טוב ורע

טוב ורע

 

סיפור קין והבל. קודם כל, סמיכותו הרבה לפרשת החטא הקדמון, שתמציתו – אכילת פרי עץ-הדעת האסור: "כי יֹדע אלֹהים כי ביום אֲכָלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלֹהים יֹדעי טוב ורע." (בראשית ג, 5) ושוב, בסיום פרק ג, נאמר: "…הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע…" (פסוק 22). לאמור, יותר מעץ אפיסטמולוגי של ידע אינסופי, של הכרת אמיתות עליונות, העץ האסור הוא עץ מוסר, עץ אתיקה, עץ ההבחנה השיפוטית בין הטוב לרע. אלוהים ברא אדם נטול הכרעה מוסרית, "מֵעֵבר לטוב ולרע", בלשונו של פרידריך ניטשה. מה פירושו של קיום אנושי אל-מוסרי? מחד גיסא, קיום נקי מעונשין (עונשין נוסח "בזיעת אפיך…" ו"בעצב תלדי בנים"), ובהתאם – קיום הנעדר סכנות מוות (שהרי, אלוהים הזהיר את האדם: "כי ביום אכלך ממנו מות תמות" – פרק ג, פסוק 17)[1]; ומאידך גיסא, קיום נטול בושה (ארוטית ואחרת), ובלשוננו: העדר רגש אשמה. שכן, תוצאה מיידית של אכילת פרי עץ הדעת (טוב או רע) היא כיסוי העירום, הצנעתו: רגש אשמה.

 

עד לנגיסה האנושית האסורה, המוסר הוא אך תחומו של אלוהים (הנחש: "…והייתם כאלהים יודעי טוב ורע" – ג, 5). ועובדה: אלוהים, האוסר על אדם ידיעת טוב ורע, הוא מי שממשיך מיד ואומר: "לא-טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב, 18). דהיינו, ידיעת הטוב היא זכות אלוהית בלבד. וכי לא היה זה הקב"ה שראה "כי-טוב" במהלך ימי הבריאה?

 

עתה, קיומו של האדם בבחינת ישות מוסרית, מחייב את הרחבת המימד האלוהי (מימד הנפש האלוהית, כזכור), אך בה-בעת, זהו קיום אנושי על פני תהום נצחית של חרדות, אשם ועונשין: עבודת-פרך וייסורי לידה בצֵל ה"מות תמותון". פשר העונשין נוגע באָשיות הקיום האנושי: על האדם, שנברא מהאדמה, נגזר לעבוד בפרך את האדמה ("וישלחהו ה' אלוהים מגן-עדן לעבֹד את-האדמה אשר לֻקַח משם"  – ג', 23). האשה, אֵם כל חי, שבורכה בברכת הפריון, מקוללת בקללת ייסורי הלידה. רוצה לומר, אלוהים מעכיר את הברכות שברך ומעניש כמי שנוסך סתירה כואבת בקיום האנושי: האדם משועבד לחומרים שמהם נוצר, וחומרים אלה בוגדים בו ("…וקוץ ודרדר תצמיח לך…" – ג, 18); ואילו התכלית וההגשמה של חווה כיולדת קמה אף היא נגדה והופכת לה לרועץ.

 

הקיום המוסרי של האדם דן אותו, אפוא, לסתירה, לפצע של פרדוקס, שבו מתנגשים מקור והוויה, תכלית והוויה. לפצע זה קשורים חבלי האשמה, כמו גם תודעת השכר והעונש. אדם וחווה המתחבאים בגן ו המחביאים את אבריהם, הם כבר אדם וחווה היודעים אשמה; אך, לא פחות מכן – הם יצורים היודעים שכר מהו: חיזוק, פרס, "בונוס" (הן מכאן – תגובתו הנפגעת של קין הדחוי בראשית פרק ד).

 

וכיצד נדגיש את פצע הדואליזם – דעת טוב ורע, משמע – את ההודאה האפריורית ברע כבן-זוגו של הטוב. העולם אינו "טוב". העולם הוא פוטנציאל של טוב ורע, יום ולילה, אלוהים ושלילתו. מדוע אסר אלוהים על האדם את הבחירה המוסרית, את דעת הטוב והרע, באיסור אכילת עץ הדעת? אין זאת, אלא משום תודעת השכר – תשתיתה של כל שאיפה וכל תחרותיות, שורש התשוקה האנושית להיות כאלוהים. התשוקה לשכר היא הפיתיון האנושי הגדול, כמו גם החטא האנושי הגדול, הפותח את מסכת המתח בין אדם לאלוהים. שלא כמסורת האפלטונית והניאוֹ-אפלטונית, המניחה ואף מייחלת לאפשרות שובו של אדם לאל ולהתערותם ההדדית המלאה, התנ"ך ראה ב"אדם האלוהי" אדם חוטא, שעליו להיענש לא אחת; בהרס מגדל בבל, בין השאר.

 

אלא שלא פחות מכן, אלוהים מנע מהאדם את דעת הרע, באשר דעת זו מסכנת את ידיעת האל באשר לעצמו. בהיות הרע מזוהה עם הלילה, שהוא שלילת האלוהי, דעת רע פירושה שלילת אלוהים, סירוב לפונקציה של ה"בצלם" (שהכרנוה כהשתקפות האלוהים באדם למען דעת אלוהים את עצמו). מכאן, שבמניעת דעת טוב ורע מהאדם – אלוהים מגן על עצמו משני כיוונים: הן מכיוון היוהרה האנושית, המבקשת לדַמות עצמה לאל; והן מכוח הסרבנות האנושית, העלולה להמשיל את הלילה על היום ולבטל את הבריאה, שהיא תהליך ידיעת אלוהים את עצמו.

 

*

סיפור קין והבל צמוד לפרשת החטא הקדמון. חטא רודף חטא. מול מהלך הבריאה האלוהית, שהיה מהלך של יצירה, נתינה, דהיינו גילוי של טוב אלוהי, מהלך תולדות האדם הוא מהלך מצטבר של חטאים, של עשיית הרע. מתברר לנו, שמשהו מטבע מהותו של האדם מתפתה לרע.

 

"ויהי-הבל רֹעה צאן וקין היה עֹבד אדמה" (ד', 2). לא מכבר, החלה מסכת העונשין להתממש: "ותהר ותלד את-קין" (ד', 1), כלומר – מימוש של "בעצב תלדי בנים". ועוד: "קין היה עֹבד אדמה" (ד, 2), כלומר – מימוש "ארורה האדמה בעבורך." (ג', 17) בקיום אנושי זה, בכפוף לסנקציות, מתגלה לנו לראשונה תופעת הפולחן: קין והבל מביאים מנחתם לה'. מעולם לא תבע אלוהים מהאדם מנחות אדמה ומקנה, ונראה שהולדת האשמה האנושית ועימה תודעת השכר והעונש היא-היא שהביאה לעולם גם את תופעת המנחה, בבחינת – אם אזבח זבחי לאלוהים, אזכה בטוב. יחסי אדם ואלוה הפכו מעתה לתלויים בדבר: בהתנהגות נאותה ובעשיית מעשה הפולחן. והנה, בעוד מערכת השכר והעונש – מבחינתו של האדם – היא מערכת סדורה, הגיונית, סימטרית, צפויה מראש, הרי שמצידו של אלוהים – מערכת השכר והעונש היא שרירותית, אבסורדית וחורגת מכל צפי תבוני-לוגי. שכן, מבלי שקין חָטַא חֵטא כלשהו (ואולי אף להפך: קין חי חיים אומללים יותר מחיי אחיו הרועה, בהיותו עובד אדמה ארורה), נדחית מנחתו של קין, ונגדה – "וישע ה' אל-הבל ואל-מנחתו" (ד, 4).

 

תגובתו הקשה של קין ("ויחר לקין מאד ויפלו פניו" – ד, 5) מובנת לחלוטין. הנה כי כן, ללא שום סיבה או הסבר, "מחבל" אלוהים בהסדר. אלא, שה"הסדר", כך אנו מבינים, הוא בִּדְיוֹן אנושי, שיסודו באשמה, במושגי השכר והעונש ובהוויה המוסרית. ה"הסדר" מעולם לא היה מקובל על אלוהים. משפטו לקין מגדיר את הקיום האנושי בסימן הפיתוי לרע: "הלא אם-תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רֹבץ ואליך תשוקתו ואתה תמשָל-בו" (ד', 7). הפרשנים א.ש. הרטום ומ.ד. קסוטו מיקמו פסיק לאחר המילה "שאת", ובזאת חזרו על המשוואה המוסרית האנושית (כלומר: אם תיטיב דרכיך – תזכה ביתרון; אם לא תיטיבן – יארוב החטא לפתחך…). לפי קריאתנו, הפסיק ימוקם לאחר המילים "ואם לא תיטיב". בקריאה שכזו, משמעות הפסוק הסתום היא: גם אם תיטיב מנחותיך ("שאת" = מנחה[2]), כך או כך – לפתחך ירבוץ החטא ולא יחדל לפתותך, ככל שתמשול בו. במילים אחרות, אין שום עריבות, שום התחייבות אלוהית א-פריורית לשום נוסחה סימטרית כזו או אחרת של תן וקח. הנגיסה האנושית מפרי המוסריות האסור העניקה אומנם לאדם שמץ מהיכולת האלוהית (עד לנגיסה – הטוב האלוהי, האור, נגה על האדם. לאחר הנגיסה, אף לאדם יש הכושר להבחין בין טוב לרע), ברם כושרו יחסי ומוגבל: נוסחת השכר והעונש טובה אולי ליחסי אדם וחברו, אך אין בכוחה לפצח את חידת המוסריות האלוהית. אפשר, שכל תמצית ספר איוב טמונה כבר בפסוק הנידון (כפי שיפורט בפרק הבא בספרנו).

 

מיד לאחר מכן, מתרחש רצח הבל. בשדה, על האדמה המקוללת. דמו של הבל מחלחל ארצה. מאוחר הרבה יותר נלמד, כזכור, ש"הדם הוא הנפש". עתה, מחלחלת הנפש לאדמה שממנה נוצר האדם. מה פשר האקט חסר התקדים של קין?

 

קין מכיר את המושג מוות בהקשר אחד ברור: "כי ביום אכלך ממנו (מפרי עץ הדעת טוב ורע  – ג.ע) מות תמות" (ב, 17). קין יודע שאלוהים לא קיים הבטחתו ולא המית את אביו ביום שבו טעם מפרי העץ. קין, הממית את אחיו, נוטל על עצמו את תפקיד אלוהים הממית, ובה במידה – הוא מממש את תפקיד האלוהים בעל השיפוט המוסרי הבלתי-לוגי. מה שעשה אלוהים לו, לקין (עת דחה את מנחתו), עושה קין לאחיו, משהוא ממיתו על לא עוול בכפו. אלוהים נפח מנפשו לאדמה, ואילו קין מחזיר נפש לאדמה.

 

וכבר אמרנו: גילוי הכושר המוסרי על-ידי אדם וחווה היה גילוי העונש והשכר, כאשר השכר הניח את התשתית לתשוקה האנושית להידמות לאל הכל-יכול. עתה, מומשה הנחה זו לראשונה.

 

אלא, שרגש האשם שנבט מהתודעה המוסרית, אך החריף בעקבות האקט שביקש להתקומם נגד רגש-האשם (קין, הקם על אחיו להרגו, כמו אומר: לא, אינני אשם בדבר, ולפיכך לא מגיע לי עונש של דחיית מנחתי. אלימותו של קין כלפי הבל יסודה באי-נכונותו לקבל על עצמו את תפקיד האשם): קין מחביא (קובר? האם מכאן זעקת דמו של הבל מן האדמה?) את גופת אחיו ואף מיתמם בפני אלוהים: "לא ידעתי השֹמר אחי אנֹכי?" (ד, 9). עודנו מחקה את אלוהים: שהרי, גם אלוהים מיתמם: "אי הבל אחיך?" והלא אלוהים יודע כל, ולבטח יודע היטב את מקום הבל, מקום הקבורה או המסתור. אלא, שהרטוריקה האלוהית המוקדמת היא אירונית-משהו. בדומה לשאלתו-חיפושו של אלוהים אחרי אדם המתחבא בגן: "איכה?" (ה, 9). קין, המעלה את טיעון שמירת האח ("השמר אחי אנכי?"), מתייחס, כמובן, לציווי האלוהי מפרק ב, 15: "וינִחהו בגן-עדן לעבדה ולשמרה". תשובתו המתחמקת של קין נאחזת, אפוא, בסעיף "ביורוקרטי" של הסכמי-העבודה, וזאת בשעה שעל הפרק – עבירה מוסרית החורגת בהרבה מיחסי עובד-מעביד. כאדולף אייכמן, שנתלה בשעתו בטיעונים של מנגנונים ביורוקרטיים נוכח אשמת הזוועה של השמדת-עם. ובל נטעה: רצח הבל כמוהו כרצח-עם, הצמתת צו ה"פרו ורבו ומלאו את הארץ".

 

נשאלת, כמובן, השאלה: כיצד קרה שדווקא ברגע שטעם האדם מטעם ההבחנה בין טוב ורע – דווקא אז חולל את הרע מכול? התשובה כרוכה בהבט החירות המוטמע בעומק הבחירה המוסרית. עד לפרשת החטא הקדמון, הטוב האלוהי הקרין על נפש האדם וזה האחרון פעל בפסיביות לאורו. עתה, משנגס מהפרי האסור, סיגל האדם לעצמו חירות אינסופית (שהיא גם השתחררות מהתלות בנפש האלוהית, מה שמבהיר את זעם האל) וזו מציבה אותו מול הטוב ומול הרע, ללא כל הדרכה או המלצה. ברצונו יעשה האדם את הרע, וברצונו – יעשה את הטוב. ונבהיר: הסיפור התנ"כי הנידון אינו מאמץ את העמדה הסוקרטית, הקובעת שעצם ידיעת הטוב מחייבת העדפת הטוב, בבחינת אי-רצון לעשות את הרע. לא, כי סיפורנו נוטה יותר לעמדה האפלטונית המבחינה בין טוב לבין רצון: ידיעה וטוב כרוכים זה בזה , נכון, אך הרצון עשוי או עלול לנקוט נתיב אחר, נתיב הרע, שהוא נתיב היצר והחטא. מה שמחזירנו פעם נוספת אל "לפתח חטאת רבץ ואליך תשוקתו ואתה תמשל-בו" (בראשית ד, 7), שפירושו: הטוב והרע מתקיימים כאופציות בו-זמניות. החטא מפתה לא פחות מהטוב (ואולי אף יותר). היכולת למשול ברע היא פונקציה של כוח-רצון והתגברות על פיתויי היצר. קין הרוצח הניח ליצרי העלבון והכעס לגבור עליו.

 

אלוהים, כאמור וכמובן, אינו זקוק לתשובתו של קין. הוא יודע בדיוק מה אירע והיכן מוטלת גופת האח ההרוג. תגובת אלוהים לטיעון השמירה של קין נחרצת: "…מה עשית קול דמי אחיך צֹעקים אלי מן-אדמה" (ד, 10). עדיין, בכוח הדיבור של הנפש אל הנפש עסקינן. הדיבור כצעקה, כביטוי של parole (אמירה) ראשונית, "טבעית". הדם, שהוא הנפש, צועק אל הנפש האלוהית. וגזר-הדין: "ועתה ארור אתה מן-האדמה אשר פצתה את-פיה לקחת את-דמי אחיך מידיך" (ד, 11).  אלוהים, שכבר ארר פעם אחת את האדמה, עת קלל את אדם המגורש מגן-עדן, אורר אותה ביתר-שאת כלפי קין: "לא-תוסף תת-כחה לך נע ונד תהיה בארץ" (ד', 12). קללה כפולה: אדמה שאינה מתמסרת ברמה החקלאית ואדמה המקיאה מעליה את המתיישב עליה. אדמה הדוחה צמחייה, חיות ואדם. רגרסיה גמורה של תהליך הבריאה, שהטעין את האדמה בתכליתיות פנימית ברוכה. לא עוד האדמה כמרחב צמיחה וגידול בעלי-חיים, ולא עוד האדמה כ"מקום". "הן גרשת אֹתי היום מעל פני האדמה", מגיב קין ומוסיף – "ומפניך אסָּתֵר והייתי נע ונד בארץ והיה כל-מֹצאי יהרגני"(ד, 14). גירוש קין מהאדמה הוא ניתוקו מחומרי היסוד הישותיים, בבחינת קלקול הנפש שאינו מאפשר עוד את ההתחברות עם האדמה. קין שלאחר הרצח אכוּל אשָם, וכדרכו (וכדרך אביו לפניו) – הוא מתחבא ("…ומפניך אסתר"): מתחבא מפני אלוהים ומפני אדם – מפני מעט קרובי משפחתו העלולים לנקום בו.

 

הסתתרות כפולה: האדם מסתתר מפני אלוהים, ואלוהים מסתיר עצמו מפני האדם. אלוהים מנע מאדם את ראיית-האל כבר בעצם בריאת האדם כעיוור. הן רק באכילת פרי עץ-הדעת נפקחו עיני האדם ("ותפקחנה עיני שניהם…" – בראשית, ג, 7). כעיוור, ודאי שנמנע מהאדם לראות את בוראו. עתה, משפקח את עיניו, מסתיר האל את עצמו מהמבט ומגלה את עצמו רק לתחום השֶמע. תכף ומיד לאחר פקיחת העיניים, נאמר לנו: "וישמעו את-קול ה' אלוהים מתהלך בגן…" (ג, 8). האדם זכה בעין אך נידון לאוזן. מכיוון אחר, מהו מעשה המִנחָה אם לא הוכחת הסתתרותו של האל? התקשרות לאל בדרך העשן, השריפה, ביטול החומר.

 

הרי לנו המצב המוסרי: דיאלוג של עיוורים. ציווי של מסתתר כלפי צייתנותו של מסתתר.

 

*

סיפור קין והבל מכפיל את עצמו בספר בראשית, בצורת סיפור יחסי עשו ויעקב. אלא, שבמקומו של האב שבשמים, לפנינו יצחק הישיש. בפרק כז, יצחק הזקן איבד את מאור עיניו והוא מבקש מבנו הבכור, עשו, לצוד למענו ציד ולהכין לו "מטעמים כאשר אהבתי" (פסוק 4). מנחת הזבח של קין לאלוהים מוקבלת במנחת מטעמי הבשר שמבקש האב, יצחק, מבנו. בתמורה למנחה זו – יזכה הבן בברכת אביו, כנוסח ה"הסכם"-לכאורה בין קין לאלוהים. אלא, שהתערבותה של רבקה משבשת את מהלך העניינים: כיון שהיא חפצה להבטיח את ברכת האב לבנה המועדף, יעקב – "ורבקה אוהבת את יעקב" – כה, 28) – משפיעה רבקה על יעקב להתחפש לעשו ולהגיש לאביו העיוור מטעמים שתבשל היא בעבורו. משעשה כך, יעקב זכה, אכן, בברכת יצחק. משמגיע עשו ומגיש לאביו את המטעמים, מתגלה מעשה המרמה: בשמוע עשו את דברי אביו, צעק צעקה גדולה ומרה, התחנן לברכה, אך זכה – מדוע, בעצם? – ל"ברכה" אמביוולנטית, הכוללת את "ועל-חרבך תחיה ואת-אחיך תעבֹד והיה כאשר תריד ופרקת עֻלו מעל צוארך" (כז, 40). עשו, שכבר נעקץ פעמיים מארסו של אחיו הצעיר (שגזל ממנו בכורתו, ועתה את ברכת אביו), מחליט לחסל את אחיו: "יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את-יעקב אחי" (שם, 41).

 

אח מבקש להרוג את אחיו, לאחר שבוטלה מנחתו ל"אביו", לטובת קבלת מנחתו של האח האחר. שני בנים מגישים מנחתם לאבא מַפְלֶה: אהבתו של יצחק נתונה מראש לעשו, ולא ליעקב. ברכתו ליעקב, שהתחפש לעשו, היא "הוה גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך…" (כז, 29). רוצה לומר, מראש הפלה יצחק את עשו על פני יעקב, אלא שהוטעה וקילל את עשו בעבדות ליעקב. בן מבורך ובן  מקולל. המקולל הוא זה שמבקש להרוג את אחיו (או שהרג את אחיו, כבסיפור קין והבל).

 

ההבדל בין שני הסיפורים ברור: שלא כתוּמָתו של הבל, יעקב אינו תמים (למרות שנאמר עליו "איש תם יֹשב אהלים" – כה, 27), ודומה שחרונו של עשו – שהוא-הוא התמים האמיתי בסיפור – על אחיו הנוכל מובן לנו. ואף על פי כן, האי-צדק האבהי עודנו שם, והאפליה השרירותית של העדפת אח על פני אח עודנה בחזקת סיבת-על להשתלשלות העניינים הטרגית.

 

בכל אופן, פעם נוספת, אנו עדים לשיבוש המשוואה של מנחה=ברכה, הגם שאב קדמון החליף את תפקיד האב השמימי.

 


[1] האמת היא, שהאדם הוא בן-מוות אף טרם החטא הקדמון. שהלא נאסר עליו לנגוס מעץ-החיים. ואולם, המוות שבטרם החטא שונה מהמוות שלאחר החטא. המוות החדש הוא מוות עם תודעת הקץ והסבל. המוות כחרדה.

[2] מ.ד.קסוטו, "מאדם עד נוח", ירושלים, תשי"ט, עמ' 140.

כתיבת תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: