איוב, או: משפטו של קהלת

        איוב, או: משפטו של קהלת

 

המבנה המשולש של ספר "איוב" – פרולוג אגדתי קצר (פרקים א'-ב'), מונולוגים תיאולוגיים (פרקים ג'-מ"ב) ואפילוג אגדתי (בפרק מ"ב) – מותיר 39 מתוך 42 פרקי הספר למונולוגים ההגותיים. אלה האחרונים נחלקים בין איוב לבין רעיו ובין אלוהים לאיוב, כאשר פרקים ג'-ל"א שייכים לדיבור בין בני האדם, ואילו פרקים ל"ב-מ"ב – כך לפי פרשנות שתפורט להלן – שייכים לדיבור בין אלוהים (ושליחו) לאדם. מתוך שלושים וארבעה פרקי איוב ורעיו, נותרו לאיוב עשרים פרקים לתשובתו. מה שמוכיח, שלאיוב הוקצתה במה רחבת ידיים להבהרת עמדתו התיאולוגית. השאלה היא: מהי עמדה זו ומה הן התמורות המתגלות בה?

 

עיון ב"פילוסופיה" של איוב מעמידנו, תחילה, מול פרק ג', שהוא בבואה מדויקת לדברים ששמענו מפי… קהלת. להלן, השוואה חלקית בין פסוקים:

 

                     "איוב"                                                "קהלת"

–         "יאבד היום אוולד בו והלילה             – "טוב שם משמן טוב ויום המוות

אמר הורה גבר." (ג', 2)                      מיום היוולדו." (ז', 2)

–         "למה לא מרחם אמות ומבטן              – "ושבח אני את המתים שכבר מתו מן

יצאתי ואגווע?" (ג', 11)                      החיים אשר המה חיים עדנה." (ד', 2)

–         "למה יתן לעמל אור וחיים                 – "ושנאתי את החיים…" (ב', 17)

למרי נפש?" (ג', 20)

–         "השמחים אלי גיל ישישו כי               – "כי בהבל בא ובחושך ילך ובחושך שמו

ימצאו קבר." (ג', 22)                         יכוסה." (ו', 4)

–         "כי עתה שכבתי ואשקוט                   – "…הכל היה מן העפר והכל שב אל

ישנתי אז ינוח לי." (ג', 13)                  העפר." (ג', 20)

 

האם וכיצד מתמודד איוב עם העמדה הרדיקלית, האפלה, מעין עמדת קהלת, של ראשית דבריו? ההזדמנות הבאה של איוב לפתח את מחשבותיו היא בפרקים ו'-ז'. אלא, שגם בשני פרקים אלה שלאחר דברי אליפז התימני, עודנו דבק במוות: "ימי קלו מני-ארג ויכלו באפס תקווה (…) כלה ענן וילך כן יורד שאול לא יעלה." (ז', 6, 9) וכמעט במילותיו הזכורות של קהלת, הוא מוסיף: "מאסתי לא לעולם אחיה חדל ממני כי הבל חיי." (ז', 16)

 

כבר בשלב מוקדם זה, נבקש להבהיר את טענתנו: בקשת המוות של איוב היא אופן של יהירות, משהו הקרוב לרהב המוטמע באדם השם קץ לחייו: שזה האחרון רואה עצמו כאלוהים, כפוסק חיים ומוות, כבורא ומכלה. כמובן, שייסורי איוב די בהם כדי להצדיק את המאיסה בחיים. ואולם, קללת החיים בכלל, פסילתם הגמורה כארורים לעומת המוות, וכו' – מלמדים על מי ששכח את תלמודו (בדבריו המוקדמים לזוגתו: "גם את הטוב נקבל מאת אלוהים ואת הרע לא נקבל" – ב', 10) והוא נכון לארור את הבריאה האלוהית, אותה בריאה שהשפיעה עליו מירב הטוב עלי אדמות. פסיקתו – "כי הבל חיי" – היא אפוא פסיקת היבריס, המעלה את המסר של "קהלת" לרמת דיון פילוסופי גבוה יותר.

 

אך, נחזור ל"איוב". בפרק ט', בתשובת איוב לבלדד, מתחילה להסתמן, לכאורה, תפנית קלה בעמדתו. אמת, עדיין הוא מציב את סבלו מול שאלת הצדק האלוהי, עדיין תאב מוות הוא ("אמאס חיי" – ט', 21) ועדיין הוא תולה באלוהים את אשמת שלטון הרע בעולם ("ארץ ניתנה ביד רשע … אם לא אפוא מי הוא?" – ט', 24), ברם דומה שאיוב מתחיל לצאת מחוג העיסוק באני לטובת עיסוק באחר, ולו גם האחר האולטימטיבי. האם איוב גילה את טעם הוויתור על האני? לכאורה, התשובה חיובית. שהלא, זו הפעם הראשונה שאיוב נכון להניח, ולו כהנחה תיאורטית בלבד, ולו כהנחה רטורית בלתי אפשרית, נטילת אשמה על עצמו ("אנוכי ארשע למה זה הבל איגע?" – ט', 29). שכביכול, עתה מתערער אולי ביטחונו העצמי והוא פוסע פסיעה ראשונה בדרך השתחררותו מהאני.

 

אך, לא: איוב עודנו טובל עמוק ברחמיו העצמיים ("נקטה נפשי בחיי … אדברה במר נפשי." – י', 1). ועדיין, כמוהו כקהלת: "ולמה מרֶחם הוצאתני? אגווע ועין לא-תראני." (י', 18)  ומעל לכל, גואה בו היוהרה, ויותר מוויתור על העצמי שבפנייה אל האל, יש במפנה של איוב משום הגדלת העצמי. זהו, אכן, השלב בו עובר איוב מדיבור אל בני אדם לדיבור אל אלוהים. חוכמת רעיו ניקלית בעיניו, ובלעגו, הוא מקניטם: "אמנם כי אתם עָם ועמכם תמות חוכמה." (י"ב, 2) כי, מעתה, בן שיחו הראוי הוא הקב"ה: "אולם אני אל שַדַי אדבר…" (י"ג, 3) אלא, שיותר מראיית האל כבו-שיח שווה, חטא הגאווה מובילו אל, לא פחות, מאשר העמדת אלוהים למשפט: "הנה נא ערכתי משפט ידעתי כי אצדק." (י"ג, 18)  איוב אף מציב תנאים לאלוהים: "אך שתיים אל תעש עמדי אז מפניך לא אסתתר." (י"ג, 20) כאילו אין בכוחו של הקב"ה למצוא את איוב באשר יסתתר (כפי שמצא את אדם, עת הסתתר מפניו בגן-עדן).

 

ביהירותו המגלומנית כי רבה, איוב אף מכתיב את ה"אג'נדה" של ההתנהלות המשפטית בינו לבין אלוהים: "וקרא ואנוכי אענה או אדבר והשיבני." (י"ג, 22)  עתה, הוא אף יקרא באוזני אלוהים את "כתב-האשמה" (י"ג, 28-23)… ועדיין, ההתעקשות על תפישת העולם נוסח קהלת: "מי יתן בשאול תצפינני…" (י"ד, 13)

 

איוב הפך לקטגור; אלוהים לנאשם. וכשהוא קורא: "ארץ אל תכסי דמי ואל יהי מקום לזעקתי" (ט"ז, 18), הוא מציג עצמו כהבל ההרוג, שעליו אמר אלוהים לקין "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה". ולא רק כקורבן תמים מציג איוב את עצמו, אלא שבדבריו אלה הוא כופה על אלוהים את תפקיד קין, הרוצח. אפשר, שבזאת הגיע לשיא יהירותו. ועדיין, סיום פרק י"ז בסימן "קהלת": "לשַחַת קראתי אבי אתה אמי ואחותי לרימה." (י"ז, 14) אך, מה שחמור יותר, מבחינתו של איוב, הוא שההזמנה למשפט אינה נענית. הנאשם – קרי, הקב"ה – אינו מתיישב על כס הנאשמים: "אשווע ואין משפט" (י"ט, 7).  

 

מפה ואילך, אין עוד דרך לאיוב, אלא רק לתיקון עצמי. בשלב ראשון, הוא מכיר בבדידותו הקיומית המוחלטת: "אחַי מעלי הרחיק ויודעַי אך זָרו ממני. חדלו קרובי ומיודעי שכחוני. גַרֵי ביתי ואַמהותי לזר תחשבוני נוכרי הייתי בעיניהם. לעבדי קראתי ולא יענה במו פי אתחנן לו. רוחי זרה לאשתי וחַנוני לבני בטני." (י"ט, 17-13) אכן, איוב ששיכל את עשרת בניו ואשר ביזה את חבריו, מכיר בעמידתו לבדו בחלד. ועם זאת, צירוף היהירות והבדידות (וכלום אין ביהירות משום בידודו של המתייהר?) אין בכוחו עדיין לסמן מזור. ואכן, שלא כקהלת, המתריע מפני כתיבת ספרים אנושיים, איוב מייחל לסֵפר: "מי יתן אֵפו ויכתבון מִלָי מי יתן בספר ויוחָקו. בעט ברזל ועופרת לעד בצור יחצבון." (י"ט, 24-23) ספר-איוב, שהגיבור מייחל לו, הוא מעין תורה חדשה הנחקקת באבן. גאוותו של איוב גרמה לראיית עצמו כאלוה, ולו רק בעוצמה האינסופית של סבלו. מעין תקדים לאהלתו של ישו הצלוב. מה פלא, שאיוב של פרק כ"א מלמד דעת את אלוהים?! שהרי, כאן הוא גוער באל על יחסו האוהד לרשעים. בפתח פרק כ"ג עדיין נמצא את איוב אומר על האל: "מי יתן ידעתי ואמצאהו אבוא עד תכונתו. אערכה לפניו משפט ופי אמלא תוכחות." (כ"ג, 4-3)  את הביטוי, "אבוא עד תכונתו", נבין, לא רק כ"אגיע עד מכונו, מקום שבתו", אלא כ"אֵרד בהבנתי ובתוכחתי עד לשורש מידותיו ואופיו".

 

בעדשת הגאווה, האל המסתיר פניו מאיוב נראה כאל הנחבא מחמת אשמתו. בשלב זה של רוממות הלב המגלומנית, איוב אף מאפס את הבריאה האלוהית. פסוקים 14-5 של פרק כ"ו הם היפוך סיפור הבריאה, כפי שזכור לנו מתחילת ספר "בראשית". שתשובת איוב ל"ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" היא "הרפאים יחוללו מתחת מים ושוכניהם." (כ"ו, 5). ותשובת איוב ל"ויאמר אלוהים יהי אור ויהי אור היא "חוק חג על פני מים עד תכלית אור עם חושך." (כ"ח, 10) (ומשמעות הדברים: החושך עודנו שורר). הפרדת מים משמים בבריאה האלוהית? על פי תפישת איוב, "צורר מים בעביו ולא נבקע ענן תחתם." (כ"ו, 8) (ומשמעות הדברים: המים עודם בשמים). אלוהים ברא חיות ואדם? לתפישתו של איוב, החלד מאוכלס במפלצות: "ובתובנתו מחץ רהב (…) חוללה ידו נחש בריח." (כ"ו, 13-12). הבריאה האלוהית כתשובה ל"והארץ הייתה תהו ובוהו"? לפי איוב, "נוטה צפון על תהו תולה ארץ על בלימה." (כ"ו, 7)… איוב הביא את ההיבריס לשיא נוסף.

 

נאום אחד, ארוך במיוחד, נותר לאיוב לשאת. האם הפרקים כ"ו-ל"א יצפנו בחובם מהפך בגבהות הלב של איוב? והאם כאן נאתר את התשובה ל"קהלת"?

 

למרבה התדהמה, תשובתו הארוכה מאד של איוב (שישה פרקים!) לחמישה הפסוקים בלבד של בלדד השוחי (כל פרק כ"ה) מאשרת בחלקה מהפך קיצוני. אמנם, מרבית שני הפרקים הראשונים – כ"ו, כ"ז – עודנה בסימן איוב הישן (פרק כ"ו, כאמור, הופך על פיה את הבריאה האלוהית; פרק כ"ז פותח בהתעמרות ברֵעים), ברם כבר חלק ניכר ביותר של פרק כ"ז מתאר את עונשו של הרָשע, דהיינו מרפה מתפישת הצדיק ורע לו, הרשע וטוב לו. מדוע ומהיכן הרפיה פתאומית זו? השאלה מתעצמת בפרק הבא. כי כבר הפסוק הפותח של פרק כ"ח מתמקד בשאלת מקורם העליון של דברים: "כי יש לכסף מוצָא ומקום לזהב יָזוֹקוּ. ברזל מעפר יוקח ואבן יצוק נחוּשה." (כ"ח, 2-1) לקורא המופתע ברור, שאיוב לא עוד עוסק בעצמו –סבלו, כעסו וכו' – כי אם באלוהים. ואכן, מכאן ואילך, באים שבחי הקב"ה, בסגנון "קֵץ שָם לחושך ולכל תכלית הוא חוקר." (כ"ח, 3)  נציין לעצמנו, ששבחים אלה, היוצאים מפי איוב, אינם מסתפקים בתיאור כוחו האינסופי של האל, כי אם  גם חובקים את חוכמתו האינסופית: "והחוכמה מאין תימָצֵא ואי-זה מקום בינה." (כ"ח, 12) התשובה, "לא ידע אנוש ערכה ולא תימָצֵא בארץ החיים." (כ"ח, 13), מקדימה את תשובתו המפורסמת של אלוהים לאיוב. אנו מבקשים להדגיש: מה שמקובל כתשובה אלוהית מוחצת (פרקים ל"ח-מ"ב), השוללת מאיוב ומהאדם את הכושר התבוני להכיר ולדעת את סתרי האל ודרכיו בעלמא, כבר מבוטאת בפי איוב בפרק כ"ח. ולא רק פעם אחת: "והחוכמה מאין תבוא ואי-זה מקום בינה ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה. (…) אלוהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה." (כ"ח, 23-20) ביטוי נוסח "לעשות לרוח משקל ומים תַכֵּן במידה. בעשותו למָטר חוק ודרך לחזיז קולות." (כ"ח, 26-25) מקדים את דברי אלוהים שבנוסח "הידעת חוקות שמים (…) הַתָרים לעב קולך ושפעת מים תכסך? התשַלַח ברקים וילכו…". האנלוגיה רבה, עד כי הופכת את תשובת אלוהים לאיוב ל… ציטוט או פרפרזה על דברי איוב. מה שלא יעלה על הדעת, כמובן. לבטח, הפסוק החותם את פרק כ"ח מדהים מכל, כאשר ממהווה ציטוט של לקח הזכור לנו מ"משלי": "הן יראת ה' היא חוכמה וסור מרַע בינה." מה קרה, שאיוב זינק זינוק תודעתי כה נועז, קיצוני ומפתיע?!

 

סוף תשובתו של איוב בפרקים כ"ט-ל"א אך מחריפה את המפנה הנדון בגין החזרה אל איוב הישָן. כי, לאורך שלושה פרקים אלה ועד לביטוי המסכם – "תמו דברי איוב" (ל"א, 40), חוזר איוב אל רחמיו העצמיים, אל געגועיו לימי הזוהר האבודים שלו, אל ההתרסה הזועמת כנגד הצעירים המתנכלים לו במסכנותו, אל הקינה על חייו ("ויהי לאבל כינורי ועוגָבי לקל בוכים." – ל', 31), אל טרונייתו כלפי שמים בגין אי-הצדק שנגרם לו על לא עוול בכפו, אל קובלנתו נגד שתיקת האל ("מי יתן לי שומע לי." – ל"א, 35).

 

אם כן, כיצד יוסבר פרק כ"ח? אין מנוס אלא לראות בפרק זה טעות מצדו של עורך הספר, טעות התובעת עריכה מחודשת, ולפיה יועבר פרק כ"ח לפרק הסיום, פרק מ"ב, וזאת מיד לאחר פסוק 6 וקודם לסיפור הפיצוי האלוהי וה"סופ-טוב".

 

אלא, שקודם לפתרון חידה זו, מצפה לנו חידה נוספת והיא – מיהו אותו אליהוא בן-ברכאל הצץ לפתע פתאום בפרק ל"ב, מבלי כל הכנה מוקדמת, ונושא דבריו בין הפרקים ל"ב-ל"ז? לא זו בלבד שלא שמענו עד כה דבר וחצי דבר על "רֵע" רביעי ומסתורי זה, אלא שמיקומו האסטרטגי בסוף ספר "איוב" וכהקדמה לתשובת אלוהים אומר דרשני. נוסיף עוד, שסיום "איוב" שב ומתעלם מאליהוא, כמו לא היה בשר ודם: "וילכו אליפז התימני ובלדד השוחי, צופר הנעמתי…" (מ"ב, 9).

 

אין זאת אלא, שאליהוא בן-ברכאל הוא בן-שמים, מין מלאך, או שליחו של אלוהים (אליהו?), המכשיר בדבריו את התגלות האל ובשורתו. השם "אליהוא" מסגיר – אלי הוא. השם "בן-ברכאל" מרמז: זכה לברכת האל. "ממשפחת רם", מציין הכתוב, ואנו מבינים: ממשפחה רמה ונשגבה, משפחה אלוהית. מה שיסביר את הופעתו הפתאומית, המוזרה, הבלתי צפויה. יצוין עוד: חז"ל לא ייחסו לאליהוא מעמד על-אנושי, אך רמב"ן העמידו בשורה אחת עם יחזקאל וחזון המרכבה: "…וכי מניין יבוא אליהוא בן ברכאל הבוזי ויגלה להם לישראל חדרי בהמות ולויתן ומעיין יבוא יחזקאל ויגלה להם חדרי מרכבה…" (רמב"ן, בראשית, הקדמה). השוואת אליהוא לנביאים מבוטאת גם ב"תלמוד הבבלי", ב"תלמוד הירושלמי" וב"מכילתא דרבי שמעון בר-יוחאי". נוסיף עוד, שאליהוא הוא עצמו מרמז על רוח אלוהים המפעמת בו, באומרו: "אכן רוח היא באנוש ונשמת שַדַי תבינֵם." (ל"ב, 8) ומאוחר יותר: "רוח אל עשתני ונשמת שדי תחַיֵני." (ל"ג, 4)

 

הופעתו של המלאך אליהוא (בבחינת איזון אפשרי להופעה של השטן בפתח "איוב") מנומקת בטיעון העשוי לאשר את פרשנותנו לעיל בנושא ההיבריס של איוב. "באיוב חרה אפו על צַדקו נפשו מאלוהים." (ל"ב, 1) והשוו: "הזאת חשבת למשפט אמרת צדקי מאל." (ל"ה, 2) נאומו של אליהוא חושף ידע מיסטי על הדיבור האלוהי והתגלותו לאדם: "כי באחת ידבר אל ובשתיים לא ישורנה. בחלום חזיון לילה בנפול תרדמה על אנשים…" (ל"ג, 15-14). וכמין אישור למוצאו הנשגב של אליהוא, הוא מספר לאיוב על בית-דין של מעלה: "אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני-אלף להגיד לאדם יושרו." (ל"ג, 23)

 

נאומו של אליהוא מהווה הכנה לתשובת אלוהים לאיוב. לא מעט מטיעוניו בזכות עוצמתו העל-אנושית והבלתי מושגת של אלוה יחזרו במילים דומות למדי מפי הקב"ה. משפט הסיום שלו מזכיר לנו דברים ששמענו בסוף פרק כ"ח מפי איוב: "שדי לא מצאנוהו שגיא-כוח ומשפט ורוב צדקה לא יענה. לכן ירֵאוהו אנשים לא יראה כל חכמי לב." (ל"ז, 24-23)  ומשמעות הדברים: אין בידנו להשיג בכוח הכרתנו האנושית את אלוהים, וגם דרכי המשפט והצדק שלו אינם ברמת השיג והשיח האנושי ואף לא ברמת המענה לאדם. הביטוי המסיים – "לכן ירֵאוהו אנשים לא יראה כל חכמי לב" – אינו אלא העיבוד של הביטוי הזכור: "הן יראת ה' היא חוכמה…" (כ"ח, 28). זהו המסר העליון של ספר "איוב". עריכה מתוקנת של פרקי הספר עם העברת פרק כ"ח לפרק מ"ב, כמוצע קודם, תציג את המסר הנדון שלוש פעמים: מפי אליהוא, מפי אלוהים ("…הגד אם ידעת בינה." – ל"ח, 4; "מי יספר שחקים בחוכמה…" – ל"ח, 37), ולבסוף, מפי איוב.

 

                                         *

אם כך, מהו המהלך הרעיוני של איוב לאורך הספר? פרשנותנו ועריכתנו-מחדש מציעות את המבנה הרעיוני הבא:

א.     עמדת איוב כעמדת קהלת: קללת החיים, הכמיהה למוות.

ב.     היבריס גואה: איוב מדמה עצמו לאל ומשמיץ את הבריאה האלוהית.

ג.       אליהוא הפלאי מכשיר את המסר האלוהי: החוכמה האלוהית נסתרת מבינת אדם.

ד.      קבלה והפנמה של המסר על-ידי איוב: "הן יראת ה' היא חוכמתו".

 

"משפטו של קהלת" בספר "איוב" הוא אפוא בהעמדתה לדין של החוכמה האנושית המתייהרת. "פסק הדין" של איוב הוא בסימן ספר "משלי" – יראת ה' ראשית דעת". מבחינה זו, אשת-איוב היא היפוכה של "אשת-חייל" מ"משלי", גם אם אינה מוצגת כזונה בוגדנית. כפי שנוכחנו בפרקים קודמים, קהלת הבין את נחיתות החוכמה האנושית מול חוכמת אלוה, אך ספרות החוכמה שבה ונדרשה לייאושו של קהלת בדמות ייסוריו של איוב, על מנת להוקיע את הייאוש הרדיקלי ואת שלילת החיים (והבריאה) כאופני גאווה.

 

 

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: