מתן תורה, או: האמונה

       מ ת ן  –  ת ו ר ה ,   א ו :   ה א מ ו נ ה

 

 

"שמות", כ"ד, 12: "ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוות אשר כתבתי להורותם."  פסוק אחד האוצר בתוכו את ששת עקרונות-היסוד של האמונה.

 

(א) "עלה אלי ההרה והיה שם". מדוע התוספת "והיה שם"? מה יש בה שמוסיף על הציווי "עלה אלי ההרה"?  אין זאת כי אם, שהצירוף "והיה שם" אומר שמימוש הווייה, קרי – אותנטיות קיומית, ייתכן רק בראש הר, בפגישה עם אלוהים. הר מסוג זה או אחר, אלוהים כזה או אחר. תיאולוגי, פילוסופי, אידיאולוגי. שמימוש ההווייה העצמית הוא עליה פנימית, טיפוס, הגעה אל שיא בלתי כבוש ופגישה עם משמעות עליונה, עם האינסופי. זהו ה"שם". שמימוש ההווייה העצמית אינו ב"כאן". מימוש שכזה הוא תמיד משאת-נפש ומקומו נטול-המקום (או-טופיה) הוא בראש הר בלתי-מושג. זהו ה"נשגב" בגילומו הקיומי. "כאן" הוא היומיום הפרוזאי. "שם" הוא המקום הקדוש והמקדש את האני. לעלות בהר של אש ועשן, לטפס על הר "מוגבל ומקודש" (כמתואר ב"שמות", י"ט, 23). ליטול סיכון עצום הגובל בסכנת-חיים. על גבול הויתור על החיים, כפסע, שם ורק שם יתגשם ה"היה". אלא, שהעלייה אל פסגת עצמך (שאתה הוא ההר!) היא עליה פרדוקסלית; שנאמר: "עלה אלי ההרה". אדם מטפס אל שיא עצמיותו מתוך שעולה אל האחר המוחלט, מתוך ששולל את עצמו עד תום.

 

(ב) "ואתנה לך". מתן-תורה. התורה  אינה נלקחת, התורה אינה נמסרת, התורה ניתנת באקט של "מתן". שלש פעמים בלבד מוזכר בתנ"ך המונח "מתן"; תמיד ב"משלי" ותמיד במשמעות של מתנה ו/או נדבה. מלשון "מתן בסתר", לדוגמא. אם כן, מתן-תורה משמע – מתנת התורה. ואולם, איזו מין מתנה היא זו? שני לוחות-הברית הניתנים במתנה הם לוחות התורה והמצוות. שנאמר: "לוחות האבן והתורה והמצוות." תורה מלשון "הוראה", קרי – פקודת הלימוד; מצווה מלשון ציווי. ההבדל בין פקודת ההוראה לציווי המצווה הוא, שההוראה תובעת ציות (הציות להוראה, למורה), בעוד הציווי של המצווה נתון לבחירתו של האדם. ועתה תישאל השאלה: איזו מין מתנה היא זו הפוקדת ומצווה? כלום אין סתירה בין נתינת מתנה לבין נתינת פקודות? אלא אם כן, זוהי בדיוק האמונה: "מתן-תורה" בבחינת קבלת הפקודה (תורה) והציווי (מצוות) כמתנה. כזו היא אמונת אדם ברבו, ולבטח כזו היא אמונת אדם באלוהיו. משהו מסוג התפיסה הקאנטיאנית את האמונה כבחירה החופשית התבונית שבויתור על החירות.

 

(ג) אך, "תורה" היא גם מלשון "להראות", שמשמעו – להסביר, להוכיח, להתוות. "מתן-תורה" כמתנת הראייה הרוחנית. אך, הרי לנו פרדוקס נוסף, פרדוקס הראייה והעיוורון: מחד גיסא, תכלית התורה היא הראייה, ראיית דברים לאשורם (בהתאם, תורת-משה היא גם זו הקרוייה "לוחות-העדות", ככתוב ב"שמות", ל"א, 18. לאמור: משה, כותב התורה, הוא העד, עד הראייה המקנה את תוקף האמת, האמינות הגבוהה ביותר, לתוכן התורה, פקודותיה וצווייה. שכל כתיבה היא עדות, וכל מחבר הוא עד). אך, מאידך גיסא, קבלת התורה היא גם הויתור על הראייה: העם רואה רק קולות, אלוהים אסור לראייה, ואף משה רואה את הקב"ה אך מגבו. העד "עיוור": רואה ואינו רואה. מה דינו של פרדוקס זה של הראייה העיוורת? דינו אחד: אמונה. שהאמונה מגביהה אותו מבלי לפתרו. מאמין הוא האדם הרואה בעוורונו, או – ביתר דיוק – זה המקבל על עצמו את שני חלקי הפרדוקס ומסכים לייחס ראייה במקום בו אין הוא רואה, ובמקביל, מייחס התגלות למסתתר.

 

(ד) אלא, שרעיון האמונה הגלום בפסוק האחד, בו פתחנו, נוטלנו הלאה. שהמילה הבאה, עליה נתעכב, היא "האבן". הנה מסתבר לנו, ששתי הגירסאות של מתן-תורה, זו הראשונה (שסופה שבירת-הלוחות) וזו השניה (שסופה ארון-הלוחות), חלוקות זו על זו לגבי מקורן של האבנים. גירסת "שמות" כ"ד אומרת "ואתנה לך את לוחות האבן…"; דהיינו, שאלוהים העניק למשה את האבנים; ובמילים אחרות, שעניין לנו באבנים מהשמים. כנגד זאת, גירסת "דברים" י' היא, שמשה מביא עמו אבנים מפוסלות: "פסל לך שני לוחות אבנים…". אבנים משמים ואבנים מארץ. הראשונות ניתנות על-ידי אלוהים, האחרות מובאות על-ידי האדם. מה הן אבנים משמים? הנביאים האחרונים שבו וענו לנו: אבני יום-דין וחורבן, אבנים של עונש והכחדה, שיסודן בחטא אנושי. הרי לנו גורלם של לוחות-הברית הראשונים כפי שגלום כבר בעצם מהות האבנים: שכמו נגזר על הלוחות הראשונים להישבר בבחינת אבני-עונש, כתגובה לחטא (חטא-העגל). יתר על כן, העונש האפוקליפטי הגנוז באבן השמימית מבשר לנו עד כמה "מתנת-התורה" רב-משמעית, שלא רק שצופנת בחובה פקודות וצווים, אלא עונש נורא (שכל חוק מלווה במהותו בסנקציה). ואפשר, שזוהי פסגת-האמונה: לקבל את העונש כמתנה, לראות את מותך במונחי ברית עם אלוהיך.

 

לעומת זאת, אבני-הלוחות האחרות נישאות בידי משה מארץ לשמים. אבנים כבדות, שהנביא נושא עמו במעלה ההר התלול. לבדו, ללא כל עזרה. האמונה תובעת מאמץ, מחוייבות. יתר על כן, האמונה, כברית של אמת, תובעת פגישת ארץ ושמים. אין האמונה בחינת טרנסצנדנציה טהורה. כל אמונה צומחת מהפרוזאי, מהארצי, במטרה לקדשו. להפוך אבן לתורה, לחקוק טקסט אלוהי על סלע פרוע, הרי לנו הצו האמוני. זאת ועוד: "פסל לך"; רוצה לומר: האמונה כתביעת העיצוב, ההכנה, ההתכוונות. אין האמונה התגלות מקרית, אלא חסד הקורה (אם קורה) לזה שפיסל את אבניו, שהתכונן והתכוון. לא רק מציאת האבן הנכונה ולא רק פיסולה: משה אף נתבע להתקין את ארון-העץ ללוחות בטרם יקבל את התורה. הכנת הארון משמע הקשר מערכתי, שיטתי (עצי-שיטים לארון מלשון שיטה, מתודה…), אף שייכות מקומית. ההכשרה העצמית לקבלת התורה משמעה ייצוב עצמי, הסדרה עצמית, התגברות על המקרי והכאוטי.

 

מכאן, שמהות האמונה מתגלה במלואה רק בצירוף האבנים הראשונות והשניות, רק במה שמשותף ללוחות-הברית א' ולוחות-הברית ב'. ומעל לכל, מתן-תורה בבחינת אקט אישי שכל אדם מאמין נדרש לו: עליה על הר פרטי, פגישת אלוהים ועמידה במבחן שני סוגי האבנים.

 

(ה) לוחות של ברית. רוצה לומר: כתב-חוזה. חוזה קשה, חד-צדדי למדי. חוזה של חובות בעיקר, שחוזה – כלומר שרואה קדימה – עונשין יותר מאשר גמול. "ברית", מלשון "ברה", שפירושו – כריתה. ברית כורתים, חותכים. ולפיכך, ברית בין הבתרים, או ברית-מילה. מה נחתך, מה בותר, מה נכרת באקט מתן-תורה, מתן לוחות-הברית? לא ידוע לנו על כל פולחן של קורבן ו/או טקס של פגימה גופנית שהיו כרוכים בטקס מתן-תורה. אפילו אין בידינו מידע על אודות אירוע של הכרתה נוסח שואת-מבול שקדמה לקשת בענן, שעליה נאמר "והיתה לאות ברית…"
("בראשית", ט', 13). עם זאת, בתחילת פרק י"ט, ובבחינת "הקדמה" לטקס קבלת-התורה, אומר ה' למשה מראש-ההר: "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי, ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים…" (פסוק 5). כלומר, קבלת התורה, חוזה-הברית, בבחינת השלמה לאקט כריתת הברית, ברית-המילה, שראשיתה בציווי לאברהם והמשכה בציווי לעם כולו ("שמות", י"ב). מברית-מילה לברית-ספר. הספר האלוהי כהשלמה לאקט ההחסרה הגופנית. אין מתן-תורה אלא השלמה לאקט חיתוך העורלה: הפקדת איבר הרבייה והתענוג (איבר החיים) בידי הקב"ה, ובה בעת, המרת הגוף במילה, תרתי-משמע.[1]

 

(ו) עתה, למילה הלפני-אחרונה הסוגרת את הפסוק, בו פתחנו פרק זה: "כתבתי". אלוהים מעיד כי כתב את הלוחות. "כתובים באצבע אלוהים", נכתב ב"שמות" ל"א, 18. ועם זאת, התנ"ך מלמדנו לא-אחת שאלוהים דיבר אל משה, הכתיב לו את עשרת-הדיברות ("… כי מן השמים דיברתי עמכם."). במילים אחרות, אין התנ"ך מקבל – בשלב זה של מתן-תורה – את ההפרדה בין "דיבור" לבין "כתיבה". הדיבור בחינת ביטוי אותוריטטיבי, מקורי ואותנטי, לעומת הכתיבה כביטוי תחליפי, מלאכותי, מעוקר. ברובד הספר האלוהי, כתיבה ודיבור הינם ברי-החלפה. חומר למחשבה על-אודות ה"כתיבה" הנוכחת ב"דיבור": הסימני הקיים כבר בדיבור, הסיגנון, ה"פוזה", הנורמות, הרתוריקה, המחייבים את ה"דיבור" לא פחות משמחייבים את ה"כתיבה".

 

האם גם זו אמונה? ייחוס הדיבוריות לכתיבה? כלום אין אכן האמונה  בחינת הענקת מעמד של נוכחות אותוריטטיבית עליונה ומקורית לטקסט?

 

הנה כי כן, בפסוק האחד מ"שמות" כ"ד, 12, איתרנו את ששת עקרוני האמונה: את העליה המקדשת והמממשת את האני על סף שלילתו, את הפקודה המתקבלת כמתנה, את הראייה שמתוך העיוורון, את שתי אבני האמונה – אבן העונש האלוהית ואבן הארציות האנושית, את המילה (כחיסור גוף והמרתו בטקסט) ואת הכתיבה המתקבלת כדיבור.

 

שישה עקרונות תובעניים ביותר, מסוכנים מאד, אי-רציונליים בעליל, פרדוקסליים כולם (האני שמתוך האחר, חיים מתוך מוות, הציווי כמתנה, הראייה מתוך אי-ראייה, אבן ארצית שהיא גם שמימית, טקסט שהוא גוף וכתיבה כדיבור), וכולם גם יחד בסימן ההקרבה.

 

האם אין מקננת השישייה כולה במילה האחרונה של הפסוק בו פתחנו – "להורותם"? שהלא כאן נמצאים ההר, ההורות, הרם והתם. ובקריאה אחורנית, נגלה באותה מילה אחת את התר, את התורה, את המר ואת… המת.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   אוגוסטינוס: תפילת ההלל והחרדה

 

"האדם הוא אחד מברואיך, אלוהים, ובו הדחף להללך. נושא הוא את אות המוות, סימן חטאו. להזכירו שיוהרה יסכל ("פטרוס א'", פרק ה', פסוק 5: "…אלוהים ללצים יליץ.").ועם זאת, בהיותו חלק מבריאתך, מבקש הוא להללך. המחשבה על-אודותיך תלהיבו כה, עד כי לא יבוא על סיפוקו אלא אם כן סיפר תהילתך, באשר למענך יצרתנו ולבבותינו לא ידעו מנוח עד כי בך ישכונו." (אוגוסטינוס, "וידויים", ספר א', לונדון, 1961, עמ' 21)

 

כך פותח אוגוסטינוס את ספר וידוייו. כאן, לאורך מספר עמודים, ובטרם יפרוש את סיפור חייו, וידויו, מניח אוגוסטינוס את יסודות התפילה. התפילה היא דחף ("אינסטינקט", כתב אוגוסטינוס), תכונה אנושית הטבועה מלידה. בהיות האדם נברא "בשביל" (אלוהים), טבועה באדם התשוקה המתמדת לשוב אל אלוהים, לשכון בו. התפילה היא האמצעי לקירוב הנשמה אל מחוז-חפצה (זו הנשמה ה"אשמה", הזוכה למקלט בבית-אלוהים לאחר שהודתה בחטאה). התפילה כשירת-הלל לאלוהים. מתוך האל-מודע (ה"דחף") ומתוך המודע: שהמחשבה על-אודות אלוהים אף היא מקור לצורך ההלל (בעקיפין, משהו מסוג ההוכחה האונטולוגית לקיום אלוהים: המחשבה על אלוהים, על מושג האלוהים, כמחשבה על שלימות אינסופית, הממריצה את הסגידה). האמונה וההלל יסודם אפוא בעצם מהות האדם, טוען אוגוסטינוס. אנושיות וסגידה לאלוהים – אחת המה.

 

אלא, שלתפילת ההלל נלווית, מתחילתה, תפילת הישועה. זוהי תפילתו של האדם בבחינת היצור החרד, שנידון למוות. הנה כי כן, כבר במשפט השני בספרו של אוגוסטינוס, מיד לאחר ציון דחף ההלל, נדרש הפילוסוף ל"אות-המוות", "סימן-החטא". מסתבר לנו, אם כן, שהאדם, בחינת אדם, נושא עמו לא רק את הדחף הנ"ל, אלא שהוא גם מוחתם, מודפס, בסימן-מוות. אלוהים הדפיס על כל אדם סימן האומר: נידון למיתה! הציטוט מ"פטרוס" קושר, כמובן, את החותמת הנידונה עם החטא הקדמון, חטא-היוהרה. אוגוסטינוס: "אל תסתר פניך ממני, כיון שבשמחה אפגוש מותי למען ראותן; מאחר שלא לראותך פירושו מוות." (עמ' 24). מוות כנקודת-מוצא ומוות כמחוז-חפץ. אין. אלוהים כמוות ופגישה עם אלוהים כמוות. האמונה כסגירת מעגל המוות.

 

התפילה הכפולה: תפילת ההלל והשבח לעומת תפילת התקווה לישועה של הנידון (בהמשך הציטוט הנ"ל: "עזור לי אלוהים לדעת ולהבין אם האדם מתפלל אליך קודם כל לעזרה או למען להללך." – שם). התפילה הראשונה בסימן ה"בשביל" (של חיי אדם) כפוטנציאל השלימות האינסופית הזרוע באדם, והגעגוע המתמיד להגשמת פוטנציאל זה.  התפילה השניה בסימן ה"בשביל" (של חיי אדם) כ"היות לקראת מוות" (בלשונו של מרטין היידגר; וראו הפרק בנושא). אלא, שאוגוסטינוס מאחד וממזג את שתי התפילות למהות אחת: "…לבבותינו לא ידעו מנוח עד כי בך ישכונו." שלוות-הנצח כאחדות המוות והשיבה אל אלוהים. רוצה לומר, התפילה המאחדת את ה"דחף" וה"סימן" היא זו שתהפך את חרדת-המוות לתאוות-המוות, תסב "מוות רע" ל"מוות טוב", "המוות כישועה" (בלשונו של ארתור שופנאואר; וראה להלן הפרק בנושא). עמידה אחרת בפני המוות. לא עוד עמידתו של החרד, הנמלט, כי אם התייצבותו של מאשר המוות כהגשמת פוטנציאל האינסוף הטבוע באדם, לאמור – המוות כהגשמה עצמית.

 

דילמה א': כיצד יפנה האדם בתפילתו אל מי שטרם הכיר? אוגוסטינוס: "אם הוא (האדם) אינו מכירך, כיצד יוכל להתפלל אליך?". כיצד תובטח קריאת-העזרה של הנידון כקריאה לעזרה אל אלוהים? יתר על כן: בלית הכרה קודם של אלוהים, כיצד תתקיים האמונה בו? ("כיצד ישוועו לאלוהים כל עוד לא למדו להאמין בו?" – שם). הרי לנו בעיית-הבעיות התיאולוגית: הזיקה בין הכרה לבין אמונה. כאילו היתה ההכרה (הכרת אלוהים) תנאי לאמונה (באלוהים).

 

אוגוסטינוס מרמז על פתרון רדיקלי: "או שמא יתפללו אליך בני-אדם וילמדו להכירך באמצעות תפילותיהם?" (שם). שאלה המניחה ביסודה טאוטולוגיה ופרדוקס: לא התפילה כמוצר של ההכרה, כי אם ההכרה כמוצר של התפילה (הטאוטולוגיה: כיון שאני מכיר אני מתפלל כדי להכיר). במילים אחרות: העמדת האמונה על תשתית אי-רציונלית של רגש (געגועים וחרדה) ושל פרדוקס. אוגוסטינוס מפרט את הצעתו: "אלה התרים אחר אלוהים ישוועו לתהילתו, מאחר שכל מבקשי אלוהים ימצאוהו, ועת מצאוהו – יהללוהו." (שם). לאמור: התפילה יסודה בצורך הרגשי האישי העמוק והיא מבטיחה למשווע-לאל שימצא את האל; ומכיוון שמצא המתפלל את אלוהיו, לבטח ידע להרבות בשבחו ולהתפלל אליו. נקודת-המוצא היא האין, האלוהים הנעדר. נקודת-המוצא המקבילה היא נוכחותו של כאב (חרדה). התפילה צומחת מאין ויש אלה במטרה למצוא את אלוהים המסתתר. האנרגיה של הכאב והאין מבטיחה הנכחת אלוהים. נדגיש: אין מדובר פשוט בקדימותן של מצוות (נוסח י.ליבוביץ), אלא בקדימות חרדת-המוות והאינות. מעין הנחה סוקרטית-אפלטונית שבנוסח "המשתה": העדרותו של ארוס כתנאי למציאת ארוס.

 

התפילה היא אפוא יציאה למסע מ"כאן" ל"שם", מהנעדר אל הנוכח, מחרדת-המוות אל הישועה הטרנסצנדנטלית במקלט האלוהי. אוגוסטינוס אינו מותיר את האדם לבדו במסע זה. הוא מספק לו מדריך ומלווה: המטיף. "אבקש אחריך, אלוהים, באמצעות תפילתי אליך, ובזכות תפילתי אאמין בך, כיוון שהמטיפים ספרו לנו על אודותיך." (שם). השרשרת המחברת את אלוהים לאדם דרך בן-אלוהים, ישו, ולאחר מכן, דרך הקדושים, כוהני-הכנסייה וכו' (שם; וראה גם עמ' 345), תבטיח את סמכותו של המטיף כמורה-הדרך. אוגוסטינוס: "שלח את שליחיך שישאו את מילתך (דברך) אל האדמה." (עמ' 329)

 

דילמה ב': מדוע יבקש אדם את אלוהים לבוא עדיו, אם הבריאה כולה (כולל האדם) טומנת בחובה נוכחות אלוהית? שאלת מקומו של אלוהים בבחינת שאלת עקרון-ההיכללות: מה כולל את אלוהים ומה כולל אלוהים?  השאלה הכפולה הזו, משאלות-היסוד של האמונה, כמו צומחת מאידאת המסע בה פגשנו. שעתה עולה שאלת ה"לאן?": "מהו אותו מקום שבתוכי שאליו יכול אלוהים להיכנס; מהו המקום שיכול לקבל את אלוהים, בורא שמים וארץ?" (עמ' 22). שאלתו של אוגוסטינוס מניחה חלל אינסופי בתוככי האדם הסופי (שרק חלל אינסופי בכוחו להכיל את אלוהים). היא מניחה משהו אלוהי באדם. אלא, שלהנחה נוצרית מסורתית זו נלווית שאלה קשה לא-פחות: באשר אין בעולם דבר שיכול להתקיים מבלעדי אלוהים, כלום פירושו של דבר שכל דבר כולל את אלוהים? (שם). השאלה מניחה, פעם נוספת, את נוכחותו הא-פריורית של אלוהים באדם. לחילופין, האפשרות שהאדם כלול א-פריורית באלוהים: "באשר הדברים כולם מקורם בך, (…) מרכז הווייתם." (שם). אלא, שאם האדם כלול באלוהים, מדוע יקרא האדם לאלוהים לבוא אליו? ומהיכן יבוא אלוהים?

 

שאלות מקום-האלוהים: האם השמים והארץ כוללים את אלוהים? האם השמים והארץ כוללים אך חלק מאלוהים, בעוד חלקו האחר מצוי במקום אחר? או, שמא אין אלוהים כלול בשום דבר, בהיותו הדבר הכולל הכל בתוכו? אכן, אוגוסטינוס מבקש לאשר זאת: אלוהים ככולל, אלוהים כמאחד הכל בתוך "מיכל" הווייתו האינסופית. הד לעמדה המוכרת מהדיון היהודי הקדום בשאלת מקומו של אלוהים (או, אלוהים כמקום): פילון האלכסנדרוני, שהגדיר ב"על החלומות" (61-64) את מושג המקום (של "ויפגע במקום") בחינת אלוהים כמכיל דברים מבלי שיהיה נכלל; ו"בראשית רבא" (פרשה ס"ח, כ"ח, י"א): "הוי הקב"ה מקום עולמו ואין עולם מקומו…"[2]

 

אם כן, מקומו הכפול של אלוהים: אלוהים כמקום כולל ואלוהים כמקום נכלל (בנשמה). המסע האמוני מ"כאן" ל"שם" הוא מסעו הנפשי של הנכלל אל הכולל, בבחינת מסעו של הנברא אל בוראו. על דרך האנלוגיה: מסע נפשי של הבן אל רחם-אמו. ברם, לא פחות מכן, זהו מסעו של הבורא אל הנברא, מסעו של הכולל המתמקם בנכלל. על דרך האנלוגיה: אכילת "גופו" של ישו. מסע נפשי, משמע – מסע הנשמה. הנשמה המבקשת לארח את אלוהים (או את משיחו, שליחו)  ו/או להתארח באלוהים. נקודה קשה: "נשמתי כמוה כבית, בית קטן מדי בעבורך מכדי שתוכל להכנס לתוכו, אך מתפלל אני אליך שתרחיבו. הבית חרב, אך מבקש אני ממך שתשפצו." (עמ' 24).

 

אלוהים הוא בית, אך הנשמה אף היא בית. אלוהים הוא בית ענק ומופלא, ארמון רב-הוד, מוטב – בית-מקדש; בעוד הנשמה היא בית קט וחרב. כיצד אפשרי האירוח הכפול? רק באמצעות התפילה. שהתפילה היא להרחבת בית-הנשמה ושיפוצו, קרי – תפילה להפיכת הנשמה לבית-מקדש אלוהי מפואר. מה פירושו של "שיפוץ" (שמא נאמר, "תיקון") זה אם לא התעלות שבמחיר קורבן-החיים? שהלא, חיים משמעם חורבה, אי-שלימות, חוסר, העדרות האינסופי, ולו בגין סופיות חיי האדם. זאת ועוד: רק עם מות הגוף עשוייה הנשמה לנחול את שלימותה  האינסופית הנעדרת. ורק עתה, אירוח אלוהים בנשמה – אירוח הכולל בנכלל – יתאחד עם היות אורח אצל אלוהים, קרי – אירוח הנכלל בכולל. שכל עוד חי אדם ברמת חורבות-הנשמה, פוגם הוא באחדות הכוללת של הנבראים הכלולים בבורא. רק משהפכה הנשמה מחורבה לבית-מקדש יכולה היא להתארח במקדש.

 

ועד אז? דרך-המהמורות של הפרדוקסים, הסתירות והניגודים: "אתה הוא הנחבא-מכל מאתנו ועם זאת הנוכח ביותר בינינו. היפה מכל ועם זאת החזק מכל, קיים לעד ועם זאת אין לאל-ידינו להבינך. אינך מישתנה ועם זאת אתה משנה הכל. לעולם אינך חדש או ישן ועם זאת אתה מעניק חיים חדשים לכל. (…) אתה פעיל לעד ועם זאת ללא תנועה. אתה אוסף הכל אליך אף כי אינך סובל מכל צורך. (…) אתה מבקש להפוך את הדברים לשלך הגם שאינך חסר דבר. (…) אתה מקבל בברכה את כל הבאים אליך הגם שמעולם לא איבדת אותם. (…) אתה משלם לנו כגמולנו ועם זאת אינך חייב דבר לאיש…" (עמ' 23).

 

סתירות (הנחבא מכל והגלוי מכל; הקולט שאינו חסר דבר) וניגודים (הבלתי-משתנה שמשנה; האל-זמני שמעניק זמן, חיים). התפילה אינה עולה על השרטונות הללו או מסתבכת בהם. לא, שהתפילה (אמונה) עוקפת את עקרון התבונה ואת חוק הסתירה שבתשתיתו. שהתפילה היא ביטוי לפרדוקס הגדול מכל והוא הרצון לדבר עוד ועוד ולייחל לדיאלוג מבלי הזכייה בתשובה: "אתה אלי, חיי, עונג קדוש שלי, אך כלום די במילים אלו? כלום יכול אדם כלשהו לומר דיו משהוא מדבר על-אודותיך? אבוי לאלה השותקים ביחס אליך! באשר גם אלה שניחנו בכוח הדיבור אין בכוחם למצוא מילים לתארך. (…) מדוע אתה כה חשוב לי? עזור לי למצוא מילים להסביר. הו, אדוני אלוהים, אמור לי מדוע אתה כה חשוב לי. לחש בלבי, אני כאן להצילך. דבר למען אשמע את מילותיך. ללבי אוזניים הקשובות לך…" (עמ' 23-24).

 

זו התפילה: הדיבור כתחינה לדיבורו של האחר, כלומר לתשובה, ולו ללחש, ולו התשובה לאוזני הלב בלבד. יתר על כן, התפילה בבחינת דיבור יחיד ומיוחד, המייחל לתשובה חרף העדרות בן-שיח נוכח וחרף שתיקתו המתמשכת של נשוא הדיבור, האחר המוחלט. דיבור של תקווה: "באשר ישועתנו מיוסדת על תקווה למשהו. תקווה איננה תקווה כלל אם מושאה ניתן לראייה. עדיין תהום קוראת לתהום, אך עתה עולה הקריאה בינות לרעם השטפונות ששלחת." (עמ' 319). התפילה כקריאת תקווה, תקוות הדיבור מתהום אל תהום ("מן המיצר קראתיך יה ענני…"). התהום פנימית, תהום הנשמה: "אך נשמתי עודנה עצובה באשר צונחת היא והופכת לתהום, או מוטב, מבינה היא שעודנה תהום עמוקה." (עמ' 321). התקווה היא לאור, לרוח אלוהים המרחפת על פני חושך ותהום, ל"יהי אור" אלוהי, לבריאה. אך, האם אין זו בריאה פרדוקסלית, לידתך מתוך הכרת מותך? שהרי אוגוסטינוס הבהיר לנו ש"אנו נושאים את שרידי חשכתנו בגופינו, שהינם דברים מתים בגין אשמתנו." (שם). קודם לכן, בקטע מס' 9 של ספר י"ג ב"וידויים", תיאר אוגוסטינוס את מסע הנשמה כלפי מעלה. זהו מסע המוכתב על-ידי הגיון-המשקל של גוף קל שמטבעו מתרומם וצף. כך, נשמה שניזונה מאהבה ניצתת והופכת ללהבה, שמטבעה בוערת כלפי מעלה (עמ' 317). שריפה עצמית כתנאי להתעלות. "זו האש שלך. האש הטובה שלך, שמציתה אותנו ונושאת אותנו כלפי מעלה." (שם). עד לבית-אלוהים, עד למקלט בביתו של המארח הגדול, עד לירושלים של מעלה (שם).

 

הישועה היא בנתיב המוות: "במתנתך נמצא את שלוותנו. (…) המקום בו נמצא מנוחה הוא המקום היאה לנו. אליו נתרומם באהבה. אליו נושאת רוחך אותנו, אותנו היצורים הנחותים משער המוות." (שם). ההדגשה היא של אוגוסטינוס. המוות הוא שער, שדרכו עולה ונוסקת שלהבת-הנשמה האוהבת ומתקבלת לבית-המקלט האלוהי. זו הנשמה שיודעת את השבת. "שלוות השבת, שלווה נטולת-ערב…" (עמ' 346). מושג השבת האוגוסטיני, הנועל את "וידויים", הוא מושג של חיי נצח, של על-זמן, מעל-ומעבר לסדר הזמנים של זריחה ושקיעה. בעוד חיי-אדם הם מהלך ה"שבוע", הגאולה האלוהית היא בשבת, מעל ומעבר לחיים, במוות, במתנת-המוות.

 

 

 

 

             מעבר-יבק

המראה שראה יעקב בלילה ההוא בבית-אל אינו נותן לו מנוח. אי-שם, בדרך מבאר-שבע לחרן, ב"מקום" ("ויפגע במקום": "בראשית", כ"ח, 11. ללמדנו שפגע במקום, הלא הוא הקב"ה; אות ראשון למאבק הצפוי) – שם, ב"מקום" ההוא, ראה-ראה את "שער-השמים" (כ"ח, 17), את הכניסה ל"בית-אלוהים" (שם). ואף את אלוהים בכבודו ובעצמו ראה יעקב בחלומו, ניצב לו בראש הסולם, שמלאכים עולים ויורדים בו…

 

מה רב ההלם, מה רבה האימה ("אכן יש ה' במקום הזה ואנוכי לא ידעתי. ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה…" – כ"ח, 16-17). מבלי שנתכוון, מבלי שצפה, אף מבלי שייחל, נשאו חייו של יעקב את יעקב אל שער-האלוהים, ולפתע הנהו במקום בו לא היה מעולם: אדם אל מול האינסוף. ובעיצומם של ההלם והאימה הללו, מעשה שינוי השם, שינוי שם-המקום, מ"לוז" ל"בית-אל". מה שהיה יסוד ותמצית וחוליה עליונה של חוט-שידרה אנושי (זה שממנו תתחיל תחיית המתים, כך האגדה) – "לוז" – התהפך והיה ל"בית-אל". טרנסצנדנציה של מקום והמרת מקום-אדם במקום-אלוהים. קידוש המקום. האם ניתן יהיה להגביה המרת שם-מקום בהמרת שם-אדם? הניתן יהיה להגביה את הקידוש בהתקדשות?

 

לא, יעקב אינו אותו אדם לאחר אותו הלילה. הוא חייב, הוא מוכרח להגיע ל"שם", לנסות להיכנס מבעד לשער המופלא-מכל, שחזה בו בראש הסולם. ולאורך כל שיקרה לו ליעקב – אהבת רחל, עבודת לבן וכו' – לאורך עשרים שנות חיים הרחק מבית-אביו (בזרות למקורות עצמיותו, בשלילת עצמיותו שהיא תנאי לידיעתו את עצמו) – ישא עמו יעקב את זכר הלילה ההוא, את זכר המראה ההוא. וכל אותה עת ארוכה בלבו הערגה האחת: לשוב ולהגיע אל השער ולעברו. לשנות את שמו. כלומר, להיות ראוי לשינוי שמו.

 

עתה, משהובטחה לו ברכת-הדרך האלוהית ("ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך." – ל"א, 3) ומשהיפנה פניו לשוב אל המקור ממנו בא (בית-אביו, ולפיכך גם הפגישה הבלתי-נמנעת עם אחיו, עשו – פרק ל') הגיעה שעת המימוש, שעת ההגשמה. מימוש והגשמה עצמיים של זה השב אל המקור, אך לאמיתו של דבר, צומח ועולה אל-על, אל פסגה בלתי-נודעת של עצמיות המודחת מן המקור. רגע ה- Aufhebung. ליעקב סימנים ברורים שאכן באה השעה: "ויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלוהים." (ל"ב,1). פעם נוספת – בדרך; פעם נוספת – ה"פגיעה" שהיא יותר מהגעה או היתקלות. קודם, היה זה הוא ש"פגע במקום", ועתה מלאכי-אלוהים הם ש"פוגעים" בו. הצירוף הנשגב של מקום, אלוהות ופגיעה, קרי – מאבק. הנה כי כן, יעקב הגיע למעבר-יבק. רגע האמת.

 

מעבר-יבק. מעבר רוחני. ראש-הסולם, השער. אלא, שעתה, ה"סולם" ניצב במאוזן בחינת מעבר מ"גדה" אל "גדה". מעבר לעת לילה, כמובן. שהיה זה בלילה עת ראה יעקב, שם ב"בית-אל" (האין הוא סמוך עתה שוב לאותו מקום ממש?), ורק לעת לילה, בחושך, יתאפשר אולי המעבר מ"כאן" ל"שם", מהסופי אל האינסופי. רק בחושך, בדרך הצלמוות.

 

ובעצם, כלום אין מעבר-יבק מעבר-יעקב? שמרבית אותיות "יעקב" נוכחות ב"יבק". והעי"ן? העין נעדרת. שבלילה עצומה העין, והראייה אחרת היא. שרק בעיוורון תיתכן הראייה הגדולה (ז'אק דרידה, "זיכרונות-עיוור", פריז, 1990) ורק במחיר הקורבן. אמור לפיכך: מעבר-יבק בחינת מעבר-אישי, התגברות על סופיותך, על עצמך, טקס-חניכה של צמיחה מעלה אל סוד אינסופיותך. וסדר האותיות שהשתבשת- "י(ע)קב" שהפך ל"י(ע)בק"?  שיבוש השם שלקראת החלפת השם. שמעבר-יבק הוא מעבר-השם.

 

כבכל טקס-חניכה, נתבע יעקב לקורבן. הן ראינו: מחיר ה"מקום" (האלוהי) – הפגיעה. רוצה לומר, מעבר-יבק משמע – מעבר המאבק (יבק-יאבק). "ויוותר יעקב לבדו…" (ל"ב, 24). הנשים, השפחות, הילדים – כולם בצד האחד (צד החיים), בעוד הוא, יעקב, "לבדו", על גבול האל-חיים, בנסיון הנועז לחצות בחשיכה את גבול השער, גבול האלוהות, גבול עצמו. שרק לבד ייתכן המעשה. ומהו המעשה אם לא חדירתו של אדם אל חלומו. אף יותר מזה: נסיונו לחצות את גבול החלום. טעם חיי אדם.

 

"ויאבק איש עמו עד עלות השחר" (שם). אנו יודעים מיהו האיש המסתורי: מלאך. אך, עתה ידוע לנו משהו נוסף על-אודותיו: לא סתם מלאך, כי אם שומר-השער. כאחד מכרובי גן-עדן ו/או כאחד משומרי שער-השאול. שתפקידם של אלה לחסום את דרכם של הבאים בחייהם. אך, לא איש כיעקב יסכין לסירוב. הוא בא להאבק, הוא בא "לפגוע במקום" למען להישתנות. למצות מירב אור ממירב חושך.עד אור השחר יימשך לפיכך המאבק העיקש, מאבק האיתנים בין אדם למלאך, בין אדם לבין האלוהי שבתוכו, למען לכבשו. עד הפצעת האור, אור הידיעה העצמית הבוקע מהמאבק הלילי. עד שראוי יעקב להחלפת שמו. אז, פעם, בדרכו חרנה, הוחלף שם-מקום מאנושי לאלוהי; עתה, ראוי האדם להחלפת שמו. האל-שם מעניק את השם ("למה זה תשאל לשמי…" – ל"ב, 29). שרק אבות מעניקים שמות לבניהם. החלפה כפולה של שם-אדם ושם-מקום. ש"יעקב" הפך ל"ישראל", ו"יבק" הפך ל"פניאל": "כי ראיתי אלוהים פנים אל פנים ותינצל נפשי." (ל"ב, 30). שם-אדם הוטען בשם-האל (ישר-אל), שם-מקום הוטען בשם-האל (פני-אל). האם שב יעקב אל אביו (שבשמים) בטרם יחזור אל אביו (שבארץ)?

 

הייפלא, שעתה, לאחר לילה גורלי זה, זכה יעקב באור-היקרות? – "ויזרח לו השמש כאשר עבר את פנואל…" (ל"ב, 31). אך, מה פשר אור זה, מה פשר ידיעה עצמית זו? פישרה – הצליעה שלא תרפה עוד מיעקב ההולך, יעקב הנודד, כל ימי חייו. הצליעה כתודעת החסר, הויתור, החולשה, הקורבן. האור שישא עמו לעד את זכר הלילה, את זכר החשיכה. מה שקיבל יעקב ברוחו באותו לילה של "יבק" הוא גם מה שחובה עליו לתת. מחיר הרוח הוא קורבן הגוף. יתר על כן, מחיר ידיעת האינסופי הוא בקורבן האינסופי: שהפגיעה בגיד-הנשה של הירך (כך לימדנו המידרש) היא פגיעה בכוח ההולדה של יעקב. ומהו כוח ההולדה אם לא כוח הנצח של היצור הסופי.

 

כזה הוא אפוא יעקב-ישראל החדש שלאחר ליל-יבק: איש צולע (זיכרון הצלע שהקריב אדם?), בעל-מום, אך איש שלם מתמיד. איש שטיפס בסולם וחצה את השער, איש שחצה את גבול חלומו, איש שרשאי לומר על עצמו – "ותוכל" וגם "ותינצל נפשי", ואף יותר מזאת: איש שעשה לו שם. הייפלא, שמיד עם תום הפגישה המוצלחת עם עשו נכתב על יעקב החדש שבא לסוכות והקים לו… בית (ל"ג, 17)? לא עוד המשכן האירעי (הסוכה), כי אם בית, במשמעות ההיידגריאנית המאוחרת של הגשמת האחדות בין הסופי לבין האינסופי. והייפלא, שמיד לאחר מכן: "ויבוא יעקב שלם עיר שכם." (ל"ג, 18)?[3] איש שלם בנפשו ובגופו, ציינו חז"ל.


[1] ראה – "הברית עם המילה", פרק בספרי "נימרוד בתפילין", ירושלים, 1996.

[2] בנושא זה ראה הפרק "על דעת המקום" בספרי "דרידה היהודי", ירושלים, 1998.

[3]  על משפט אחרון זה אני חב תודה לד"ר אלחנן ריינר.

כתיבת תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: