חוכמה ואמונה

                 חוכמה ואמונה

 

לכאורה, תרתי דסתרי: חוכמה ואמונה שוללות זו את זו: האחת מבקשת דרכה בנתיבי השכל, בעוד האחרת מבטלת נתיבים אלה לטובת הרגש וקבלת הבלתי רציונאלי, הבלתי ניתן להבנה. אך, לא כן ספר "משלי". שמגילה זו מצהירה עם פתיחתה על משימתה "לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה." ("משלי", א', 2) לא זו בלבד שחוכמה מאוחדת עם מוסר (אמת עם טוב. שנאמר: "אוהב מוסר אוהב דעת." – י"א, 3), אלא שפסוקי הפתיחה אף מפרקים את מושג החוכמה לרמות מעשיות נוסח – "לתת לפתאים ערמה לנַער דעת ומזימה." (א', 4) כמו סירב הכתוב להבחין בין תבונה (נוּס) למחשבה (דיאָנויָה) ובין חוכמה לבין פיקחות. ומכאן גם השכנות המפתיעה-משהו בין "ונבון תחבולות יקנה" (א', 5) לבין "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותיהם." (א', 6)  במילים אחרות, מושג החוכמה, המוצב בפתח "משלי" כיעד להנחלה, הוא מושג מורכב, הכולל ומאחד את רמות ההכרה השונות – העיוניות והמעשיות, המטאפיזיות והדיסקורסיביות וכיו"ב. המשך המגילה יתקן רושם זה, עת יתמקד בחוכמה טנרסצנדנדטלית.

 

אלא, שכבר בשלב המוקדם, מנחית עלינו הכתוב את המשפט האתגרי והקשה: "יראת ה' ראשית דעת…" (א', 7).[1] כיצד נבין משפט זה? כלום כוונתו, שתנאי ראשוני לידיעה של ממש הוא יראת ה'? או, האם כוונתו ל"רישא דלא ידע", דהיינו ליראת ה' בבחינת דרגתה העליונה מכל של הדעת (דעת-על, דעת שמעבר לדעת)? כך או אחרת, המשפט הזה מציע לנו האחדה של שני הקטבים – החוכמה והאמונה. ונשאלת השאלה: מה בין יראה לבין ידיעה?

 

תשובתו הראשונה של ספר "משלי" היא: "כי אם לבינה תקרא לתבונה תתן קולך (…) אז תבין יראת ה' ודעת אלוהים תמצא." (ב', 5-3)  רוצה לומר: אם תבחר בנתיב התבונה, תגיע ליראת ה', ואם הגעת לשלב זה של אמונה – תזכה ב"דעת אלוהים". האומנם לפנינו מסלול משולש האומר: תבונה אנושית – אמונה באל – חוכמה אלוהית? הניסיון לתשובה מחזיר אותנו לקריאת תחילתו של הפסוק האחרון: "כי אם לבינה תקרא…". מדובר, אם כן, בקריאה לתבונה. האדם קורא לתבונה בבחינת הידרשותו לתבונה אחרת, שאינה זהה לתבונתו. רק אקט הקריאה האנושית יביא לשלב הבא של יראת ה', ממנה תתגלה התבונה האלוהית.

 

כיצד תנחיל האמונה את החוכמה האלוהית? הפסוק הבא עונה: "כי ה' ייתן חכמה מפיו דעת ותבונה." (ב', 6) ומעט בהמשך, כאילו הושלמה התשובה: "כי תבוא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם." (ב', 10) לאמור: התשובה היא, שבמצב האמוני, נפתחת האוזן הפנימית של האדם לקול אלוהי, שהוא קול הדעת והתבונה (האחרת), וקול זה יחדיר את החוכמה והדעת האלוהיים ללבו ולנפשו של המאמין.

 

עם זאת, הדיאלוג בין האדם המאמין לבין קול אלוהים אינו פנייה של התבונה האנושית לתבונה האלוהית. כי "לאדם מערכי לב ומה' מענה לשון." (ט"ז, 1) משמע, האדם המאמין פונה לאל בלבו ואז הוא זוכה לשמוע את הקול. זוהי "חוכמת הלב". אין מדובר, כפי שנהוג לחשוב, בחוכמה אינטואיטיבית, חוכמה שיסודה ברגישות, כי אם בחוכמה אלוהית הנקנית בלב מאמין וירא שמים. ולפיכך, "לחכם-לב ייקָרא נבון…" (ט"ז, 21), או: "בלב נבון תנוח חכמה…" (י"ד, 33), או: "לב חכם ישכיל פיהו…" (ט"ז, 23). תחום האמונה הוא תחום הלב. התפנית אל האמונה הוא תפנית הלב. "לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו." (י"ח, 2). רוצה לומר: רק בעקבות התגלות הלב, שהיא ההתגלות האמונית, רק אז תיקלט החוכמה. "לב נבון יקנה דעת ואוזן חכמים תבקש דעת." (י"ח, 15): חלקו השני של הפסוק משלים את חלקו הראשון: הלב האמוני פותח את האדם בפני החוכמה העליונה וקולה של זו מגיע עתה אל אוזן החכם.

 

אך, אין די רק בכוונה שבלב, אלא נדרשת גם מימושה בפועל של הכוונה: "גׂל אל ה' מעשיך ויכונו מחשבותיך." (ט"ז, 3) תנאי למחשבת-חוכמה (זו שמקורה אלוהי) בעשייה אנושית המכוונת אל ריבונו של עולם: "ומבקשי ה' יבינו כל." (כ"ח, 5)

 

את החוכמה האנושית אנו מצווים לנטוש: "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען." (ג', 5) אין מדובר אפוא בדילוג מחוכמה אנושית אל חוכמת-על, בתיווכה של יראת ה', אלא בזניחת השכל האנושי לטובת מצב אמוני, בו קולטת נפש המאמין את החוכמה האלוהית. "אל תהי חכם בעיניך ירא את ה' וסור מרע." (ג', 7) בהתאם, "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'." (כ"א, 30) כלומר, אין בנמצא חוכמה שבכוחה להתמודד עם החוכמה האלוהית. ולכן, כשמומלץ לנו – "אשרי אדם מצא חכמה ואדם יפיק תבונה." (ג', 13) – אין הכוונה לחוכמה הנקנית בין אדם לאדם, כי אם לחוכמת אלוה. שלא לחינם, על זו החוכמה – האלוהית ולא האחרת – נאמר: "דרכה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום. עץ חיים היא למחזיקים בה…" (ג', 18-17). אלה הם, כידוע, תארים שייחסה המסורת לתורת ישראל. ואומנם, "שמעו בנים מוסר אב והקשיבו לדעת בינה. כי לֶקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו." (ד', 2-1)  הבינה היא בתורה, זו שמקורה בקול האלוהי.

 

זיהוי הקב"ה עם חוכמה נועד להעמיק את הנוסחה: "ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה." (ג', 19)  אפשר, שלא רק בתהליך הבריאה עוסק הפסוק, כי אם במימד של חוכמה אלוהית המוטמע בארץ ובשמים במו כינונם על ידי האל החכם. מעין טיעון ניאו-אפלטוניסטי, המצפה מהחוכמה האנושית להתחבר לחוכמה האלוהית הצפונה בטבע.

 

עתה, כבר נפתחו שלוש דרכים אל חוכמת האל: א. דרך האמונה ושמיעת דבר-אלוה. ב. דרך לימוד תורת ה'. ג. דרך הבנת השכל האלוהי השוכן בשורש היקום. כשאומר הכתוב: "קנֵה חכמה קנֵה בינה ואל תשכח ואל תט מאמרי פי." (ד, 5) – כמו אישר את נתיב א'. כשממשיך הכתוב ומורה: "ראשית חכמה קנֵה חכמה ובכל קנינך קנֵה בינה." (ד', 7) – דומה שאותו הנתיב הורחב אל מרחב קיומו הכולל של האדם. ומעט בהמשך – "בדרך חכמה הוריתיך הדרכתיך במעגלי יושר" (ד', 11) –  דהיינו: ראשית הנתיב הנדון בדיבור האלוהי למאמין. לבטח, פונה הפה האלוהי אל אוזנו, ומוטב – אל לבו, של הירא כאשר אנו קוראים: "בני לדברַי הקשיבה לאמרי הט אזנך." (ד', 20), או: "בני לחכמתי הקשיבה לתבונתי הט אזנך." (ה', 1)

 

הביטוי "לך אל הנמלה עצל ראה דרכיה וחכם." (ו', 6) מאשר את הדרך השלישית הנ"ל, שהיא נתיב לימוד החוכמה האלוהית המוטמעת בטבע. הביטוי, "כי נר מצווה ותורה אור…" (ו', 23), מסמן את הדרך השנייה הנ"ל: תורת ה' כאור (ניאו-אפלטוניסטי?), שהמצוות הן אך האמצעים (ה"נרות") להגיע עדיו. ובניסוח אחר: "שמור מצוותי וחַיֵיה ותורתי כאישון עיניך. (…) אמור לחכמה אחותי אָת ומודָע לבינה תקרא." (ז', 4-2) ובמילים אחרות: התורה היא ראִייה (אישון-העין).

 

אלא, ששלוש הדרכים הללו אל החוכמה האלוהית מתאחדות לדרך-מלך אחת. הקול האלוהי עשוי להיקלט בכל מקום ובכל זמן, באשר הוא "מוקלט" בכל רמות היקום הספוג חוכמה אלוהית: "הלא חכמה תקרא ותבונה תתן קולה. (…) ליד שערים לפי קרת מבוא פתחים תָרונָה. אליכם אישים אקרא וקולי אל בני אדם." (ח', 4-1)  דבר החוכמה, קול התבונה (וספר "משלי" מאניש את החוכמה בפרק ח' וזו דוברת בגוף ראשון) מקורו ברובדי ההוויה כולם, הרבדים שמקורם עוד מאז ימי הבריאה: "ה' קנני ראשית דרכֵי קֶדם מפעליו מאז" (מצהירה החוכמה), "מעולם ניסכתי מראש מִקַדמֵי ארץ." (ח', 23-22)

 

ברם, תנאי לקליטת המסר האלוהי הצפון בחלד הוא האמונה: "תחילת חכמה יראת ה' ודעת קדושים בינה." (ט', 10)  אלא שיראת ה' עניינה שמירת המצוות ("חכם לב ייקח מצוות…" – י', 8) והמצוות מקומן בתורה. מכאן המשוואה המיוחדת בין עשיית מצוות לבין חוכמה. כגון המשוואה השוכנת בחיבורם של שני הפסוקים השכנים: "…וירֵא מצווה הוא ישולם. תורת חכם מקור חיים…" (י"ג, 14-13)  מי הם אפוא החכמים אם לא הצדיקים, שומרי המצוות: "פי צדיק ינוב חוכמה…" (י', 31). וביודענו, ש"חרוצים" בלשון ספר "משלי" הם הצדיקים, הפסוק "קנׂה חכמה מה טוב מחרוץ…" (ט"ז, 16) מזהה את הצדיק עם החוכמה. ומי הם נותני העצות החכמות אם לא הצדיקים. שלהבדיל מדרך ההסתמכות על שכלך, דרך החוכמה הנעלה יותר היא זו המקשיבה לחוכמת האחר הצדיק. שכן, בפרק י"ב, בהקשר הכתיבה על צדיקים, אנו קוראים: "דרך אוויל ישר בעיניו ושומע לעצה חכם." (י"ב, 15)

 

                                        *

משלי שלמה משתרעים על פני 29 פרקים ראשונים של ספר "משלי". שני הפרקים האחרונים מוצגים כמשלים של אישים אחרים: "דברי אָגוּר בן-יָקֶה המשא נאום הגבר לאיתיאל לאיתיאל ואֻכָל." (ל', 1) ועוד: "דברי למואל מלך משא אשר יסרתו אמו." (ל"א, 1) מה גורל התפישה של שלמה את החוכמה והאמונה בהקשר לתפישתם של אגור ולמואל?[2]

 

אגור פותח במסקנת היסוד של שלמה, שהיא ביטול התבונה האנושית: "כי בַעַר אנוכי מאיש ולא בינת אדם לי." (ל', 2) את חוכמת אנוש המיר אגור בחוכמת אלוה: "ולא למדתי חוכמה ודעת קדושים אדע." (ל', 3)  מקור החוכמה האלוהית, לפי אגור, הוא – "אִמרַת אלוה" (ל', 5), מה שהוגדר לעיל כקול אלוהי. בה בעת, מפתיע אותנו אגור כשהוא מייחס חוכמה נעלה לחיות זעירות ביותר ("ארבעה הם קטני ארץ והמה חכמים מחוכמים." – ל', 24) – הנמלה (אגור חוזר על טיעונו של שלמה ביחס לנמלה: ו', 8-6), השפן, הארבה והשממית. באשר החיות הללו לא זכו לשמוע את הקול האלוהי, מהיכן חוכמתן? אין זאת אלא, שאגור מצביע על החוכמה האלוהית השורה בטבע והוא מותירנו עם המסקנה נוסח שלמה: הגם שהטבע ספוג כולו חוכמה אלוהית, והגם שהאדם אף הוא יציר טבע, ייחודו של האדם בכך שבכוחו לדעת את החוכמה האלוהית באמצעות תפנית הלב האמונית ושמיעת הקול העליון. שהרי, הנמלה השוקדת בקיץ על מזון החורף מוכיחה חוכמה, אך אינה מודעת לחוכמה; כמוה השפן המשכיל להתגורר בסלע, אך אינו מודע לחוכמתו; וכיו"ב. רק האדם זכאי ל"ודעת קדושים אדע" – ידיעת הידיעה. על לקחיו של למואל נעמוד בפרק "אשת-חייל". לפי שעה, נחזור אל שורות הפתיחה של ספר "משלי" ונאמר: המשימה שנטלה על עצמה מגילת "משלי" – "לדעת חוכמה ומוסר…" – אינה המשימה לעשותנו חכמים. כי שלמה אינו מסתפק בכך שנהייה חכמים (ומן הסתם, בכל אדם מקננת החוכמה של יציר הטבע האלוהי). שמשימתו היא "לדעת חכמה", משמע – הפיכת החוכמה הטבעית לחוכמה אלוהית מודעת. 


[1] פעם נוספת יחזור המשפט במחצית המגילה: "יראת ה' מוסר חוכמה…" (ט"ו, 33).

[2] "קהלת רבה" מיאן להכיר באחרותם של למואל ואגור: "שלושה שמות נקרא לו ידידיה קהלת שלמה רבי יהושע אומר שבעה אגור יקה למואל אתיאל." (פרק א', פסוק 1)

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: