of Spirit,Oxford, 1977, p. 420.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: