בריאת העולם

ימים חמישי ושישי: בריאת החיים, חיות ואדם. קודם חיות ואחר כך אדם. הבריאה משתכללת, כדרכה, מהפשוט למורכב, מהצומח אל החי ומהשרצים לעופות, לבהמות ועד לאדם, פסגת הבריאה. מילת המפתח היא – "נפש חיה", המוזכרת בהקשר שרצי המים (יום חמישי) וחיות הארץ (יום שישי). באשר לאדם, עוד נמצא בפרק ב' את אלוהים נופח נשמה ביצור שנוצר מעפר – "ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה." ("בראשית", ב', 7) נשמה היא נפש.

 

מהי הנפש, לפי התנ"ך? מעבר לשימוש הנפוץ במילה "נפש" כמציינת אדם ("ותלד … שש עשרה נפש", וכדו'), מתגלה למעיין בסוגיה זו השקפה מיוחדת, הקושרת את הנפש בזיקות שונות: ראשית כל, הזיקה לשפה: "ויצר ה' אלוהים מן האדמה כל חיית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו." (ב', 19) לאחר מכן, הזיקה לדם: "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו. ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש…" (ט', 5-4). מושג הדם כמושג של חיים ושל מוות: לשפוך דם, להכות נפש וכו', מושגים הרווחים ביותר בתנ"ך והמלווים הקבועים של מושג הדם. ברמה זו, הנפש היא החיים ("ונתתה נפש תחת נפש" – "שמות", כ"א, 23) והיא צופנת בתוכה את מודעות המוות. ברם, משנכתב: "ואתם ידעתם את נפש הגֵר…" ("שמות", כ"ג, 9), לא עוד מציינת הפש אדם סתם (בבחינת יחידה אנושית) וגם לא ישות חייה גרידא, כי אם עולם רוחני פנימי – מרחב המחשבות, הרגשות וכו'. כך, התייחסותו החוזרת של ספר "ויקרא" אל הנפש החוטאת ("נפש כי תשבע", "נפש כי תמעל" וכו') חורגת מסימון האדם כאדם אל אותו מרחב-רוח אנושי שמתוכו צומח החטא. ובמילים אחרות, הנפש כתחום ההכרעה המוסרית. מכאן, הנפש הטמאה ("ויקרא", כ"ב, 4), ושוב, הזיקה המודגשת בין נפש לבין דם ושפיכתו.

 

יציאת האל מעצמו, כפי שלמדנו להכירה בימים הראשונים לבריאה, נחלקת לדרגת הנפש האלוהית ולדרגת הרוח האלוהית. הנפש איננה בדיוק הרוח: "נפשי איוויתיך בלילה אף רוחי בקרבי אשחרך…" ("ישעיהו", כ"ו, 9), או – "אשר בידו נפש כל חי ורוח כל בשר-איש." ("איוב", י"ב, 10). רוח אלוהים המרחפת על פני תהום היא הרוח המונשמת בעפר ונופחת-בוראת חיים בחיות ובאדם. משך נוכחות הרוח בגוף היא משך החיים. בדומה לנפש. "בראשית" והתנ"ך כולו אינם מבחינים בין רוח בבחינת תופעת טבע מטאורולוגית לבין רוח ("רוח חיים") בבחינת ישות מטאפיזית. רוח החיים היא pneuma. רוח אלוהים היא spirit. בין רוח אלוהים לרוח החיים אפשרי ערוץ התדברות. "איש אשר רוח אלוהים בו", נאמר מפי פרעה אודות יוסף ב"בראשית" מ"א, 38. "ותהי עליו רוח אלוהים", נאמר על בלעם ("במדבר", כ"ד, 2), ואחר כך על גדעון ("שופטים", ו', 34), על שאול ("שמואל א'", י', 6) ועוד. רמה אחרת של רוח אלוהית הנחה על האדם היא רמת החוכמה: "אשר מלאתיו רוח חוכמה", נאמר על בצלאל בן-אורי ("שמות", כ"ח, 3), על יהושע בן-נון ("דברים", ל"ד, 9) ועוד. "החכם יענה דעת רוח" – "איוב", ט"ו, 2.

 

לרוח-אלוהים דרגות ופנים: "רוח ה' רוח חוכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה'" , אומר הנביא ישעיהו (י"א, 2). התקשרות רוח אלוהים לאדם היא התדברות, מגע לשוני: "רוח ה' דיבר בי ומילתו על לשוני" (דבריו האחרונים של דוד, "שמואל ב'" כ"ג, 2). בחירת הקב"ה להתקשר ברוחו עם אדם היא משיחתו של אדם בקודש ("רוח ה' אלוהים עלי יען משח ה' אותי…" – "ישעיהו", ס"א, 1). התנבאות נזקקת לרוח אלוהים. יחזקאל: "ותבוא בי רוח" – "יחזקאל", פרק ב', 2, 3. זה האחוז ברוח אלוהים הוא גם זה הנישא ברוח ("ותשא אותי רוח ותבא אותי…" – "יחזקאל", י"א, 1). זיקת ה- pneuma וה- spirit.

 

שונות דרגות התעוררות הרוח האנושית על-ידי הרוח האלוהית: א. רוח חיים. ב. רוח מתעוררת ("העיר ה' את רוח כורש" – "דברי הימים ב'", ל"ו, 22). ג. רוח חוכמה. ד. רוח ה' בבחינת התנבאות, שהיא דיבור אלוה מפי אדם. והדרגה הנחותה מכל – "רעות רוח", שהיא הבל ושקר. קוהלת, הנוקט במושג "רעות רוח", הוא גם האומר: "מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ." ("קוהלת", ג', 23) שבמקביל לנפש העולה לאלוהים או יורדת לארץ ולשאול, גם אפיקה של הרוח אנכי, מעלה או מטה.

 

בעוד ערוץ הרוח האלוהית הוא ערוץ של הכרה (דעת אמת), ערוץ הנפש האלוהית הוא ערוץ של מוסר (דעת טוב).

 

ואולם, מה בין מרחב הנפש המוסרית לבין נפשות השרצים, העופות והבהמות? התנ"ך פורש בפני קוראו סכימה סמויה של דרגות (רמות, רובדי) נפש, מן הנמוך אל הגבוה – מנפש השאול ונפש השרצים ועד לנפש אנושית משופרת, והשיא – נפש אלוהים. "ויאמר ה' אלי אם יעמוד משה ושמואל לפנַי אין נפשי אל העם הזה" ("ירמיהו", ט"ו, 1). כאן ובמקרים נוספים ("ירמיהו", נ"א, 14, "יחזקאל", כ"ג, 18) מכיר התנ"ך בנפש אלוהית.

 

ניגודה המוחלט של נפש אלוהים היא נפש השאול: "לכן הרחיבה שְאול נפשה" ("ישעיהו", ה', 14). שאול היא תחום התהומות (שאול תחתיות), דהיינו תחום החושך, שמצאנוהו בלתי נפסד מהבריאה האלוהית. ככל שנמנים בעלי החיים על תחום התהום, המעמקים והחושך (כרמשים וכשרצים מסוימים) – כן נמוכה דרגת נפשם. אמת, התנ"ך אינו מציין זאת במפורש, הגם שמשדך חיות-חושך עם רע וחורבן.

 

נפשות השרצים, העופות, הבהמות ושאר בעלי-החיים נתונות בסיפור הבריאה ואינן מעסיקות יותר את מחברי התנ"ך (מלבד "יודע צדיק נפש בהמתו" – "משלי", י"ב, 10). שמדובר בדרגת נפש שאינה עולה על עצם רוח החיים. לעומת זאת, רבות עוסק התנ"ך בנפש האדם. שכן, מטבעה של הנפש שהיא נקשרת בנפש ("ונפש יונתן נקשרה בנפש דוד" – "שמואל א'", י"ח, 1), ולפיכך, הסיכוי לקשר בין נפש האדם לנפש אלוהים. אלא, שאפשרות הקשר בין נפשות אדם ואלוה (קשר שהוא דיבור, שפה: וכבר מצאנו שרוח אלוהית היא תנאי לשפה, בה במידה שהראנו זיקת נפש אדם ושפה) מותנית בטיפוס במעלות הנפש, מדרגת הנפש כרובד הרגשות ועד לדרגת הנפש כרובד המוסר. ברובד הנפשי הרגשי, התנ"ך מפגישנו עם מושגים כמו עינוי-נפש, מר-נפש, מפח-נפש, בכל-נפש, מחנק-נפש, שאט-נפש, גועל-נפש, הלך-נפש, נפש חפצה ועוד. הדוגמאות מרובות. בדרגה הנמוכה של הרגשות, אין נפש האדם נעלה על נפש החיות, וראה המושג עזות-נפש: "והכלבים עזי נפש" ("ישעיהו", נ"ו, 11). ולהזכירנו: גם נפש השאול מסוגלת לרגש: "שאול מתחת רגזה לך" – "ישעיהו" י"ד, 9.

 

לא כן השלב הגבוה יותר של הנפש המוסרית, הצדיקה. זו הנפש הפונה אל הטוב: "נפשו בטוב תלין…" ("תהילים", כ"ה, 13), או – "נפשי ישובב ינחני במעגלי צדק…" ("תהילים", כ"ג, 3). ומכאן מושגי נפש הצדיק, נפש חרוצים, ומנגד, נפש בוגדים, נפש רמיה וכיו"ב.

 

המעבר מנפש בבחינת רגש אל נפש בבחינת מוסר הוא באהבה העולה אל הברכה: "ברכי נפשי את ה'". משפט זה, החוזר מספר פעמים ב"תהילים", קשור בכושר הברכה הצפון בנפש (יצחק ליעקב: "הגישה לי ואוכלה מציד בני למען תברכך נפשי." – "בראשית", כ"ז, 25). נפש אדם המברכת את אלוהים היא האפיק לפגישת אם ואלוהים: "טוב ה' לקוויו ולנפש תדרשנו." ("איכה", ג', 25) ובהתאם, ביטויים רבים שבסימן ערגת הנפש לאלוהים, שפיכת הנפש לפני אלוהים וכיו"ב. ולחילופין: "כן תגדל נפשי בעיני ה'" ("שמואל א'", כ"ו, 24), לאמור: היענות הקב"ה לנפש האדם המתכוונת אליו. הנפש כאמצעי, כמדיום, לקשר בין אדם ואל.

 

מקומה של הנפש בלב. התנ"ך אינו חדל מזיווג זה: "בכל לבבכם ובכל נפשכם", נאמר ב"דברים" וב"ישעיהו" (מספר פעמים). ועוד: "בכל לבבך ובכל נפשך" ("דברים", ל', 6), "כאשר בלבבי ובנפשי יעשה" ("שמואל א', ב', 35), "לב יודע מרת נפשו" ("משלי", י"ד, 10), ועוד. הלב האוהב הוא הלב המעלה את הנפש מדרגת הרגש לדרגת המוסר שבהתכוונות לאלוהים. הלב – משאבת הדם, המנגנון המניע את הדם שהוא הנפש. ושוב, בהיות הדם נפש וחיים, מניחה הנפש, מנֵיה ובֵיה, את אובדנה ושפיכת דמה בבחית מוות. רוצה לומר, לא קין המציא את המוות, אלא בריאת הנפש (נפיחת הרוח, הנשמה) היא הנחת המוות כנתון בקיום האנושי (ובעלי החיים בכלל). המושגים להכות נפש, להכרית נפש, לרצוח נפש, לשים נפש (ולחילופין, להשיב נפש), הרווחים בתנ"ך, מוכיחים אכן את זיקת הנפש והמוות: "כל הנוגע במת בנפש האדם אשר ימות…", נכתב ב"במדבר", י"ט, 13.

 

והרי לנו  מרווח המטוטלת של נפש האדם המכשירה את עצמה, בין לקראת התאחדותה עם נפש האלוהים (שזו הנפש הנגאלת) ובין אם לנידונותה לנפש-השאול (שזו הנפש המקוללת והמתה). "העמק שאולה או הגבה למעלה", אמר ישעיהו ("ישעיהו", ז', 11). נפש האדם יכולה להתקשר לנפש חיות או לנפש אדם אחר או לנפש אלוהים. ברורה העדפת התנ"ך את המסלול ההיררכי. שנאמר: "ימלט נפשו מיד שאול" – "תהילים", פ"ט, 49. ועוד: כי לא תעזוב נפשי לשאול." – "תהילים", ט"ז, 10.

 

כיצד מתיישבת מסכת נפש זו עם מסכת הנפש האפלטונית? הסמיכות רבה, ואף יותר מכן, הסמיכות לפרשנויות ניאו-אפלטוניות מימי-הביניים.

 

נתחיל מוקדם הרבה יותר, במאה ה- 6 לפנה"ס, בתפיסת הנפש (וביתר דיוק, הנשמה) של אמפדוקלס: שתי נשמות מקבילות ייחס אמפדוקלס לאדם. בשירו, "על הטבע", קבע את מושב הנשמה בדם. לעומת זאת, בשירו, "על הטיהורים", דן אמפדוקלס בנשמה שאיננה נשמרת בדם והיא מתגלגלת מגוף לגוף. לאמור: הנפש-נשמה שבדם היא זו המתה עם הגוף, בעוד הנפש-נשמה האחרת בבחינת ניצוץ אלוהי.

 

התנ"ך, כך מצאנו, אינו מכיר בגלגולי נשמות, אלא רק באחדות הנפש והאדם. הניצוץ האלוהי יסודו (ראה להלן) בבריאת הנפש האנושית כבבואה-זוטא של הנפש האלוהית ובכושר ההתכוונות לאלוהים, הטבוע בנפש האדם (הכושר המבחינו מחיות). אלא, שכושר זה, ואפילו מימושו, פועל במסגרת הנוקשה של חיים ומוות. "אלוהיותו" של האדם היא אפשרות הקיימת כל עוד האדם חי.

 

מבחינה זו, מתקרב אפלטון לכתוב בתנ"ך, כאשר הוא מזהה ב"המשתה" את ארוס ככוח אינסופי המתקיים בנשמה והמסוגל לבוא על סיפוקו אך ורק בהתכוונותו לאובייקט אינסופי.  פפיטה האזרחי זיהתה בטיעון זה את שורש הפרשנות הניאו-אפלטוניסטית של אוגוסטינוס ["לִבֵּנו לא ישקוט עד שימצא את שלוות נפשו בך (באלוהים)"], והוסיפה: "מבחינה זו תואם האלוהים של היהדות ושל הצרות את אידיאת הטוב האפלטונית יתר על האל המכונן (demiourgos)." ("על היש המושלם", ירושלים, תשכ"ד, עמ' 135). ואנו נשוב ונאשר בציטוט מתוך "איכה": "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'." (ג', 40)

 

הנחת חופש הבחירה של הנפש-נשמה נובעת מהקרבה הנדונה שבין תפיסת התנ"ך את הנפש-נשמה לבין תפיסת אפלטון. שהרי, בכוחה של הנפש לבחור בין רמת השאול או השרץ או הבהמה או הרגש או הטוב. אמנם, אצל אפלטון ישנה הנשמה הבוחרת את מסלולה, את תכונותיה לעתיד, עוד בטרם התחברה לגוף (דבר שהתנ"ך אינו מקבל מכל וכל: הנפש-נשמה הופחה באדם, וקודם לכן לא הייתה קיימת אלא ברמת הנפש האלוהית), ברם אפלטון אף מניח את חירות הנשמה הפועמת בגוף האדם ואת בחירתה בנתיבי הצדק או העוול ("המדינה", a613).

 

אך, מכאן ואילך, נפרדו דרכי הנפש-נשמה של התנ"ך ושל אפלטון: בעוד הפילוסוף היווני הניח תנועה עצמית אלמותית לנשמה ("פיידרוס"), הרי שהתנ"ך העניק לאלוהים את כושר התנועה האינסופית, ואילו נפש-נשמת האדם סופית. סגולתה של נפש האדם היא שיכולה להתענג על אינסופיות הנפש האלוהית, בבחינת מקור אושר, אך לעולם לא תגשים נפש האדם ידע אינסופי-אלוהי (כמובהר לנו בתשובת אלוהים ב"איוב"), וכאמור, לעולם לא תהפוך היא עצמה לאינסופית. ההתכוונות ("תשוקה") לאלוהים בנתיבי האהבה, הטוב והברכה מבטיחה דרגת ידע (אמת) גבוהה יותר וחוויית טוב גבוהה יותר (של התחלקות בטוב של הרוח-אור האלוהיים), אך כל זאת במגבלות האדם וסופיותו.

 

הבדל חשוב: אפלטון אינו מבחין בין "רוח" לבין "נפש": טוב ואמת (ויופי) כרוכים זה בזה ומגדירים זה את זה. הבדל חשוב נוסף: הנפש-נשמה, שלפי התנ"ך איננה דומה לזו האפלטונית – ישות נכה-פגומה, שצנחה מ"עולם נשמות" וכל הווייתה זיכרונו של עולם הנשמות והגעגוע לשוב אליו ("פיידרוס"). לפי התנ"ך, לנפש-נשמה שנפח אלוהים באדם אין עבר, מלבד משהו מסגולת הנפש האלוהית ששימשה מודל. לפי התנ"ך, התכוונות הנפש לאלוהים (ה"תשוקה", האהבה לאל) אינה מונחית על-ידי זיכרון, אלא על-ידי חירות הנפש לבחור בין טוב לרעף בין נפש נגאלת לנפש מקוללת, בין נפש סתמית (רוח חיים) לבין נפש מוגשמת (ברוח האלוהית). כשאומר ספר "איכה" – "ונשובה עד ה'", אין הכוונה לשיבה במשמעות של האובד החוזר לביתו, אלא במשמעות ה"תשובה", שהיא הידיעה.

 

נשוב ונדגיש: אין בנפש האדם שלפי התנ"ך משום דינאמיקה אימננטית שמכוונת אותו לטוב-אמת-יופי, כמתבקש ממיתוס הנפילה של "פיידרוס". הנפש האנושית, כך התנ"ך, ופשית לברור לה מסלולי מטה ומעלה. לכל היותר, רשאי קורא התנ"ך להסכים עם תפיסת הנפש-נשמה האפלטונית, המייחסת לנשמה תיווך בין יפה-מכוער, ידיעה ואי-ידיעה, טוב ורע. שכן, גם התנ"ך מזהה בנפש-נשמה את הכוח המכיר והבוחר בטוב וביפה.

 

 עיקרון הבריאה של גאולת החלל לזמן (כמפורט בראשית המאמר) מומחש גם ברעיון הנפש: אלוהים, המפיח נשמה באדמ, מעלה את הישות החללית (אדמה) לרמת זמן (נפש). זמניות הנשמה מהותית, אפוא, למהפך הבריאתי הנדון, ושוב, אין היא מתיישבת עם אלמותיות הנשמה שלפי אפלטון. התנ"ך, נסכם, מניח כליון הנשמה עם כליון הגוף (שפיכת הדם) ומתיר רק את נפש אלוהים ברמת האלמוות. בהיות נפש האדם סופית , ברור שמספר הנשמות בעולם אינו קבוע לפי התנ"ך (בניגוד לטיעונו של אפלטון בדבר המספר הקבוע של הנשמות).

 

נחזור עתה ל"בראשית" פרק א' ולימים חמישי ושישי, הלא הם ימי בריאת החיות והאדם. המרחבים השונים, שהופרדו, הוגדרו ונתחמו אלה מאלה, מאוכלסים עתה כל אחד ביצורים חיים האמונים על התחום: חיות-ים, חיות-אוויר וחיות-יבשה. למיניהם. מין-הזרע הצמחי הורחב עתה למין-הזרע החייתי, אקט המרחיב את האוטונומיה של העולם (למשל, חירות ההתרבות). איננו יודעים דבר ספציפי על החיות, הרמשים והשרצים, מלבד "התנינים הגדולים" (דבר שיוזכר גם ב"ישעיהו", נ"א, 9) ,חייה המאובחנת בתנ"ך כרבת כוח ("…תרמוס כפיר ותנין" – "תהילים", צ"א, 13) ואף כמלכותית (מזוהה עם פרעה, מלך מצרים – "יחזקאל", כ"ט, 3). אזכור התנין הגדול הוא, אפוא, ציון אמת-מידה ("הכי"), לא יותר. היעדר האינדיבידואליזציה של החיות עניינה שמירת כושר האינדיבידואליזציה לאדם. נדגיש: הנפש-נשמה משותפת לאדם ולשאר היצורים, ברם כושר השימוש בנפש אינו משותף לאדם ולשאר בעלי החיים.

 

משמעותית העובדה הצורנית חדשה המשתרבבת לתהליך הבריאה, החוזר על עצמו בכל הקשור לדיבור הפרפורמטיבי, לציווי-ציות ולחיוב המתרבה והולך ("וירא אלוהים כי טוב") אשר ניתן לזהותו עם עצם הנתינה-בריאה האלוהית. התוספת החדשה היא: "ויברך אותם אלוהים". הברכה מופיעה פעמיים ברציפות, בין יום חמישי ליום שישי, והיא מורחבת מהדגים ומהעופות אל חיות היבשה והאדם.

 

מה פירוש הברכה הזו? ברכה אלוהית, להבדיל מברכה אנושית, שהיא אך הבעת תקווה, עניינה עדיין פרפורמטיבי והיא הבטחת תוכן הברכה. לאמור: משמברך אלוהים את החיות ואת האדם ב"פרו ורבו", הריהו מבטיח כושר פריון. אין הוא מצווה, כי אם מברך. לחיות ולאדם נותרה החירות להגשים פריון אם לאו, אך הכושר הובטח. זאת ועוד: זוהי הפעם הראשונה שהובהר במפורש ערוץ ההתקשרות החי בין נפש אלוהים לנפש ברואיו, על רמותיהם השונות. במונחים ה"מנבאים" את הניאו-אפלטוניזם, ניתן לדבר מעתה על תנועה דו-סטרית: מנפש החי אל הנפש האלוהית ומהנפש האלוהית אל נפש החי (כל זאת, בתנאי הנפשיות שהובהרו לעיל). זוהי תנועה דו-כיוונית – מארץ לשמים ומשים לארץ –  של ברכות-נפש: "ברכי נפשי את ה'" (ככתוב ב"תהילים" במקומות שונים).

 

החלטת הקב"ה לברך את ברואיו קודם כל בכושר ההתרבות היא העטרת הברואים בכושר בריאה מסוים: היכולת לפרוץ, ולו באורח מוגבל, את סופיות חיי הגוף והנפש, וזאת באמצעות הותרת צאצאים. מבחינה זו, גם אחרון השרצים זכה במתנת אלוהים ובקורטוב של אינסופיות. לא כן יהיו בעתיד ברכות אלוהים  שיכוונו לאדם בלבד (אברהם, משה, אחרית איוב ועוד), כפרט וכעם. ברכת אלוהים תשא אופי מגוון, הגם שהבולטת בברכות תישאר ברכת הפריון, כגון זו שמברך אלוהים את גדולי נאמניו – אברהם ואיוב, לאחר שהעמידם במבחן. ולא שכחנו: גם השַבָּת תבורך על-ידי אלוהים. כל שמבורך על-ידי אלוהים נגוע בקודש. ומכאן, קידוש החיים, כיון שבורכו על-ידי אלוהים. עיקרון הברכה האלוהית, נוסיף, עונה לרעיון ההאצלות האלוהיות שמאז מחשבת ימי-הביניים ועד שפינוזה. שיח הנפשות (שבכוחן לקלל, לא פחות מאשר לברך: "נתתי לפניך הברה והקללה" – "דברים", ל', 19) הוא תשובת ההתדברות החיה למכניזם העיוור של ההאצלה ו/או יציאת האל מעצמו אל העולם (מושג החסד הנוצרי).

 

העיקרון של המ"בכוח" ל"בפועל" נמשך: "ויאמר אלוהים תוצא הארץ נפש חיה למינה…". נפש החיות "יוצאת מן הארץ", כפי שהדשא והעשב יצאו מן האדמה, וכפי שהמים השריצו שרץ. אלא, שהטבע מוציא מתוך עצמו את היצורים אם ורק אם דיבר אלוהים את דברו. מכאן המשוואה המתבקשת בין הפסוק – "ויאמר אלוהים תוציא הארץ נפש חיה למינה…" לבין הפסוק הבא: "ויעש אלוהים את חית הארץ למינה …". ולפיכך, החלק האחרון של הבריאה – מעשה אדם מאדמה ("וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה…" – "בראשית", ב', 7). שכן, גם האדם, כשאר החיות (וראה פרק ב', 19), הוא מושא ה"בכוח" של האדמה בשיתוף הפרפורמטיביות האלוהית.

 

אלא, שלפי שעה, נישאר בפרק א', פסוק 27: בריאת אדם וחווה בצלם אלוהים. "…ביום ברוא אלוהים אדם בדמות אלוהים עשה אותו", נכתב בפרק ד', 1. מהו צלם אלוהים? הפש שהיא בבואת הנפש האלוהית. עתה הגיע אלוהים לדרגה מתקדמת של התפתחותו האלוהית: יציאתו מעצמו אל אחרותו, אל כפילו. הצֶלם (אדם) כאופן השתקפות וידיעת האל את עצמו. אך, לא לפני שאלוהים התפצל אל ריבוא ישויותיו. שכן, עתה כבר דוֹבֵר אלוהים לשון הרבים שנחבא בשמו: "נעשה אדם כצלמנו בדמותנו". מושג המלאכים טרם נודע, ולפיכך, אלוהים המדבר בלשון רבים הוא אלוהים בריבוי אופניו, כפי שנתרבו-נחלקו במהלך ריבוי הבריאה וחלוקותיה.

 

ריבוי הבריאה כריבוי האלוהים. מכאן הזיקה בין סגירת מעגל הבריאה (מן האל הבודד והסגור בתוך עצמו ועד לאל החוזר אל עצמו דרך כפילו-צלמו האנושי) לבין ברכת ה"פרוט ורבו". שבמרב הריבוי העולמי מתגשם מירב הריבוי האלוהי.

 

ריבוי והיתרבות קשורים לפיצול בעלי החיים לזכרים ולנקבות. מילה לא אומר לנו פרק א' על דואליות מינית של בעלי החיים, מלבד האדם. בריאת בעלי החיים "למיניהם" אינה מתנית בזיווגיות. סיפור בריאת האדם בפרק ב' מוכיחה אף שהאדם נברא תחילה כיחיד ורק מאוחר יותר (משהופקד לטפל בגן-עדן ובחיותיו, משקרא לחיות בשמות) יצר אלוהים מצלע-אדם את חווה. ללמדנו, שאלוהים ברא את העולם ואת הברואים למיניהם בסימן האחד, ואף ברכת התרבותם ופריונם חלה על האחד המתרבה מתוך עצמו. רק "בסיבוב שני" משלים אלוהים את הבריאה  באמצעות יצירת הזיווג הזכרי-נקבי. תחילה, לאדם, ולאחר מכן, (דבר המתגלה לנו לא לפני פרשת נוח, פרק ה', פסוק 19) זיווגי זכר-נקבה בבעלי החיים.

 

פעם נוספת, אנו עדים לאי-שלימות במעשה הבריאה. כאילו נזכר הקדוש-ברוך-הוא מעט מאוחר מדי (לאחר שבוע הבריאה, לאחר שבת) בצורך בשניות המינית. ברם, השאלה המרכזית היא: מהיכן הצורך בריבוי הדואליסטי? מדוע לא הותיר אלוהים את העולם, חיותיו והאדם, בסימן האחד המרבה את עצמו? התשובה מסתברת יותר מאשר נונה במישרין, ויש לקשרה ליחסי אלוהים-אדם ואלוהים עם עצמו:

 

כאמור, סיפור בריאת העולם הוא גם סיפור השתכללותה של אלוהות. האלוהות יודעת את עצמה יותר ככל שנחלקת וככל שמחלקת. שיא המהלך, ראינו, בהתפלגות אלוהים מיחיד לרבים (שעודם יחיד) וביצירת הכפיל, האחר המשקף את אלוהים. מכאן ואילך, יחסי אלוהים ועולם (ואדם) מקבילים ליחסי אדם ועולם (וחיות). שניות עקרונית זו שנסך אלוהים בינו לבין האדם, שניות שהיא יסוד השפה (והשפה, כזכור, היא עצם עצמותו של הכוח האלוהי, בבחינת דיבור פרפורמטיבי טוטלי), תובעת השלטתה בבריאה כולה. הריבוי שידע אלוהים בתוך עצמו, ככלי לידיעת עצמו, חייב לחול גם על האדם ויחסו לעולם. ומכאן, "לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו." פרק ב', פסוק 18 מורה, שתחילה ברא אלוהים לאדם הבודד את החיות (אכן, לפי פרק ב', בריאת אדם קדמה לבריאת החיות, ומשלא סייע ריבוי זה לידיעה עצמית (שהיא הפריה עצמית. שכל ידיעה עצמית היא יציאתו של אדם מחוץ לעצמו אל אחרותו, למען ישוב אל עצמו), מביא הכתוב פעם נוספת: "ולאדם לא מצא עזר כנגדו" (ב', 20). ורק אז בורא אלוהים את חווה.

 

אם כן, השניות הזכרית-נקבית כביטוי לעיקרון החלוקה, ההתפצלות, ההתרבות, שהוא עיקרון של ידיעת עצמך מתוך שלילת עצמך אל אחרותך. בהתאם, בריאת חווה חייבת להתרחש מתוך גופו של אדם וכנגדו. כי חווה היא יציאתו של אדם מעצמו, שלילתו את עצמו למען דעת את עצמו (וזה פירושו "עזר כנגדו"). ומכאן ההבנה (המסתברת, כמובן, יותר משכתובה במפורש) שגם העולם נברא מתוך אלוהים, בבחינת שלילת האל את עצמו וידיעתו את עצמו באמצעות אחרותו (באשר לנפש האדם כיציאתה של נפש-אלוהים מתוך עצמה – את זאת כבר ראינו). כך או אחרת, לפנינו אנלוגיה בין יחסי אלוהים ועולם לבין יחסי אדם ועולם. אם נקפיד על אנלוגיה זו, יהא עלינו להסיק, שגם הקדוש-ברוך-הוא נזקק לאדם לצורך "התרבותו" (היא גדילתו), ובאורח פרדוקסלי-כמעט, שהאינסופי נזקק לסופי לצורך הבטחת אינסופיותו. לא נופתע, לכן, למקרא "שיר השירים" המתאר יחסי אדם ואלוה כיחסי אוהב ואהובה.

 

מה שמביאנו לברכה השונה שמברך אלוהים את אדם (לעומת הברכה שבירך את בעליפ-החיים): בעוד החיות ברכו ב"פרו ורבו…", מבורך האדם בברכה כפולה: א. "פרו ורבו…" ב. "…וכבשוה ורדו…". שמץ אינסופיות שבסופיות מלווה באותוריטטיביות של כובש ונשלט. אלוהים המברך הוא, כזכוטר, אלוהים הקובע. הבטחת כושר הפריון מלווה בהנחיית היררכיה עולמית חד-משמעית  שבראשה האדם, מתחתיו החיות, מתחתיהן הצמחיה ואחרונה הארץ. לאמיתו של דבר, היררכיה שנרמזה בסדר הבריאה הופכת למפורשת בברכתו של אלוהים. מדוע מעניק אלוהים לאדם את סטטוס הכובש והשולט? לאור האמור לעיל, משום שהאדם כבבואה וככפיל נדרש לסמכותיות. כאלוהים ביחס לעולם ולאדם, כן האדם ביחס לעולם ולחיות.

 

רק עתה הושלם המהלך. רק עתה הושלמה התמונה. בעוד שבימים קודמים ראה אלוהים כי טוב ("וירא אלוהים כי טוב"), עתה יכול אלוהים להתבונן בשלם: "וירא אלוהים את כל אשר עשה". המהלך השלם אינו שבעת ימי הבריאה גרידא. המהלך השלם הוא השלמת מעגל ידיעת אלוהים את עצמו, ששיאו בריאת האדם וברכתו. ורק משהתבוננה נפש אלוהים בנפש האדם הסמכותית, החופשית והנגועה באינסופיות – רק אז יכול לומר אלוהים לעצמו על עצמו – "והנה טוב מאד". "טוב מאד", כהגבהה של ה"טוב", שלא היה אלא תואר האור האלוהי הנזרה בחושך העולם עוד ועוד, יום אחר יום. "טוב מאד" הוא כבר הארה עצמית של אלוהים המכיר בערך מעשיו, ערך עצמו.

 

היום השביעי, יום שבת (כפי שייקרא היום מאוחר הרבה יותר, ולא לפני ספר "שמות", פרק ט"ז), נחשף לתודעתנו בשלושה פסוקים ראשונים של פרק ב'. לאור האמור עד כה, מה פשר היום השביעי הזה? הן מקובל עלינו שאלוהים אינ זקוק למנוחה, ולפיכך, לא פונקצית הנופש מהעמל היא שתנמק יום חשוב זה, אשר אף קודש (וגם אם נכתב במפורש ב"שמות", כ', 11: וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת…"). כל שנאמר לנו בתחילת פרק ב' ב"בראשית" הוא שאלוהים סיים מלאכתו: "וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה". מיד לאחר מכן, כמו כנימוק לקידוש היום, חוזר הכתוב ומבהיר בדרכו הסתומה: "ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו…". לשון אחר: עצם הלא-מעשה, החדילה, היא תוכן היום השביע. ובמילים אחרות: תוכנו ל יום השבת הוא כסימון תוחם של סוף תהליך, לקראת תחילתו של תהליך חדש. נשוב ונדגיש: התיחום הזמי הנדון, המקבל ערך עצמאי, חף מכל תוכן. הוא ריק. יום ריק, נטול פעולה, נטול מעש. יום שביתה. כזכור לקורא, כבר פגשנו במסענו במושג תוחם, אף שהיה זה מושג חללי, והכוונה למושג השמים. וגם את השמים מצאנו כמושג של ריק, שכל ענינו בעצם התיחום וההפרדה בין מים עליונים למים תחתונים.

 

אלא, שעצם התיחום והאחרות אינם יכולים לנמק את קידוש היום. שהרי נאמר: "ויברך אלוהים את היום השביעי ויקדש אותו…". ברכת היום כקידושו (בה במידה שברכות אלוהים הקודמות קידשו, בדרגה זו או אחרת, את בעלי החיים ואת האדם). אם כן, הקידוש מניין? התשובה שוכנת בהבנת רעיון השביתה האלוהית. היכרותנו עם הקדוש-ברוך-הוא הייתה היכרות עם אלוהים אקטיבי, שמהותו בריאה, יצירה. אפשרותו של אלוהים שובת, הריהי – לאור האמור – כאפשרות פרדוקסאלית של אלוהית משותק. סתירה למושג האלוהים. והנה, אלוהים שובת. רוצה לומר, אלוהים בוחר לשבות. אלוהים בוחר לסתור את עצמו עד תום, ואפשר שבזאת ממחיש את שיא גדולתו: יכולתו לפעול כנגד עצמו. אותו אלוהים שידע את עצמו בתהליך של חלוקה עצמית גוברת, עד לשיקוף עצמו באחר האנושי, "מגביה" את סתירותיו העצמיות בסתירה העצמית הגדולה מכל, שהיא – אלוהות שובתת, בלתי יוצרת, בלתי שופעת, בלתי "נותנת", שלא לומר אלוהות "מתה". אכן, בשלילתו את עצמו כמי ש"ממית" את עצמו, הוכיח אלוהים את שיא עוצמתו הנשגבה. מהות קדושתה של השבת יסודה, אם כן, בחוויית "מותו" ו"תחייתו" של אלוהים (לקראת צאת השבת ובואו של יום  ראשון). מבחינה זו, יובן יום השבת, לא כיום של נופש ותענוגות, אלא כיום של חרדה ותקווה.

 

אלא, שיום השבתון שמכריז עליו הקדוש-ברוך-הוא הופך ליום שבת של בני אדם: "זכור את יום השבת לקדשו" ("שמות", כ', 8). לא רק אלוהים שובת, אלא בני האדם נתבעים לשבות אף הם מכל מלאכה. ככתוב בספר "שמות", פרקים ט"ז, ל' ובמקומות רבים נוספים בתנ"ך. אין זאת אלא, שעיקרון הראי, השתקפות אלוהים באדם כאופן של ידיעת האל את עצמו, הוא הוא שמסביר טרנספורמציה זו מאקט אלוהי לגזירה אנושית. כאילו אם ישבש האדם את צו האל-מעש, תשובש השביתה האלוהית. כאילו מעשי אדם בשבת הריהם מעשי אלוה, וזאת לאחר שהכריז אלוהים על אי-מעש. עיון ב"שמות", פרק ט"ז, שב ומבהיר כי השבת "שבת קודש לה'", או "שבת היום לה'". וכך גם ב"ויקרא" וב"דברים". השבת היא לה', לא לאדם. אם מהותה של הבריאה הייתה נתינה אלוהית, ממנו החוצה, הרי שהשבת היא קבלה: אדם מעניק לאלוהים. השבת כאיזון לבריאה, השבת כשקולה באי-המעש לכל המעש של ששת הימים. בשבת מחזיר אדם לאלוהיו. אך, לא בהחזרת חוב עסקינן, אלא בהחזרה כרפלקסיה, כהשתקפות, כהחזרת דמות אלוהים מאדם לאלוהים וכאישור עליו לעוצמה האלוהית.

 

מכאן החשיבות העצומה שמקנה אלוהים לשבת, בהטילו עונש מוות על כל המפר את צו השבת (וראו "שמות", ל"א, 14). זאת ועוד: מכאן הפיכת השבת ל"אות היא ביני וביניכם לדורותיכם" ("שמות", ל"א, 13). ומיד לאחר מכן, פעם נוספת – "ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם." (שם, פסוק 17) "שבת שבתון קודש לה'" (שם, פסוק 15) – ארבע מילים שונות להעצמת חשיבות אותו יום עצמו. היום כסימן של "ברית עולם" (שם, פסוק 16), ברית ההשתקפות. אם תשובש ההשתקפות, תיפַּגָע ידיעת אלוהים את עצמו.

 

נסכם: עיוננו בספר "בראשית", פרק א', פרש בפנינו תמונת התהוות מטאפיזית שונה מזו המוכרת מכתבי אפלטון. לפי אפלטון, "האל הוא אפוא רק אחד משלושה יסודות (האחרים: האידיאות, ה'חורא'), שהם כמעט שווי ערך באשר להשפעתם, והם קובעים את טבעו של עולם ההתהוות. העובדה, שהאל יוצר את התרכובות של עולם ההתהוות לאור האידיאות, מקנה לעולם זה את יסוד הסדר, הצורניות וההינתנות לתפיסה שכלית. אולם החומר, שבו מטביע האל את הצורות, הוא חומר כאוטי, ויש בו התנגדות מסוימת בצד המוכנות והמוכשרות, לקבלתן של ההגבלות, ההגדרות והצורות. כך, שלמעשה, אין הצורות מתממשות בחומר באופן מושלם. החומר מאפשר ומפריע כאחד. (…) מכאן, שלא תיתכן ידיעה מושלמת של העולם הגשמי; (…) מפני שיסוד אי הבהירות מצוי בטבע האובייקט עצמו." (פפיטה האזרחי, "על היש המושלם", ירושלים, תשכ"ד, עמ' 262-261)

 

התנ"ך אינו מכיר בשילוש האפלטוני של אלוהים-אידיאות-"חורא". לא רק שה"אידיאות" הטמעו במהות האלוהית (כרוח), אלא שגם התוהו ובוהו (שנמצאו על ידינו מקבילים כלשהם ל"חורא") נבראו על ידי אלוהים הבורא את העולם (כשמים וארץ, "והארץ הייתה תוהו ובוהו"). אלוהים היוצא מתוך עצמו ומתחלק, מגלה את פניו הכפולים כרוח וכתהום, כהכרה (תבונה) אינסופיות וכאל-צורניות אינסופית. מכאן, שתהליך הבריאה הוא הטלת התבונה האלוהית ביש, אך בה בעת, אישור החושך ואישור המוות. מותו של האדם (סופיותה של הנפש, הקשורה בדם) משתקף בהמתה העצמית של האל בהשבתתו את עצמו ביום השביעי. יום השבת עניינו, אם כן, גם מותו ותחייתו של האדם. נפש משתקפת בנפש, אינסוף משתקף באינסוף, מוות משתקף במוות. עיקרון ההשתקפות התנ"כי העניק לאדם פונקציה שלא נמצא כדוגמתה במחשבה האפלטונית לדורותיה.

כתיבת תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: