אסתר: מגילת הארוס והמוות

אסתר:  מ ג י ל ת  ה א ר ו ס  ו ה מ ו ו ת

 

 

שם ה' אינו מוזכר בה, במגילת אסתר, ולו פעם אחת – ואילו המילה "דת" מוזכרת בה ח"י פעמים. לטענתי, בניגוד לתפישה השגורה, שלפיה אין במגילה תוכן רליגיוזי, עניינה של המגילה הוא הסמכות האלוהית ושאלת ייצוגה בספר. לשם ההגינות, ראוי לציין, שאף כי הגירוי לעיון מחודש זה מקורו בהשראת ספרו של דרידה La carte postale (גלוית-הדואר)[1], יש בפרשנותי משום הצעה להרחבת קריאתו.

 

לדרידה יש עניין אישי  במגילת אסתר, ולו בגין העובדה שהשם "אסתר" הוא גם שם אמו. אך, כפי שעולה לאורך ארבעה עמודים ב גלוית-הדואר [2], את המניע העיקרי לעניינו של דרידה במגילה יש לאתר במוטיבים דוגמת משלוח הספרים, האיגרות והרצים המלכותיים המפיצים את החוק המלכותי, החתום בטבעת-החותם. לטענת דרידה, בכתיבה ניתן לאתר גם מימד של "משלוח", קרי: העברת מסר פתוח, וזאת בדומה לפתיחותה של גלוית-הדואר (היותה גלויה). מבחינתו,  נקודת המפתח בעלילתה של המגילה היא בהמרת איגרת באיגרת (האיגרת שעניינה השמדת היהודים מומרת באיגרת שעניינה הטבח בשונאי-היהודים). יתר על כן, גם קריאת המגילה בבתי-הכנסת נעשית בסגנון קריאת איגרת, מצטט דרידה את מתרגמה של המגילה, אנדרי שוראקי.[3] לא לחינם מזכירה אפוא מגילת אסתר לדרידה את סיפורו של אדגר אלן פו האיגרת הגנובה, שמוטיבו "החזרת איגרת", נושא שאליו עוד נידרש במרוצת הדיון.

 

על משמעותה של המילה "דת" ניתן לעמוד כבר בפרק הראשון של המגילה. דת היא צו (פרק א 8: "והשתיה כדת אין אֹנס", משמע: בפקודת המלך הוסרה הגבלת השתייה); דת היא חוק, חוק-המלך (פרק א, 13: "דבר המלך לפני כל-יֹדעי דת ודין"; דת היא משפט, דינא דמלכותא (פרק א  15: "כדת מה-לעשות במלכה"); דת היא ספר חוקים (פרק א'  19: "ויכתב בדתי פרס-ומדי ולא יעבור…"). לעומת זאת, משמעותה השגורה יותר של המילה "דת" מופיעה רק בפרק ג, 8: "ישנו עם-אחד מפזר ומפרד בין העמים בכל מדינות מלכותך ודתיהם שנות מכל-עם ואת-דתי המלך אינם עשים…" אמנם גם כאן, "דתי המלך" משמעם צווי-המלך, אך עתה אפשרית, שלא לומר מתבקשת, האנלוגיה בין דת כספר חוקים (פתשגן, איגרת, קודקס) לדת כמערכת אמונית המחויבת למערכת חוקים של עשה ואל-תעשה.

 

הספרים נכתבים על-ידי סופרים, מטעמו של מלך, ארכון, בעל טבעת-חותם. טבעת-החותם האוטוריטטיבית היא הדפוס הראשוני, המחייב את שאר הכתיבות. בפרק ח פסוק 8 אנו קוראים: "ואתם – המלך ונחתום בטבעת המלך אין להשיב". אך המקור האחד, הראשוני ובעל הסמכות העליונה, נידון לפיצול לספרים רבים, בתהליך העתקת הדיבור אל הכתיבה, שהוא, לאמתו של דבר, תהליך הפרגמנטציה, ההפרדה והשבר (שבר לוחות-הברית, יאמר דרידה): "וישלח ספרים אל-כל-מדינות המלך אל-מדינה ומדינה ככתבה ואל-עם ועם כלשונו להיות כל איש שרר בביתו ומדבר כלשון עמו" (א, 22). לפנינו שוב עונש הריבוי, הפיצול הלשוני, שבא בעקבות הטרגדיה של מגדל-בבל[4]: שוב המתח בין האב האלוהי (בא-בל: אבא-בל: אבא-אל), מעניק השמות האחד והיחיד, לבין בני משפחת שֵם  השואפים לשפה אחת, דהיינו להעניק שמות לדברים מטעמם. כתיבה היא, אפוא, פועל יוצא מהריבוי הלשוני מזה, ומחובת התרגום, שלעולם לא יוגשם במלואו – מזה. הריבוי והפיצול הלשוניים הם שבר לשוני פנימי והכרחי.

 

במרחב לשוני זה שבין האחד (הדיבור של האב – אלוהים, מלך) והרבים (הכתיבה, הספרים, השפות), פועל במגילת אסתר כוח לשוני חתרני, שיסודו בצירוף של סמכות וספר חתרניים. השוו את הפסוק האחרון הנזכר מהפרק הראשון לפסוק הבא, המופיע לקראת סוף המגילה: "…ויכתב ככל-אשר צוה מרדכי אל-היהודים ואל האחשדרפנים והפחות ושרי המדינות אשר מהודו ועד-כוש שבע ועשרים ומאה מדינה ומדינה ככתבה ועם  ועם כלשנו ואל-היהודים ככתבם וכלשונם" (ח, 9). רוצה לומר: הציווי הארכיוני שבסיום המגילה הוא כבר ציווי יהודי, וריבוי הספרים-שפות נידרש עתה לאחרות האינדיבידואלית של לשון-היהודים, עובדה שלא צוינה בפסוק המקביל בפרק א.

 

מה אירע אפוא בין הפרק הראשון ובין הפרק השמיני, ומהי משמעות האחרות הזו של הסמכות (ספר, דת) היהודית? נשוב לנוסחת היסוד הלשונית של מגילת אסתר:  א. כתיבה היא חקיקה והיא איגרת: "פתשגן הכתב להנתן דת בכל-מדינה ומדינה…" (ח, 13, או ט'26); הווה אומר: כתיבה היא גורל שלוח, המסומן בסימני הכתב. ב. כתיבה ודת מאוחדות בפתשגן, באיגרת-המלך: "…ואת פתשגן כתב-הדת אשר-ניתן בשושן להשמידם…" (ד, 8). ג. דת, משמע – דת המלך, הארכון, בשמו או מטעמו (על-ידי המשנה-למלך המצויד בטבעת-החותם): "ויקראו ספרי המלך (…) ויכתב ככל-אשר ציווה המן (…) בשם המלך אחשורש נכתב ונחתם בטבעת המלך. ונשלוח ספרים ביד הרצים…" (ג,12-13). ד. כל ארכיון מסמן  את הארכאי (עבר), (ה)בורא ארכיון. במגילת אסתר חוזר המוטיב של ספר דברי-הימים שבהשראת המלך ושבהשראת מרדכי: "…ויאמר להביא את-ספר הזכרנות דברי הימים ויהיו נקראים לפני המלך" (ו,2-1. וראה גם – י,3). ה. אך כל ארכיון מסמן גם עתיד, לא פחות משהוא מסמן עבר[5]. כאן, במגילת אסתר, מודגש הקשר שבין כתיבת ספרים ובין גורל: כתיבת ספרים – כתיבת דת – פירושה גזר-דין של אבדון, על-פי-רוב – מוות. הספר זורע מוות: "ובכל-מדינה ומדינה מקום אשר דבר-המלך ודתו מגיע אבל גדול ליהודים…" (ד ,3).

 

המלך פועל בחסד-אלוהים, והסמכותיות העליונה של הדיבור והחותם הראשוני היא סמכותיות אלוהית. לכן, דת-המלך היא מניה וביה דת-אלוהים. טבעת-החותם היא אפוא טבעת הברית בין אדם ואלוהים (בMal d'archive (רוע-ארכיון) מתגלגלת טבעת זו ל"חותם", להדפסת היהדות בטבעת העורלה של ברית-מילה[6]). זכות ההאצלה של טבעת-הברית היא זכותו של האב – אב שמימי, או מלך, או אב-משפחה. במגילה, שהיא ענייננו, מואצלת טבעת-החותם תחילה להמן ולבסוף למרדכי ("ויסר המלך אתטבעתו אשר העביר מהמן ויתנה למרדכי…" – ח,2. וקודם לכן – ג,10).

 

התנועה מטבעת-המן לטבעת-מרדכי היא משום כך תנועה בין שתי "דתות", שני ספרי-חוק: ספר חוקים "אגגי" מול ספר-חוקים יהודי – התורה. זה גם זה נושאים מוות לכופרים, קרי – לאחרים. אך לכך עוד נחזור. נצחון "דת" אחת על פני השנייה מותנה בחדירה ובהתחברות פנימית אל מקור-הכוח, לאוטוריטה, למלך. בהתחברות לפאלוס. ואכן, המהפך ה"דתי" של מגילת אסתר יסודו בהחדרתה של אסתר לחצר-המלכות ובחדירתו של המלך לאסתר ("בערב היא באה ובבקר היא שבה אל בית-הנשים", נאמר בפרק ב, 14). המן יודע את סודה של האוטוריטה ומכאן נסיונו לאנוס את אסתר ("והמן נֹפל על-המטה אשר אסתר עליה…" פרק ז, 8). זה הרגע לשוב ולציין שבגלוית-הדואר משווה דרידה את אסתר למלכה בסיפורו של א"א פו, האיגרת הגנובה, שהעסיק (בין השאר) את הפסיכואנליטיקון, ז'אק לאקאן. ואכן, בפרשנויות הפוסט-פרוידיאניות לסיפור זה, הודגש תפקידו של הפאלוס המלכותי, כולל בגידתה של המלכה במלך והחבאת מכתב-הבוגדנות שלה במחבוא דמוי-ואגינה. לדרידה היה חשוב להדגיש את תפקידו של המכתב כפאלוס (כמסמן-על). ברם, כל התחברות ארוטית לסמכות, התחברות של זיקפה וחדירה, ראשיתה מין וסופה מוות. ככלות הכל – הפאלוס הוא גם יש וגם אין, גם זיקפה וגם התכווצות (היעדרות), גם מונומנטליות וגם ברית-מילה (חיתוך, החסרה, כריתה). הפאלוס הוא אפוא המסמן העליון, אך הוא גם סימן להיעדרות. כל כתיבה היא תקווה למשמעות פאלית, הנושאת עימה את סימן האינות והפגימה.

 

ראשיתה של כתיבה – בסרבנות; קרי – בשלילה, באחרות. החוק והסמכות תובעים את הדומה ומצפים לדומה. המחשתו של החוק (הדיבור המקורי) בכתיבה  נידונה לאחרות. כזה הוא המתח הכפול בין כתיבת האמת לבין האמת. במגילת אסתר מיוצגת האחרות על-ידי ביטויי סרבנות של הכפופים לחוק. כך, למשל, ושתי מסרבת להתייצב במשתה-המלך (א, 12). מאוחר יותר מסרב מרדכי להשתחוות למשנה-למלך (ג', 2). ללא אחרות סרבנית של המסמנים (הנתינים) כלפי המסומן (המלך) – אין כתיבה (של ספרי חוק, צו, משפט, "דת"). הספר, הדת, המשפט, נושאים את גזר-הדין של הדחתם המוחלטת של המסמנים מהמסומן (הדחתה של ושתי מהמלכות), גזר-דין המוות החתום בכל סימן (הסימן בבחינת מצבה לאינותו של המסומן, מותו)L אינני מבינה את המשפט!?? המשפט הזה הוא תמצית תפישתו הלשונית של ז'אק דרידה וקשה לי מאד להבהירו מעבר למובהר קודם – היות כל סימן העקיבה (שריד) של מסומן חסר: המילה "כיסא" היא עקיבה, שריד ו"מציבה" לאינותו של הכיסא הממשי, שהוא המסומן. בנושא זה נאלצתי לכתוב ספר שלם בשם "דרידה היהודי". כך או אחרת, אני ניצב איתן מאחורי המשפט הזה."…יכתב להשיב את הספרים מחשבת המן בן המדתא האגגי אשר כתב לאבד את היהודים…" (ח', 5). כתיבת הספרים (האיגרות) החדשים, הממירים את ספרי  המן (או איגרותיו), פירושה אפוא טבח האחרים – שחיטת הלא-יהודים. שבעים וחמישה אלף בני פרס ומדי נטבחו בידי היהודים הנוקמים (ט, 16), וזאת כתוספת לתליית עשרת בני-המן ורצח שמונה-מאות איש בשושן (ט', 6, 15). טבח-עם לכל דבר. שואה.

 

בספר, בכתיבה, בחוק – שוכנת אלימות, שוכן המוות. נושא זה מצוי ביתר הרחבה בספרו של דרידה Force de loi (כוח-החוק)[7],  שבו הוא נדרש לבעיית זכויות-אדם ולשואה. בספר, שהוא על פילוסופיה לא פחות משהוא על תיאולוגיה, דן דרידה בחוק האנושי, בחוק האלוהי, ובסמכות האנושית כבבואתה של  הסמכות האלוהית. אבן השתייה של הספר היא פרשנותו של דרידה למאמר "על ביקורת האלימות" של ואלטר בנימין, ושאיפה לאיתורה של האלימות המקננת בכל חוק (ואף בכל הגדרה של זכות), אנושיים ואלוהיים. כך, מאמרו הנזכר של בנימין נחתם בקביעה: "האלימות האלוהית שהיא אות וחותם (…) ניתן לכנותה ריבונות",  ודרידה כותב על החורבה המתממשת בכל כתיבה ובכל "בניין" של חוק. עם זאת, בעקבות בנימין, הוא מבחין בין האלימות המיתולוגית היוונית, שכוננה חוקים וזכויות לאדם, ובין האלימות האלוהית היהודית. זו האחרונה, באי-הכרתה בחוק האנושי הנפרד – מצמיתה חוקים וזכויות אדם. האלימות האלוהית-יהודית נתפסת כהכחדה למען החיים, כהשלמה עם הקורבן לשם הצלת חיים. היהדות מקדשת את החיים ואת הצדק, ואילו האלימות היוונית מקריבה את החיים למען סיפוקי-האלימות גופם. לפיכך, לדבריו, האלימות היוונית כוננה אומנם זכויות-אדם, אך בה-בעת היא הנציחה את האלימות. ואילו האלימות האלוהית-יהודית הכחידה זכויות-אדם, אך אישרה את החיים בשם הצדק האלוהי.

 

כלום זוהי אכן בשורתה של מגילת אסתר? האם ה"דת" (ספרי החוק) האגגית היא אלימות-לשמה ונבדלת בכך מה"דת" של מרדכי היהודי, שהיא בבחינת אישור קורבן-אדם לתכלית אישור החיים וקידושם? אלימותו של המן יסודה בזעמו על אי-ציות לחוק, ויותר מכך, על הפגיעה האישית בכבודו: "וירא המן כי-אין מרדכי כֹרע ומשתחוה לו וימלא המן חמה" (ג, 5 ). המעבר מאי-ציות של היחיד, מרדכי, להענשת הרבים – העם היהודי כולו – נראית גחמנית, ונאחזת בפיתוי של ביזת הנטבחים ("ועשרת אלפים ככר-כסף אשקול על-ידי עֹשי המלאכה להביא אל-גנזי המלך" – ג, 9. פרשנים מדברים על סכום עתק: שלושים מיליוני שקלים עתיקים). כנגד זאת, מדגיש הכתוב שהטבח שטבחו היהודים בוצע נגד "שונאיהם" (ט, 2, 5, ועוד), תוך הקפדה לא לשלוח יד בביזה. (ט, 10, 16,15), וזאת – חרף ההיתר המלכותי לבוז את הנטבחים (ח, 11). יתר-על-כן, חג הפורים יעמוד מכאן ולהבא בסימן משלוח מתנות לאביונים (ט, 22).

 

הרי לנו ההבדל: הדת האגגית יסודה ב"פור", בהפלת גורלות על ימים, שבועות וחודשים: "האגגי צֹרר כל-היהודים חשב על-היהודים לאבדם והפיל פור הוא הגורל להֻמם ולאבדם" (ט, 24. וראה גם – ג, 7). ואילו הדת היהודית יסודה בצומות ובזעקות (ט, 31): זעקת מרדכי, הלובש שק ואפר, ובמקביל, בכי ומספד של הקהילה היהודית כולה (ד, 3-1) וצום גדול (ד,16). שרירותיות הפור לעומת הפולחן המושתת על קורבן, הפחתה והיעדרות. בלי לציין את שם ה', פולחן שכזה חייב להניח ריבונות טרנסצנדנטלית. אנו חולקים, אפוא, על דבריו של אנדרי שוראקי, המאבחן במגילת אסתר את התמרון הפוליטי על רקע היעדרותו של תוכן דתי (שוראקי מדגיש שצומות היהודים במגילה אינם מלווים בתפילה). גאולת יהודי פרס ומדי היא גאולה אלוהית, שאכזריותה האיומה והנוראה – שואה אמרנו – מחייבת את החיים, כנגד אלה שביקשו לאבד חיים ולהביא שואה בדרך השרירותית של הפלת פור, דהיינו – שואה לשמה. אסון הטבח היהודי בלא-יהודים יסמר את שערו של כל בר-דעת, אך אין הוא נטול לקח מוסרי-"דתי". שכן, קריאתנו במגילת אסתר מצאה את נצחון הדת האחרת, נצחון הסמכות האחרת, נצחון החוק האחר, נצחון הספר האחר.

 

ומה בדבר היעדרו של שם האלוהים מהמגילה? אמונים על ההקשר הדרידיאני נשיב: היעדרות האל היא בבחינת הסתתרותו של ה"לוגוס", של המקור, "הסתר-פנים" אונטו-תיאולוגי, הדן אותנו ל"עקבותיו" של האל בסימני השפה, בספרים. רוצה לומר, "הסתתרותו" של אלוהים במגילת אסתר היא פן מהותי לקריאה הדרידיאנית במגילה. אפשר גם, שדווקא פן זה הוא המגשר בין מסורות שונות של פירושי המגילה, המתעכבות על הסתרת יהדותה של אסתר, לבין הפרשנות הפילוסופית שבסימן הסתתרות האמת. בהקשר זה, ראוי להביא את דבריו של התלמוד הבבלי: "…ולמה נקראת שמה אסתר על שם שהיתה מסתרת דבריה שנאמר אין אסתר מגדת את עמה וגו'…"[8]  דרידה אף היה מצביע על טכניקת קריאת המגילה: סגירתה היא גם פתיחתה (הגלגול הסוגר והגלגול הפותח), בבחינת פעולה מטאפורית המייצגת את הנוכחות וההיעדרות הבו-זמניוֹת של האמת.

 


    Jacques Derrida, La carte postale, Paris, 1980. [1]

 שם, עמ' 83-79.[2]

 שם, עמ' 80.[3]

  Jacques Derrida, Tours de Babel, Paris, 1985.[4]

   Jacques Derrida, Mal d'archive,Paris, 1995. [5]

 ראה ספרי, "דרידה היהודי", ירושלים, 1996, עמ' 92-79.[6]

 Jacques Derrida, Force de loi,Paris, 1994.[7]

 "תלמוד בבלי", מסכת מגילה, דף י"ג, ע"א. [8]

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: