עבריות

 

                                                                                                                       לנשמת מיכאל סגן-כהן

 

                                     ע ב ר י ו ת

 

א.

היה זה יהושע הזקן, הבא-בימים (יהושע כג, 2), יהושע שהשלים את כיבוש ארץ כנען והוריש לעם-ישראל "ארץ אשר לא-יגעת בה וערים אשר לא-בניתם ותשבו בהם כרמים וזיתים אשר לא-נטעתם אתם אֹכלים" (כד, 13). היה זה יהושע בתום מפעל-חייו – הנחלת ארץ העברים לעברים, היה זה יהושע שכינס את כל בני-ישראל בשכם והשמיעם – בשמו של אלוהים – נאום היסטורי בנושא תולדות עם-ישראל, מעין פרק סיכום. לא מכבר הגדיר את גבולות ארץ-העברים: "ראו הפלתי לכם את-הגוים הנשארים האלה בנחלה לשבטיכם מן-הירדן וכל-הגוים אשר הִכְרַתי והים הגדול מבוא השמש" (כ"ג, 4). לאמור: בין נהר-הירדן לבין הים; ובמילים אחרות – בצד המערבי של הירדן, או בעבר-הירדן המערבי, אישור להבטחה המפורשת בדברים יא: "והיה כי יביאך ה' אלהיך אל-הארץ אשר-אתה בא-שמה לרשתה (…) בעבר הירדן אחרי דרך מבוא השמש (…). כי אתם עברים את-הירדן לבא לרשת את-הארץ…" (29-31). וכלום לא אמר ה' למשה (בבמדבר לד, 12), עת שרטט באוזניו את גבולות הארץ – "וירד הגבול הירדנה והיו תוצאתיו ים המלח זאת תהיה לכם הארץ לגבֻלֹתיה סביב"? מה נסיק מכל המקורות הללו, אם לא שארץ-ישראל היא עבר-הירדן המערבי?

 

לא פחות משש פעמים חוזר יהושע הישיש בנאומו (השב ומבוטא מדי שנה בפי היהודים הקוראים בהגדה של פסח) על הביטוי "בעבר-הנהר" או "בעבר-הירדן". אלא, שהכתוב מטלטל אותנו בין נהרות שונים ובין עֲבָרים שונים, כלומר בין עבר-מזרחי לעבר-מערבי. "בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם", מתחיל יהושע (יהושע כד, 2), וכוונתו המפורשת היא לאבותיו של אברהם, דהיינו לאלה שהתגוררו הרחק במזרח, מעבר לנהר (פרת) ועבדו "אלהים אחרים" (שם,שם). אך, האומנם נהיר לנו עד תום מהו הנהר שבו מדובר? שהרי, לא שכחנו את הבטחת אלוהים לאברהם בברית-בין-הבתרים, שבה הוגדרו הגבולות "מנהר מצרים עד-הנהר הגדֹל נהר-פרת" (בראשית טו, 18). האם עברים הם אלה ששורשם הוא "מעבר לנהרות", או שמא הם אלה שעברו, שחצו את הנהרות?

 

המשך הנאום כבר ממקד את הדברים במעשה המעבר משם לכאן: "ואקח את-אביכם את-אברהם מעבר הנהר ואולך אתו בכל-ארץ כנען…" (יהושע כד, 3). עתה, עברנו לא רק את נהר-פרת מערבה, אלא גם חצינו ממזרח הירדן למערבו. אלא, שבדין גלותם של בני-ישראל ממצרים והוצאתם משם לנדודיהם בדרכם חזרה לכנען, אנו שבים אל עבר-הירדן המזרחי: "ואביאה אתכם אל-ארץ האמֹרי היושב בעבר הירדן וילחמו אתכם…" (כד, 8). מכאן, חוזר העם על מעשה המעבר ממזרח למערב: "ותעברו את-הירדן ותבאו אל-יריחו…" (שם, 11). ארץ כנען, ארץ העברים, היא הארץ שנכבשה במעשה המעבר מעבר מזרחי לעבר מערבי. ארץ-ישראל היא הארץ שאליה עוברים עת חוצים את הירדן. משה, על סף מותו, אומר: "אינני עֹבר את-הירדן ואתם עֹברים וירשתם את-הארץ הטובה הזאת" (דברים ד', 22). ולא לחינם יסיים יהושע את נאומו באזכור כפול (כד, 14, 15) של "עבר הנהר" האחר, המזרחי, הרחוק, המקום שבו ישבו האבות ועבדו אלים אחרים. כי זהות לאומית עניינה קשר לאב ועניינה קשר למקום. אלא, שכאן מחבר הכתוב מקום ואב שהוא אב עליון, אלוהי: לעבור את הירדן מערבה משמע לעבור אל מקום-עבודת-ה', בעוד שלעבור הירדן מזרחה – משמע להגיע אל מקום-עובדי-אלילים.

 

הרי לנו, אפוא, המתח בין הישיבה בארץ (התיישבות, יישוב), שהיא מעשה היאחזותו הבוטחת של עַם במקום, לבין תנועת המעבר מצד אל צד. מתח בין סטטיקה (נייחות) לאומית טריטוריאלית לדינמיקה (נדודים), שהוא גם מתח בין זהות ובין אחרות, בין מרכז ובין שוליים ומעבר להם, ולא פחות מכן, מתח תודעתי המבטיח התכוונות אמונית "נכונה" (ההכרעה בין אלוהים "אחרים" לבין ה' אלוהי ישראל): מעשה המעבר כמעשה של התחייבות אמונית. הן לא שכחנו: מעילה בהתחייבות זו תפעיל את מעשה הגירוש, ההגליה, שהוא המעבר מכאן לשם. הגלות (הראשונה) תחזיר מזרחה אל מעבר לנהר, אל מעבר לפרת, אל בבל.

 

אנו מבקשים להצביע על הזיקה בין "עברי" (ו"עברית") לבין מעשה המעבר, ובעיקר בין היות "עברי" לבין היות "מֵעֵבֶר". ברם, הפעם הראשונה שבה מופיע בתנ"ך התואר "עברי" (בבראשית י, 21) מציגה בפנינו את עֵבֶר, בבחינת אב קדמון, צאצאו של שֵם: "ולשם יולד גם הוא אבי כל בני-עבר…". למעשה, עֵבר הוא נינו של שֵם (שם-ארפכשד-שלח-עבר). ועוד נוסיף, שלעֵבר היו שני בנים – פלג ויקטן. על אודות פלג מציין הכתוב ש"שם האחד פלג כי בימיו נפלגה הארץ." מה פירוש "נפלגה הארץ"? האם נחלקה-נחצתה בגין השבר הסורי-אפריקני לשני העֲבָרים של הירדן? נדגיש: הספרים בראשית ודברי-הימים מדווחים על שושלת אברהם כעל אחת שצמחה מצאצאיו של פלג ולא של יקטן! כמו נידונה עבריותו של אברהם לתנועת משלוח (שלח) ופילוג (פלג), תנועת המַעֲבר מעֵבֶר. עם זאת, עובדה היא שבין עֵבר כאב קדמון לבין אברם כ"איש עברי" ("ויבא הפליט ויגד לאברם העברי והוא שכן באלני ממרא האמרי…" – בראשית יד, 13) המושג עבריות איננו מוזכר כלל. ללמדנו, שאברם נקרא "עברי" משום היותו צאצא של עֵבר. השאלה המתבקשת היא: מדוע דוקא הזיהוי עם עֵבר (ולא, למשל, עם ארפכשד)? האם אין בבחירת אב שושלתי זה דווקא משום שרירותו של עורך, שבקש להעניק לעקרון ה" המַעֲבר " וה"מֵעֵבר" עומק גניאולוגי של מקור? הנה כי כן, אנו חשים בדופק המתח הנוסף של ה"עבריות", והוא המתח בין "עָבָר" (passe) לבין "בעבור" (בשביל, לקראת: עם הפנים לעתיד).

 

אט אט מטפטפת בתנ"ך תודעת העבריות, על רב-משמעותה הדינמית והדיאלקטית. ראשית, נכתב על יוסף היושב במצרים שהוא "איש עברי", או "עבד עברי" (בראשית לט, 14, 17). (תצוין בהקשר זה הקירבה החזותית הכתיבתית שבין "עֶבֶד" ל"עֵבֶר", או בין "עבדים" ל"עברים". עניין של סטייה מילימטרית של בדל-אות אחת ותו לא. האם השכנות הצורנית הזו שבין העבדות ובין הלאומיות מאותתת אתוס של אָחֵרוּתו של– העבד, המוטמעת בתוך עקרון הזהות החירותית-לאומית (שהוא סתירתו של עקרון-העבדות)? ללא ספק, הזיקה האטימולוגית בין "עברי" לבין habiru – שבט הנודדים הקדום, שבט העבדים שנמלט ממצרים, אותו שבט המוזכר באגרות תל-אל-עמארנה –  מחזקת את טיעון האתוס הנדון).

 

בפרק הבא בבראשית (מ', 15), אנו קוראים לראשונה על "ארץ העברים": "כי גנב-גֻנַבתי מארץ העברים", מספר יוסף. מכאן ואילך, בא הזיהוי הקבוע של עם-ישראל כעם ה"עברים", ועמו שילוש העבריות: ארץ-עברים, עם-עברים, אלוהי-עברים. ספר שמות רצוף לאורכו במונחים אלה. נזכיר: בשלב זה, שבו עדיין יושב העם במצרים, דהיינו בטרם חצה-עבר את הנהר (הירדן), עבריות יסודה אך ורק בזיהוי השושלתי של העם עם אביו הקדום, עֵבר. רק התודעה של חציית-הנהר, שהיא תודעת הנודדים העוברים מצד אל צד, מ"שם" ל"כאן", רק היא תישא עימה את המשמעות החדשה והעמוקה יותר של העבריות, נוסח תודעת הנאום שקראנוהו ביהושע. העובר משם לכאן פורש מאב ביולוגי ופורש מ"אלוהים אחרים", כאברהם. יתר-על-כן, בין עֵבר האב לבין עֵבר כ"צד שני" פעורה תהום. זו התהום שבין האחד והמאחד לבין השניותי והחוֹצֶה, בין הקבוע לבין המשתנה. זהו יסוד העבֵרה שבשרש עב"ר: כי "העובר את" גם "עובר על" (במשמעות של "עובר עברה"). עבֵרתו של העובר היא מעשה אלימותו כנגד אביו' הדקונסטרוקציה של העבר(יות).

 

 

ב.

ספר יהושע פותח בציווי האלוהי ליהושע: "משה עבדי מת ועתה קום עבור את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנוכי נותן להם לבני ישראל." (יהושע א', 2). אלא, שכבר

במבוא זה מתגלה בעיית מקומה של הארץ המובטחת. אם מהפסוק האחרון הובן שחציית הירדן היא חציית הגבול – שמעבר לו הארץ, הנה באים שני הפסוקים הבאים ומרחיבים את ההבטחה הטריטוריאלית "מהמדבר והלבנון הזה ועד-הנהר הגדול נהר-פרת כל ארץ החתים ועד-הים הגדול מבוא השמש יהיה גבולכם" (א', 4). עתה, גבולות הארץ הם בין הים לבין נהר פרת שבעיראק (אשור, בבל). לאמור, לפי תפישה זו, נהר הירדן אינו אלא אי-שם במחצית הטריטוריה. ואם כך, מה הרבותא הדרמטית שבחציית הירדן?!

 

יהושע עצמו אינו נמצא בשום דילמה. הוא מצווה את השוטרים להכין את העם לקראת חציית הירדן כעבור שלושה ימים: "כי בעוד שלושת ימים אתם עברים את-הירדן הזה לבוא לרשת את-הארץ אשר ה' אלהיכם נֹתן לכם לרשתה" (א', 11). מן הסתם, מבחינתו, נפתרת הסוגיה על-ידי שניים וחצי השבטים – ראובן, גד וחצי מנשה, המתנחלים "בעבר-הירדן" (א, 14). ולמען לא יוותר שום ספק, מוסיף יהושע – "בעבר הירדן מזרח השמש" (א, 15). לאמור: בעבור חלק הארי של שבטי ישראל, הארץ שממערב לירדן היא ארץ-ישראל, בעוד שהקומץ הנוסף מאשר ארץ המשתרעת משני עברי הנהר (למרות שגם קומץ זה נדרש לחצות את הירדן מערבה וליטול חלק בכיבוש הארץ, בטרם יכה יתדותיו במזרח). כאילו היה פשר המושג עבריות בעבר הזה ו האחר של נהר הירדן.

 

שני פרקים תמימים מייחד התנ"ך לתיאור המדוקדק של מַעֲבר הירדן (יהושע ג', ד'). כמעט כהיקף תיאור מתן-תורה בהר-סיני (שמות, יט, כ, כד). לאמיתו של דבר, גם בטקס מעבר הירדן (שמא נקרא לו: טקס מתן-הארץ?) ממשיכים לוחות-הברית לככב, אף כי בינתיים אוחסנו בארון, ארון-הקודש. השוואה מדוקדקת יותר, תוך חיפוש אחר המשותף, תתמקד בטקס ההתקדשות של העם טרם שני האירועים, ובבניית מצבה בת תריסר אבנים עם תום שני האירועים.

 

העם חונה משך שלושה ימים על גדת-הירדן, ורק לאחר מכן מצוּוה לצעוד בעקבות הארון (מרחק אלפיים אמה מהארון, כקילומטר!), שאמור לסמן את התיווי המדויק ("למען אשר-תדעו את-הדרך אשר תלכו-בה כי לא עברתם בדרך מתמול שלשום" – ג, 4). אנו מציינים לעצמנו: שלא כהליכה במדבר הפתוח, נטול-השבילים, הליכה-תעייה, מעגלית לא-במעט (כזו ההופכת מסע בן שבוע למסע בן ארבעים שנה) – לכניסה לארץ יש כיוון חד וברור, נתיב חד-משמעי, אף כי סודי (כזה שרק אלוהים מכירו). תם הסחרור המעגלי של הגלות המדברית, זה שראשיתו בחג הפסח המקורי וסיומו בחג הפסח שחוגגים בני-ישראל מיד עם תום חציית הירדן (ה, 10).

 

עתה, משהתקדש העם, נישא ארון-הקודש "עד-קצה מי הירדן" (ג, 8) וכאן נעצר. רגע דריכתם של הכוהנים, נושאי הארון, במים הוא רגע היפרדות המים ועמידתם "נד אחד" (ג, 13). עתה, משנבקע מסלול החרבה בלב הנהר, נעצרים הכוהנים והארון במרכז המסלול, בלב הנהר החרב, ובני-ישראל חוצים בסמוך לו מגדה לגדה. כל עוד ניצב הארון בתווך, ניצבים המים כנד. רק משחצה העם כולו וגם הכוהנים והארון עלו לגדה המערבית, רק אז שבים המים לזרימתם הסדירה.

 

לקורא התיאור קשה שלא להיזכר באירוע מקביל של חציית העם בחרבה: חציית ים-סוף. הכתוב עצמו מקפיד להזכיר זאת לקוראיו: "אשר-הוביש ה' אלהיכם את-מי הירדן מפניכם עד-עברכם כאשר עשה ה' אלהיכם לים-סוף אשר-הוביש מפנינו עד-עברנו" (ד, 23). מאוחר הרבה יותר, בתהלים סו, 6, נקרא: "הפך ים ליבשה בנהר יעברו ברגל…"; ובתהלים קיד 3: "הים ראה וינס הירדן יסב לאחור." שתי "הטבלות" יבשות: הראשונה, "הטבלתו" של עם היוצא אל נדודי חירותו; השניה, "הטבלתו" של עם הנכנס לארצו. שני אירועי מעבר מצד אל צד, מגדה אל גדה. אלא, שהבדל משמעותי מפריד בין השניים: בעוד שהמעבר הראשון (המתואר בשמות יד) מבוצע על-ידי משה, המניף מטהו ונוטה ידו על הים, מבוצע המעבר השני על-ידי הארון, קרי – אלוהים. נס יציאת מצרים הותיר את ענן ה' מאחורי העם החוצה, בין העם לבין המצרים הרודפים. עתה, הארון מוביל וניצב בתווך. במילים אחרות: טקס הכניסה לארץ הוא טקס תיאולוגי, המנוהל בידי האל בכבודו ובעצמו.

 

נס הפרדת המים מתואר במונחי כריתה – "מי הירדן יכרתון" (יהושע ג, 13). בהתאם, מיד לאחר שהעם חוצה את הנהר, נימולים הזכרים (ה, 2-9). לאמור: כריתת הנהר סמוכה לכריתת העורלה מאיבר ההפריה. כי הנהר אף הוא איבר פריון המפרה את הארץ. אנו אומרים: המעבר – כמוהו ככריתה, כריתת ברית מחודשת בין עם לאלוהיו. בה-בעת, זיקת עב"ר ועיבור מסמנת את פרדוקס הירדן: את המעבר כהפריה שמפרה האיבר, אך גם המעבר ככריתת קטע-האיבר, כפגימתו.

 

סיום טקס-המעבר מצוין בשני טקסים נוספים: בפולחן מילה קולקטיבי ובחגיגת פסח. זה גם זו נערכים בגִלגָל, המקום שבו הוקם גל-עד שתים-עשרה האבנים שמוצאן מהירדן, ממדרך-כפות הכוהנים, נושאי-הארון. יצוין: גִלגָל הוא מקום שצוין במפורש בהבטחת הארץ בדברים יא, 30. לאמור: מקום-המעבר אינו מקרי. מקום קדוש, הגִלגָל. מלבד היותו מקום המעבר ארצה ומקום הנס, זהו גם שמו של מקום אחר באזור בית-אל (שבו, כזכור, התגלה סולם-אלוהים ליעקב), האזור הירושלמי שבו שפט שמואל ("והלך מדי שנה בשנה וסבב בית-אל והגלגל והמצפה…" – שמואל א ז, 16). כאן, בגִלגָל האחר, ינוסח עקרון המלוכה וכאן יומלך שאול (שמואל א יא, 16). וזהו אותו גִלגָל שיהפוך לימים למקום מרכזה של עבודה זרה ("כל-רעתם בגלגל כי-שם שנאתים על רע מעלליהם מביתי אגרשם…" – הושע ט, 15. וראו גם יב, 12). ולפיכך, הגִלגָל – מקום-הכניסה לארץ המובטחת- הוא (בגלגולו החדש) גם מקום היציאה לגלות: "כי הגלגל גלֹה יִגְלֶה", מנבא הנביא עמוס (ה', 5). שניותו של הגִלגָל כמעבר-הירדן וכיישוב ביהודה זוכה להידוק קטבים בשמואל א, על רקע המלחמה בין בני-ישראל והפלשתים. הכתוב מספר – "ועברים עברו את-הירדן ארץ גד וגלעד" וממשיך במילים – "ושאול עודנו בגלגל וכל-העם חרדו אחריו" (יג, 7). יש אם כן, מתח בין העם העובר במעבר-הירדן (מזרחה) ובין המלך היושב בגִלגָל הסמוכה לבית-אל.

 

אני מבקש לחבר את שני הגִלגָלים. כי כזכור, אני מתעקש על כך שמעבר-יבק על הירדן, המקום שבו נאבק יעקב עם מלאך-ה', הוא תחליף לבית-אל, שבו חזה יעקב את שער-השמים, תחליף שער. "מקום", אמרנו לעיל, והרחבנו מגיאוגרפיה אל מטאפיזיקה של תואר-אלוהים. אני מחריף את מדרשי, בטענה שמעבר-יבק הוא מה שייקרא לימים "מעבר-הגִלגָל", מקום המעבר של עם-ישראל לארץ-ישראל.

 

נגולל את גלגוליו של הגִלגָל. גִלגָל – שורש השם בפועל גל"ה: "היום גלותי את-חרפת מצרים…" (יהושע ה', 9). מפגש גל"ה וגל"ל – בחינת מפגש (גל)ות ומע(גל). גלגל – בחינת מקום המעבר אל הארץ פנימה ומן הארץ החוצה (בתנועת הגלות, ששורשיה בגִלגָל החוטאת, ככתוב בהושע ובעמוס). גִלגָל – כהתגלגלות מעגלית מתמדת של גל (גלי-הירדן). גִלגָל על גדות-הירדן וגלגל בשערי-ירושלים, שני מקומות-מעבר אל הארץ המובטחת, ברמה הארצית וברמה הטרנסצנדנטלית.

 

ג.

מיהו אפוא העברי? לבטח לא ה"כנעני", דהיינו – לבטח לא זה המאוחד ומזוהה עם המקום הגיאוגרפי האחד. כי עברי הוא זה שהמיר את עֵבֶר במַעֲבר: זה שפרש משם-אבותיו ("בני-עבר") אל התנועה המטלטלת משם לכאן ומכאן לשם. שם: המדבר; כאן: כנען. שם: העבודה הזרה; כאן: עבודת-אלוהים. שם: הגלות; כאן: הבית. תנועה מתמדת המטלטלת בחלל ובזמן. המעבר הוא גם, כאמור, בין עָבָר לבין בעבור. עברי הוא מי שבשורש זהותו טמון המקום האחר (כי העובר, איש המעבר, מניח שני מקומות: מקום היעד ומקום המוצא). עברי הוא מי שגבולותיו בספק (נהר-הירדן? נהר-פרת? נהר-הנילוס?), ולפיכך הוא נטול גבולות. אמרו אפוא: עברי הוא מי שמממש עד תום את המעבר, ששיאו – מֵעֵבר לעצמו, קרי – מֵעֵבר לעבריותו… במונחים דרידיאניים נאמר: אתה יותר עברי ככל שאתה פחות עברי.

 

כאן שורש העיבור שבעברי: כי כל עיבור יסודו במַעֲבר (העברה) מגוף אל גוף. ובה-בעת, התרבות התא היא פיצולו. העברי מעבֵּר את עצמו כשהוא עוֹבֵר. כך, כיון שעבר, הריהו כמי שחלף ואיננו עוד… לשון אחר: העברי מופרה-מפרה במו אינותו-מותו. כי בנוסף על האמור, אל נשכח שבעברית, עיבור אינו רק הריון, אלא גם ניגודו הגמור: עיבור צורה משמע השחתת צורה, פגימתה(?? האומנם?? וזאת מניין?? תשובה
: במילון החדש של אבן-שושן, כרך האות עי"ן, עמ' 1864). העברי, אנו אומרים, הוא זה המעביר את הזרע ומשחית, זה המקיים וההורס. זאת ועוד: במו מעברו של העברי את הירדן הינו, כך מצאנו, כורת ברית מחודשת עם אלוהיו. אלא, ש"עובר הברית" (בעברית) הוא מפר-הברית (את זאת כבר שמע יהושע מיד לאחר טקס מעבר-הירדן: "חטא ישראל וגם עברו את-בריתי" – יהושע ז, 11). עובר החוק הוא עבריין, פושע. ברית החוק והעבירה (אינני מבינה משפט אחרון זה?? תשובה: החוק יסודו בכריתת הברית שבמעבר הירדן. בה בעת, מצאנו, שהעובר הוא המפר. פרדוקס: ברית החוק והעבירה).

 

רעיון העבריות כתנועה מתמדת של מעברים מערערת על עיקרון הטריטוריאליות שנהוג לזהותו עם עבריות. דניאל ויונתן בויארין כתבו:

"הסיפור התנ"כי איננו סיפור של לידה מן הארץ (אוטוכטוניה), אלא של מי שתמיד בא אל הארץ ממקום אחר או הולך ממנה למקום אחר. (…) אך, בעוד שכיוון אחד חשוב ביותר בדת התנ"כית מבטא תחושת שייכות אורגנית, "טבעית", בין העם לארצו, כיוון אחר, מנוגד, בדת הישראלית והיהודית, מבטא שוב ושוב ערעור על הזיקה האוטוכטונית. (…) אנו מבקשים לטעון כי כל פירוש של ההיסטוריה היהודית ושל הזהות היהודית, שמאמץ רק את אחד משני האגפים במערך הניגודים הזה ומעניק לו ערך חיובי ואילו את האחר הוא תופס כמחלה או כניוון, אינו ממשיך את התרבות היהודית, אלא בוגד בה ללא תקנה. (…): האוהל מול הבית, נוודים מול יושבי-קבע, מדבריות מול ארץ כנען, נדודים וגלות מול התנחלות, גלות לעומת שלמותה הפוליטית של מדינה מתוקנת. (…) הסיפור המקראי מיוחד בכך שיחוס הנאמנויות השטניות לאב קדמון משותף איננו מוביל לארץ כערש האומה אלא מחוצה לה, והוא מצביע תמיד על נדודים (…). 'ארץ ישראל לא הייתה ערש הולדתו של העם היהודי, שלא הופיע שם לראשונה (…). להיפך, היה עליו להיכנס לארצו מבחוץ; במובן מסוים עם ישראל נולד בגולה. היה צריך לעזוב את ארץ-הולדתו כדי ללכת לארץ המובטחת: אבי העם היהודי נידון לדה-טריטוריאליזציה' (Davies, 1974, 63 )."[1]

 

אכן, עבריות – לפי הבנתנו – היא מונח של מעבר, אישור למתח הדואליות בין "מי שתמיד בא אל הארץ ממקום אחר או הולך ממנה למקום אחר." אנו מדברים על שני עולמות מנוגדים: מקום שהוא "מרכזו" של עם, ומקום אחר שהוא חוץ-מרכזו; ובמקביל: מקומה של עבודת-אלוהים לעומת מקומות עבודת אלוהים אחרים. שני עולמות: האחד מקודש והשני עולם של חולין; ובין השניים הגבול, הירדן. מחשבתנו שבה אל ספרו של מירצ'ה אליאדה מ- 1957, הקודש והחול: בעבור האדם הדתי, תיאר אליאדה, החלל לעולם אינו הומוגני, כי אם מפוצל בין חלל-קודש לחלל-חול. בין השניים מתקיימת התנגשות עזה, כשחלל-הקודש חושף את המציאות המוחלטת, את ה"מרכז" (מרכז העולם). גילוי המרכז, טוען אליאדה, מקביל לבריאת העולם, לגאולה מכאוס (מציאת כיוון) ולחיים משמעותיים.[2] בין חלל-הקודש לחלל-החול מפריד הגבול, או השער, או הסף: דלת-הכנסייה, שער-המקדש. כאן, בקו-הגבול שבין שני העולמות, כאן נקודת ההפרדה וכאן נקודת המפגש ו המעבר מהחולין אל הקדוש .[3] דוגמת נהר-סטיקס המפריד בין עולם-החיים לעולם-השאול ובין גדותיו שטה סירתו של חארון, מעביר המתים. פולחני קידה, השתטחות, נגיעה, נשיקה (נשיקת המזוזה) וכדומה מציינים את מעשה המעבר מחלל אחד לחלל שני. כאן גם נמצאים שומרי הסף: מלאכים (כרובי גן-עדן, למשל), דמונים, מפלצות (כגון זו שפגש בה אדיפוס בשער-תבאי) וכו'. כאן מוקרבים הקורבנות לריצוי השומרים, וכאן גם מקום המשפט: שער-העיר כמקום הדין במסורת היהודית העתיקה, או משפטו של המת בין עולם-החיים לעולם-המתים במסורת המצרית העתיקה.

 

מקום-המעבר מכאן לשם (ומשם לכאן), מציין אליאדה, הוא גם ה"פתח" הוירטואלי בשמים או הפתח אל הטרנסצנדנטלי שבעצם הוויית המקדש.[4] דימוי הבית, ולפיכך, דלת הבית, חוזר בגלגולי פולחן ומיתוס שונים ורבים, כגון בכדי-קבורה (בעלי פתח שדרכו הוכנסה הגופה ודרכו תצא הנשמה), או במערה-בית שמתוכה מגיחה השמש ואליה היא חוזרת. זהו מקום-המעבר מחושך לאור, ממוות לחיים (רוחות-האבות השבים) וכו'. כאלה הם גם דימויי הגשר ("כל העולם כולו גשר צר מאד") והשער הצר (מתי ז, 14), החוזרים בדתות שונות ומסמנים את המעבר המסוכן בין שני העולמות.[5]

 

כזה הוא נהר-הירדן: דלת, שער, גבול בין חלל קדוש, חלל מרכז, משמעות וגאולה (כנען) לבין חלל חולין כאוטי (המדבר). אלא, שבבחינת שער, נהר-הירדן הוא גם מקום-המשפט. מקום-המעבר הוא גם מקום-העֶברה (הזעם). כאן יישחטו בני-אפרים בידי אנשי-גלעד: "וילכֹּד גלעד את-מעברות הירדן לאפרים והיה כי יאמרו פליטי אפרים אעברה (…) ויאמרו לו אמור-נא שבלת ויאמר סבלת ולא יכין לדבר כן ויאחזו אותו וישחטוהו אל-מעברות-הירדן…" (שופטים יב, 5-6). כאן, במעבר-הירדן, מעל שיבולות-המים, שוחטים אנשי העבר האחד את אנשי העבר השני. מקום-המעבר הוא מקום-מבחן, מבחן לשוני: "שיבולת" או "סיבולת".  מקום השליטה בשפה כמבחן של חיים ושל מוות. בעבור ז'אק דרידה (שיבולת, 1986) זהו מבחנה של כל שפה, של כל מערכת סימנית, בחינת חותמה של זהות ותרבות. "שיבולת" – בחינת תזכורת לגבולה של כל שפה (כגבול של זהות). לכל שפה ה"ירדן" שלה, שהוא גבול משמעויותיה, גבול התרגמותה. לכל מערכת סימנית המבטיחה אמת יש גבול, גבול האמת, שהוא גבול ההכרה, גבול הידיעה. זהו גבול האפשרות, גבול החיים. על הגבול הזה מתדפק המתרגם, על הגבול הזה מתדפק מבקש המשמעות, אל הגבול הזה מתקדם ההולך אל מותו, כלומר האדם החי (ז'אק דרידה, אפוריות, 1996). כאן מקום המפגש הבלתי-אפשרי בין מי שמגיע אל מותו (arrivant) לבין מי שמגיע מן המתים (revennant). "מעבר-הירדן", כגבול השפה, האמת והחיים, הוא גבול של אפשרות ושל ידיעה. מעבר לגבול משתרע עולם האי-אפשרות, עולם האחרות הטוטלית, שהוא עולם האמת המוחלטת, עולמו של הקב"ה. עולם-האמת הוא עולם-המוות. כאן, על גבול עולם זה, לא יתרחש נס כריתת המים על-ידי ארון-קודש. בארון הדרידיאני שברי-לוחות הם רסיסי-שפה, תפזורת של מסמנים שהופרדו לעד ממסומנם, והארון הוא ארון מתים יותר משהינו ארון-קודש.

 

גבול העבריות פתוח לעוברים את הירדן. הוא פתוח, כפי ששערו של החוק בסיפורו של קפקא ("בפני שער החוק") פתוח בפני תוהה-המשמעות, אותו כפרי הגוסס נגד הפתח מבלי שיעבור דרכו (אל אינסוף השערים ואינסוף השומרים שמאחורי השער). כי העוברים את הירדן מערבה לא יגיעו אל המנוחה ואל הנחלה. הם יישארו תמיד "מֵעֵבר" ועם תודעת ה"מֵעֵבר". לעולם לא יגשימו את גילוי המרכז המבוקש. הם יישארו תמיד מפוצלים בין "מפות" שונות של הארץ, קרי – בין גבולות שונים (לפיהם, אף ספק רב אם מַעֲבר-הירדן הוא מַעֲבר-הגבול…) והם ינדדו מן העֵבר המערבי אל העֵבר המזרחי ולהיפך, יבואו אל הארץ ויבואו ממנה, ולעולם לא יבואו ממש. ובין לבין – יקיזו דמם על מעברות-הירדן, דם-הקורבן שתובעת העבריות.

 


[1] דניאל ויונתן בויארין, "אין מולדת לישראל: על המקום של היהודים", "תיאוריה וביקורת", מס' 5, 1994, עמ' 97-98.

 

[2] Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, New-York, 1959, p.22.

[3] שם, עמ' 23.

[4] שם, עמ' 24.

[5] שם, עמ' 180.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: