הארץ המובטחת

הארץ המובטחת

 

 

מהי הבטחה? מתי הבטחה היא אמנם הבטחה? הנה אני אומר לחברי: "אראה לך ספר חדש שקניתי", ואינני מראה (כיון ששכחתי, נניח). האם הפרתי הבטחה? ספק. אך אם אמרתי לו: "אני מבטיח להראות לך את הספר", ולא עשיתי זאת – דומה שהפעם, אכן, הפרתי הבטחה מפורשת. ובאומרי לבתי: "אקנה לך את הספר", כלום הבטחתי? חוששני שמבחינתה, אומנם הבטחתי. לבטח כך, אם ציינתי במפורש באוזני בתי: "אקנה לך את הספר ליום-ההולדת".  דומה, שניתן להצביע על ארבע דרגות של הבטחה:

א.      הבטחה לפעולה עתידית.

ב.      הבטחה לפעולה עתידית תוך ציון זמן מפורש.

ג.        הבטחה לפעולה עתידית כלפי מי שתופש את הדובר כסמכות.

ד.      הבטחה לפעולה עתידית בתוספת הביטוי "אני מבטיח".

 

 

ועתה, להבטחה האלוהית לאברהם – "לזרעך אתן את-הארץ הזאת" (בראשית יב, 7 ו-כד, 7). המילים "אני מבטיח" אינן מופיעות במשפט, וגם לא ציון הזמן המפורש שבו יתן הקדוש-ברוך-הוא את הארץ (ולמי בדיוק). עם זאת, ברורה הסמכותיות של הדובר. נאמר כך: אם הבטחה היא ביטוי פרפורמטיבי, ההופך אמירה לעשייה (בתנאי סמכות, מקום וזמן), כי אז אמירתו של אלוהים לאברהם היא הבטחה בערבון מוגבל, הגם שניתן להבין לליבו של השומע המפרש את האמירה כהבטחה (כמוהו כבתי, המפרשת את אמירתי כהבטחה). אגב, לא היו עדים לאמירה הנידונה של אלוהים לאברהם, וספק רב אם בית-משפט היה מקבל את עדותו של אברהם, שלא לומר את עדות "זרעו", ופוסק שאכן היתה כאן הבטחה המחייבת מימוש. אלא אם כן, עצם העדות התנכית היא הוכחה עליונה (כמקובל בחוגים דתיים).

 

ויחד עם זאת, אלוהים אינו אדם. וכשאלוהים אומר שיעשה כך או אחרת, אפשר שעלינו לראות בדבריו משום הבטחה. שהלא הדיבור האלוהי נוטה מטבעו להיות פרפורמטיבי ("ויאמר אלוהים יהי אור ויהי אור" בראשית א, 3). ואף-על-פי-כן, נזכור שהביטוי התנ"כי המוכר, "כי נִחַם ה'" (למשל בישעיה נב, 9), מלמד שהקדוש-ברוך-הוא עשוי לחזור בו מכוונותיו, משמע מאמירות עתידניות שלו, ובהתאם – עשוי גם לשנות דעתו לגבי מה שנראה לשומע כהבטחה. אם כן, האם הובטחה הארץ המובטחת?

 

המושג הבטחה הוא חמקמק. ביוונית לדורותיה, 57 מילים שונות מציינות את המושג. האומר "הבטחה", כולל את המושג ביטחון ("בטח") בשורש המונח, משמע – נסיכת הוודאות בתוכן האמירה העתידנית. אני מבקש לאתר וודאות זו בהבטחה האלוהית לאברהם. השורש הלטיני של הפעלים promettre, promise, promettere   הוא – promissum שמשמעותו: לשלוח קדימה. באנגלית: pro-mission. בגרמנית, Versprechen  – הבטחה – היא אכן דיבור הנשלח קדימה. אם כן, ההבטחה היא דיבור ששולח את מסומנו – הגשמתו בפועל – קדימה בתוך הדיבור. האם המסומן של ההבטחה האלוהית אמנם מגשים את עצמו במו הדיבור האלוהי לאברהם?

 

המושג הבטחה אינו רווח בתנ"ך, הגם שהפועל "בטח" מופיע הרבה, בייצגו את השלווה והנאמנות של הבוטח. הפועל בט"ח בבניין הפעיל – הבטיח – כמייצג את המשמעות המעניינת אותנו בפרק זה ("שדל שיסמכו עליו", כהגדרת אברהם אבן-שושן בקונקורדנציה חדשה) נדיר למדי והוא מופיע רק בנביאים האחרונים ובתהלים ("הבטחת את-העם הזה על-שקר" –ירמיהו כח, 15). המונח "הבטחה" מופיע אומנם בתרגומי התנ"ך לשפות לועזיות, אלא שהוא מחליף ביטויים כגון "כאשר דבר", או "כאשר אמר" (הקב"ה), דוגמת "והיה כי-תבאו אל-הארץ אשר יתן ה' לכם כאשר דִבר" –שמות יב' 25. אך  עדיין עלינו לבדוק האם דיבור או אמירה אלוהיים הם בהכרח הבטחה.

 

המושג הבטחה, במובנו השגור, הפך רווח בעברית רק בתקופה התלמודית (במשנה מסכת ברכות ה, ד, למשל: "העובר לפני התיבה… לא ישא את כפיו. ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו – רשאי. " כאן ההבטחה היא כנראה במשמעות של בטוח – בטוח בעצמו שיוכל לחזור לתפילה לאחר נשיאת הכפיים. כך מפרש ברטנורא. ובתנחומא[1], לך לך, ח: "רבונו של עולם אברהם בא עמך בהבטחה מפני שאמרת לו והברכה מברכיך". לאמיתו של דבר, רק בתלמוד החלו המפרשים לייחס את המושג הבטחה לדיבורו של אלוה לאברהם. על מה הסתמכה פרשנותם? בחינת התבטאויות האל בנושא "הארץ המובטחת", מעלה שהביטוי הראשון מופיע כאשר ה' נראה אל אברהם באלון-מורה: "וירא ה' אל-אברם ויאמר, לזרעך אתן את-הארץ הזאת, ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו" (בראשית יב, 7). הדיבור האלוהי נעשה, אם כן, במהלך התגלות שסופה הקמת מזבח. רוצה לומר: דיבור שראשיתו ואחריתו אירוע דתי מסעיר ועמוק. בעצם, זוהי התגלותו הראשונה של אלוהים לאברהם לאחר הקול שהשמיע לו בחרן וצווהו "לך לך". בהמשך, בבראשית כד, 7, מתאר אברהם את האירוע במונחים מחייבים ביותר: "ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי ומארץ מולדתי ואשר דבר-לי ואשר נשבע-לי לאמר, לזרעך אתן את-הארץ הזאת…". נשים לב: אברהם אומר: "ואשר דבר-לי, ואשר נשבע-לי". אברהם מבין את אמירתו של אלוהים – "לזרעך אתן את הארץ הזאת" – במובן הכפול של דיבור ושל שבועה, הגם שלא היתה כל שבועה. על סמך מה הבנה זו? על סמך הברית-בין-הבתרים.

 

רק כאן, בברית-בין-הבתרים, אושררה ה"אמירה" הראשונית של הקב"ה בצורת "ברית": "ביום ההוא כרת ה' את-אברם ברית לאמר לזרעך נתתי את-הארץ הזאת…" (בראשית טו, 18). האמירה נאמרת במסגרת של טקס פולחני מורכב – בתרים, עלטה, תנור עשן, לפיד אש בין הבתרים – ובזאת היא הופכת ל"ברית".  ממהותה – ברית היא בין שניים (אליעזר בן-יהודה: "ברית: מעשה שעושים בני-אדם ביניהם שעל ידו הם מתחייבים לקיים דבר זה לזה…"), כגון הברית בענן בין אלוהים לנוח, או ברית-מילה שהיא ברית בין בני-אברהם לקדוש-ברוך-הוא, או הברית שכרתו אברהם ואבימלך בבאר-שבע (בראשית כא, 27).  אלא שכאן, בברית-בין-הבתרים, ה"ברית" היא התחייבות רק מצידו של אלוהים. זהו חוזה, שאינו כולל אלא מחויבות מצדו של המבטיח. מחויבות שבכוח הסמכות והעשייה הטקסית. ואומנם, בהתאם לחוק האמירה הפרפורמטיבית, דיבור הופך למעשה בכוחו של מהלך טקסי כלשהו (ענידת טבעת בחתונה, נתוץ בקבוק בהשקת ספינה וכיוצא באלו). בהתאם, הברית הזו מובנת על-ידי אברהם כשבועה של הקדוש-ברוך-הוא, ולפיכך כהבטחתו. זאת, לאחר ספק מסוים שניקר באברהם באשר ל"הבטחה" (שהרי, הברית-בין-הבתרים אירעה כתגובה לשאלתו של אברהם לאלוהים: "במה אדע כי אירשנה?" (בראשית טו, 8). הטקס, אם כן, הוא הבטחת הוודאות של האמירה, הפיכתה לברית, לשבועה, להבטחה. הגם שאין בהבטחה האלוהית משום התחייבות לזמן ספציפי של המימוש, היא מחייבת לקונקרטיות של נתינה: "שא-נא עיניך וראה", אומר אלוהים לאברהם, "מן-המקום אשר-אתה שם צפנה ונגבה וקדמה וימה. כי את-כל-הארץ אשר-אתה רֹאה לך אתננה ולזרעך עד-עולם" (בראשית יג, 14-15). ובהמשך: "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה, כי לך אתננה." (שם, 17). מבט בעל אופק מוגדר זוכה למשנה-תוקף קונקרטי במעשה ההליכה. במקביל, הביטוי הפתוח "לזרעך" משתלב בפעם הראשונה בביטוי "לך אתננה". עתה, כבר צומצמו אופקי הזמן הפתוח של ההבטחה למסגרת חייו של אברהם. אנו מתחילים להכיר בהבטחה האלוהית לאברהם כהבטחה של ממש.

 

הברית שכרת אלוהים עם אברהם בין הבתרים חייבת להיות מובנת כהבטחה, ולו רק בהשוואה לברית שכרת אלוהים עם נוח לאחר המבול: "והקמתי את-בריתי אתכם ולא-יכרת כל-בשר עוד ממי המבול ולא-יהיה עוד מבול לשחת הארץ" (בראשית ט, 11). הברית מבטיחה – "ולא-יהיה עוד". הקשת בענן היא סימן חוזר להבטחה נצחית זו (הגם שאין בסימן זה משום "כריתה", משום קורבן כלשהו מצד כורת-הברית). ואף-על-פי-כן: מתברר שהדיבור האלוהי, כשהוא כרוך ב"ברית" (אקט פולחני סמלי של התחייבות), הופך להבטחה מפורשת – לשבועה.

 

אלוהים עצמו מאשר שהיתה זו שבועה. לימים, הוא אומר ליצחק: "…כי-לך ולזרעך אתן את-כל-הארצות האל(ה) והקִמֹתי את-השבֻעה אשר נשבעתי לאברהם אביך" (בראשית כו, 3).  אלוהים נשבע? בלתי-סביר לחלוטין. בין אם משום שאין שום כוח עליון מעליו שאלוהים יכול להישען על סמכותו כמעניש במקרה של הפרה, ובין אם משום שכל שבועה היא בעיקרה קללה, שהנשבע מתקלל בה אם יפר התחייבותו. האם אלוהים נוטל על עצמו הסתכנות בקללה עצמית? פרדוקס גמור. מן הסתם, אפוא, "שבועת" אלוהים היא מילה נרדפת ל"הבטחה" (מילה, שכאמור, טרם רווחה כמונח בימי התנ"ך).

 

אלוהים שב ומאשרר את "הבטחתו", בלי לנקוט במילה "הבטחה" ואף בלי לתמוך דבריו בטקסיות מחודשת. כך בהתגלותו ליעקב בחלום-הסולם (בראשית, כח 13) – התגלות שמובנת על-ידי יעקב כ"ברכה" הכוללת נתינת הארץ לזרעו ל"אחֻזת-עולם" (בראשית מח, 4). הארץ כ"אחוזה" (נחלה, בית) ואחיזה לנצח (לפי רש"י, אחוזת-קבר). בעוד שהברכה מסתמכת על דברי אלוהים – "ונברכו בך כל משפחות האדמה, ובזרעך" (בראשית כח, 14), עניין אחוזת העולם אינו יכול למצוא סימוכין בדברי האל. כך או אחרת, מבחינת הקדוש-ברוך-הוא – דבריו לאברהם, ליצחק וליעקב נתפשים כשבועה: "וידבר ה' אל-משה לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים, אל-הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר, לזרעך אתננה" (שמות לג, 1). משפט דומה שב ומדבר ה' אל משה ערב מותו.

 

בתוקף כל האמור, ניתן להבין ולקבל את השימוש החוזר במילה "שבועה" כהבטחה (ראו, למשל, בבמדבר, יד 16, 23, 30) ואת השימוש החוזר במילה "ברית" כהבטחה (במדבר יח 19, כה 13, ועוד). ואף על פי כן, על אף כל החיזוקים, איננו יכולים להשתחרר מההכרה שההבטחה איננה הבטחה מפורשת, השבועה איננה שבועה והברית אף היא חריגה בחד-צדדיותה.

 

*

הספק המסוים ביחס לשאלת המעמד של "לזרעך אתן את-הארץ הזאת" כהבטחה – לא הוסר אפוא לגמרי. מלבד שאלת המעמד הלוגי-משפטי של האמירה, נלווים ספקות נוספים, הקשורים לתוכן ה"הבטחה": הארץ מאוכלסת בעמי-כנען, והכתוב מדגיש זאת (במהלך הברית-בין-הבתרים, אף מציין ה' את כל עשרת עממי-הארץ), ובכל זאת, "מובטחת" הארץ לאברהם ולזרעו. במה חטאו העמים הנכחדים ובמה זכתה דווקא ארץ כנען להיות הארץ המובטחת לצאצאי אברהם – את זאת אין מספר לנו הכתוב. כל שידוע לנו הוא, שאלוהים קורא לאברהם ללכת אל "הארץ אשר אראך", ולאחר מכן, ובלי שהכתוב מציין הדרכה אלוהית, "ויצא ללכת ארצה כנען, ויבואו ארצה כנען." (בראשית יב, 5). האמת היא, שעוד קודם לקריאת "לך לך", כבר פגשנו בכנען כיעד מפורש של משפחת אבי-אברהם, תרח. כבר בסוף פרק יא, ממש לפני הציווי "לך לך", נמסר לנו: "ויקח תרח את-אברם בנו ואת-לוט בן-הרן בן-בנו ואת שרי כלתו אשת אברהם בנו ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען ויבואו עד-חרן וישבו שם" ( (בראשית יא, 31). לאמור, יותר משהארץ המובטחת נבחרה על-ידי הקדוש-ברוך-הוא, היא נבחרה כיעד על-ידי תרח. איננו יודעים מדוע. איננו יודעים מה יתרונה על אור-כשדים או על חרן, כשם שאיננו יודעים אם שמע תרח קול אלוהי. סביר שלא. אמנם, פרשנים[2] פתרו את הסוגיה על-ידי הבחנות בין "אָראך" (אראה לך) לבין "ארָאך" (ארָאה לעיניך) ובין "ארצה כנען" (של תרח) בבחינת כיוון כללי בלבד, לעומת "ארצה כנען" (של אברהם) בבחינת יעד ספציפי שיש בו כוונה מיוחדת, אך דומה שהפתרון דחוק. ועדיין נותרה השאלה בעינה: מדוע דווקא כנען? גם תשובתו של רש"י, שלפיה נבחרה כנען בדין החלוקה שחילק נוח את הארץ לבניו, מותירה מקום לספקות.[3]

 

האם נבחרה כנען בזכות היותה ארץ זבת חלב ודבש? לא בדיוק: ההתרשמות הראשונה של אברהם מהארץ אחרת לחלוטין: "ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה לגור שם…" ((בראשיתיב, 10). ואגב עובדה זו, אנו למדים שההגעה אל הארץ המובטחת היא בסימן הבריחה ממנה.

 

שלוש מסקנות מתבקשות אפוא לגבי המקום המובטח:

א.      המקום חידתי, צופן סודו, אינו מסגיר את טעם הבחירה בו (גם, מאוחר הרבה יותר, משיישלחו המרגלים ארצה, הם יחזרו עם עדות שלא תתיישב עם עם ההשקפה האלוהית על הארץ. כאילו חומקת הארץ מפרשניה).

ב.      יותר משהמקום נבחר על-ידי מבטיח-המקום, המקום קורא אליו (ראינו: הוא קרא לתרח, עוד בטרם קם אברהם להשלים את המסע).

ג.        המקום פולט את הבאים אליו (וקולט ופולט, וחוזר חלילה).

 

שלושה חוקים אלה של המקום המובטח, יפעלו ויוכיחו את עצמם שוב ושוב מכאן ולהבא, מה"הבטחה" ולאורך ההיסטוריה. השאלה הגדולה היא כיצד תתיישב הבטחת הארץ עם הגירוש האלוהי מן הארץ (ו/או מהפליטה שפולט המקום את שוכניו).

 

כבר משה, עוד בטרם בא העם אל שערי ארצו, ניסח מחדש את ההבטחה האלוהית במונחים דואליסטיים, ובתנאים שלא הופיעו בדברי אלוהים לאבות. האמת היא, שניצני ההבטחה בגלגולה החדש, המותנה, הופיעו לראשונה למחרת חטא-העגל (שמות ל"ג, 3). מאוחר יותר נוסחה ההבטחה המחודשת, במסגרת כריתת ברית חדשה בין אלוהים לעמו: "לעברך בברית ה' אלהיך ובאלתו אשר ה' אלהיך כֹרת עמך היום", אומר משה לעם (דברים כט, 11). הברית נכרתת בארץ מואב, סמוך לכניסה ארצה, ובה עולה האפשרות של הגירוש מהארץ והפיכת הארץ הטובה לארץ קללה. כזה הוא פרק כח ב דברים: "והיה אם-לא תשמע בקול ה' אלהיך לשמֹר לעשות את כל מצוֹתיו וחֻקֹתיו…" (כח 15). פרק של קללות איומות, שהופכות את הבטחת הארץ להבטחת מארה, שראשיתה אסונות בארץ ואחריתה שואות-גולה. זוהי ברית מחודשת שבסימן הכפול: הברכה מוכרת לנו – ארץ מובטחת, אחוזת עולם. הקללה: "וראו את-מכות הארץ ההיא ואת תחלאיה, אשר חִלה ה' בה."(כט, 21). כגודל הברכה כן גודל הקללה: "ויחר-אף ה' בארץ ההיא להביא עליה את-כל הקללה הכתובה בספר הזה. ויתשם ה' מעל אדמתם באף ובחמה ובקצף גדֹל, וישלכם אל-ארץ אחרת כיום הזה" (שם, 26-27). הרי לנו מושג חדש של הבטחת הארץ: הבטחה בתנאי (של נאמנות העם לאלוהים).

 

מוזר במקצת: אם הבטחתי דבר-מה, האומנם רשאי אני להוסיף מאוחר יותר תנאי מגביל? נכון שהברית שכורת משה עם העם כוללת גם אפשרות שיבה עתידית מהגלות והתיישבות מחודשת בארץ, אלא שגם זאת – בתנאי הנאמנות לאלוהים. משמע, בתנאים מסוימים (של סרבנות העם והליכתו אחר אלוהים אחרים), אלוהים לא יממש את הבטחתו לאבות שזרעם יירש את הארץ: "בעברכם את-ברית ה' אלהיכם, אשר צוה אתכם והלכתם ועבדתם אלהים אחרים, והשתחויתם להם, וחרה אף-ה' בכם, ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה אשר נתן לכם" (יהושע כג, 16, וראה  גם פסוק 13).

 

גבר מבטיח אהבתו לאשה. האם מותנית אהבתו באהבת האשה אותו? אך ורק אם ההבטחה נוסחה מראשיתה ומלכתחילה כאהבה בתנאים. שאם לא כן, ההבטחה איננה "שבועה מחייבת". אם הבטחתי מפורשות להעניק למישהו הלוואה, ואותו אדם מתנהג כלפי שלא ביושר, דומה שעודני מחויב להבטחתי. אם הבטחתי לאהובתי לדאוג לה ולזרעה (ובין השאר, הבטחתי לה בית שיישאר לה ולזרעה) והיא נטשה אותי לטובת גבר אחר, האם פטור אני מדאגה לילדי והאם מותר לי לגרש את אהובתי-לשעבר מהבית שהובטח לה? דומה, ששום דיין לא ירשה זאת, ונראה שגם מבחינה מוסרית העניין בלתי-קביל.

 

כידוע, במסורת היהודית, חרף כל ההסתייגויות של פוסקי ההלכה – נדרים (שבועות, חרמות וכו') מותרים בהתרה (בערב-יום-כיפור, למשל. עניין התרת נדרים בערב יום כיפור, ובעיקר תפילת "כל נדרי", הוא בעייתי ביותר מבחינה הלכתית. רבים מגדולי הפוסקים בכל הדורות התנגדו לתפילה זו, בדיוק בגלל הסיבה שהתרת נדרים היא אחת הסוגיות הקשות ביותר. אין אפשרות הלכתית להתרת נדרים קולקטיבית, וודאי לא להתרה למפרע, כמו שמציעה התפילה. "כל נדרי" היא אחד המקרים שבהם ניצח כנראה רצון "העם" את ההלכה הפורמלית). מותרים בהתרה, ואפילו בהפרה מסוימת: במסכת "נדרים" (ג, ע"א) של התלמוד הבבלי קראנו: "ומה נדרים האב מיפר נדרי בתו ובעל מיפר נדרי אשתו אף נזירות…"  דומה אפוא, שגם הבטחות מותר להפר בתנאים מסוימים, על-ידי סמכויות מסוימות. אלא, שכנגד זאת, אנו מוצאים אצל רמב"ם אבחנה בין הבטחה אנושית להבטחה אלוהית, בלי להכיר בהפרה של ההבטחה האלוהית: "ואין אומרים הנה דבר ולא בא, שהקב"ה ארך אפיים ורב חסד ונחם על הרעה ואפשר שעשו תשובה ונסלח להם (…) אבל אם הבטיח על טובה ואמר שיהיה כך וכך ולא באה הטובה שאמר בידוע שהוא נביא שקר, שכל דבר טובה שיגזור האל אפילו על תנאי אינו חוזר…"[4]

 

פתחנו את עיוננו בהטלת ספק בהבטחה האלוהית כהבטחה של ממש. ריככנו את הספק בהכירנו במהלך טקסי מסוים, ההופך אמירה ל"מעין-הבטחה". אך עתה, אנו מסיימים את דיוננו בספק חדש, השב ומערער את אושיות ההבטחה האלוהית על הארץ. כי ההבטחה, בגלגולה החדש –  זו ההבטחה על תנאי -ספק רב אם היא הבטחה של ממש.

 

הארץ אינה מובטחת.

 


[1]  מהדורת בובר…[למה מתייחסת הערה זו?]

[2]   ארנולד ארליך פירש ב"מקרא כפשוטו" (1899, מהדורת ניו-יורק 1969): "והודיע ה' את אברהם שאין מצוותו הסכמה לדעת תרח אביו, כי אם מצווה שיש בה כוונה מיוחדת, והכוונה תיראה לאברהם אחרי-כן." (כרך א', עמ' 331)

[3]   הייתכן, שהקול האלוהי המצווה "לך לך" לא היה אלא קולו של תרח, קולו של האב המת, ששמע אברהם באוזני רוחו, קרי – תת-הכרתו? כלום קרא האב המת לבנו להשלים את מסעו? זיגמונט פרויד, הרואה באלוהים השלכת דמות-אב על-ידי הבן לאחר מעשה רצח-האב ורגש-האשם הנלווה ("טוטם וטאבו"), היה סומך ידיו על פתרון זה ורואה בקול האלוהי קול תת-מודע של אברהם המבקש לכפר על הפשע שפשע נגד אביו. בהקשר זה, האגדה על אברהם המנתץ את פסלי אביו תחזק את פן-המרידה של הבן (בן ה- 50, לפי האגדה) נגד האב, מבוא לרגש-האשם הנלווה, וכיפורו בהאלהת האב המת ובציות לו. מה גם, שהאגדה מייחסת ל"לך לך" של אברהם את הקדמת מותו של האב:ב"ילקוט-שמעוני", (לך לך, יב) מצאנו: "…א"ל לך לך, לך אני פוטר מכיבוד אב ואם (…) ועוד שאני מקדים מיתתו ליציאתך." רוצה לומר: מבחינה מסוימת, אברהם עשוי לחוש אשמה על מות אביו. האמת היא, שהאגדה על שיבור הפסלים  די בה בכדי לבנות רגש-אשם. שכן, כמפורט ב"בראשית רבה" (38, 13) וב"סדר אליהו זוטא" (25, 47-48), בין אברהם לבין אביו נפערה תהום רבה בעקבות מעשה הניתוץ של הבן. תרח הביא את דבר-המעשה באוזני המלך נימרוד, שהשליך את אברהם לכלא ומאוחר יותר דן אותו לשריפה. משמע, האב גרם להמתתו-כמעט (האש לא אכלה את אברהם) של הבן. ובמילים אחרות, לאברהם יש חשבון קשה עם אביו… 

[4] רמב"ם, "הלכות יסודי התורה", פרק י', הלכה ד'.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: