אבלה של רות

                  אבלה של רות

 

בראיון שנערך עמה ב- 1998 אמרה ג'וליה קריסטבה: "ספר 'רות' הוא הרהור מאגיסטרלי על האחרוּת וה'זרוּת' של האישה, אשר דוגמתו לא נמצא בשום מקום אחר. רות היא הזרה, ובה בעת, היא האם הקדומה של בית דוד המלכותי. כך, בלב לבו של השלטון מוטבע חותמה של נשיות זרה. היהדות הממוסדת אינה מכירה בזאת, ובה בעת, זהו חלק ממסורת של נדיבות כלפי האחר הנוכחת בלב המונותיאיזם היהודי. ב'שיר השירים' יחסי האוהבים מעוצבים כיחסים בין גבר ואישה שהנם זרים, נודדים שנידונו לאבד אחד את השני. חיץ ממוקם אפוא בתנ"ך בלב היחסים בין אדם לזולת."[1]

 

עוד בספרה, "זרים לעצמנו" (פאריז, 1991), הקדישה ג'וליה קריסטבה פרק תמים למגילת "רות" ולהצגת הרעיון הנ"ל. במבוא קצר לפרק זה עלה, כמו בהכרח, מושג הגֵר או הגֵרה: קריסטבה לא החמיצה את האמביוולנטיות של המונח "גר", המציין את כפילות המגורים והזרות (וראו גם התחלפות הגימ"ל והזי"ן בכתב העברי) והתעכבה על המונח "גֵר-תושב" כמאחד את שני המובנים:

"הגר-תושב מקיים את זהותו כנוכרי אך (…) הוא מציית לחוקים פסיפסיים."[2]

 

הגֵר, ציינה קריסטבה, עונה בדרך הניגוד אך גם משלים את הרעיון של "העם הנבחר". מכאן, הציטוט המובא על-ידה מתוך מסכת "פסחים" של התלמוד הבבלי:

"…ואמר רבי אלעזר:לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים."[3]

 

טרם קראתי את ספרה של קריסטבה כאשר כתבתי בסוף שנות התשעים את המילים הבאות, המתגלות בדיעבד כתמיכה לשונית-פילוסופית נמרצת בעמדתה:

"הגָר, המתגורר, זה הקיים במגורים, נידון עוד מאז שחר התנ"ך להיות גֵר, זר, נוכרי. הפעל גו"ר נקוט בתנ"ך על פי רוב כפעל החל על דיור ארעי בארץ נוכריה: 'ויעקב גר בארץ חם' ('תהילים', ק"ה, 23) – כוונתו ארץ מצרים; 'אשר הוא גר שם' ('עזרא', א', 4) – כוונתו פרס; עם לבן גרתי", אומר יעקב ("בראשית", ל"ב, 5); וכך, אברהם יורד לגור בארץ מצרים; אחי יוסף מודיעים לפרעה שבאו לגור בארצו; אלימלך ונעמי באים לגור בארץ מואב; וכיו"ב. ודוגמא נוספת: "בגויים לא יוסיפו לגור", נכתב באיכה (ד', 15). הייפלא, שעיקר השימוש הלשוני התנ"כי במילה 'גָר' היא בזיווגה עם המילה 'גֵר'? ראו תדירותו התנ"כית של הצירוף נוסח "הגֵר הגָר בתוככם". ומיהו הגֵר אם לא האדם שבא לגור בארץ נוכריה. הגֵר הוא הזר והאורח, ה- hospes. אך, כאמור, מיהו הגָר, אם לא זה הנמצא במצבו של הגֵר? טאוטולוגיה.

 

"החופר אל שורשי המונח 'גָר' אף ימצא, שישנם המאתרים את מקור המילה ב'יגר' הארמית, שהוראתה גל-אבנים. האם נאמר אפוא שבשורש המגורים מקננת החורבה, ואפילו הגל-עד, מצבת הקבר? אפשר שישנה זיקה בין מגורים ומגור (ומיגור)? או, שמא נפליג אל המשמעות הנוספת של הפעל גו"ר בבחינת התנקש, התנכל ('יגורו עלי עָזים' – 'תהילים', נ"ט, 4)?

 

"אם 'גָר' הוא השוכן 'שם', מה יהא הפעל התנ"כי לשכינה 'כאן'? הפעל יש"ב: 'אברהם ישב בארץ כנען' ('בראשית', י"ג, 12), 'וישב עמי בנוה-שלום' ('ישעיהו', ל"ב, 18), 'בנה לך בית בירושלים וישבת שם' ('מלכים א", ב', 36), 'וישבתם על הארץ לבטח' ('ויקרא', כ"ה, 18), ועוד. אומנם הפעל יש"ב עשוי לחול גם על היושבים בארץ זרה, אך על פי רוב הוא חל על הישיבה 'כאן', בארץ, בבחינת כפילות הנחלה והמנוחה, קרי – גאולה. (…)

"אלא ש'התגנבות' המונח 'שוב' אל פעלי השיבה-ישיבה מחדירה 'דאגה' ללבו של היושב לבטח. שאם ה'שוב' אורב לשב, כיצד תוכל יהודה לעולם לשבת? כי 'שוב' משמעו חוזר, והחוזר עלול לחזור ל'כאן' או 'לשם', וחוזר חלילה ('הלא טוב לנו שוב מצרימה' – 'במדבר', י"ד, 3). הנה כי כן, 'ושבו העבים אחר הגשם' ('קהלת', י"ב, 2) אינו אומר אלא תנועה מחזורית, תנועת 'הלוך ושוב', 'יצוא ושוב', 'רצוא ושוב' ושאר ביטויי שיבה מחזורית המוכרים לנו מהתנ"ך.

 

"אם כן, ככל שה'דאגה' הנדונה מוצנעת בתנ"ך לטובת הישיבה-שיבה המבורכת, בכל זאת, מטוטלת הגָר-גֵר מתקתקת גם בתוך הישיבה-שיבה. ואז, לחרדתנו, צפה בתודעתנו השכנות המעיקה שבין התושב לבין המקום הנושב, קרי – השומם…

"מכל כיוון לשוני שבה ומגיחה הזרות השוכנת בלב המגורים, בתוככי הבית."[4]

 

בחינה נוספת של מושג הגֵר התנ"כי תישא עמה פירות "קריסטֶבָיים" בלתי צפויים. כוונתי לזיווג השב ונשנה של הטריו – "גר יתום ואלמנה". שילוש זה מוכר היטב בתנ"ך (ובעקבותיו באינספור מקורות יהודיים), מספר "דברים" ("ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה") ועד ספרי "ירמיהו" ("גר יתום ואלמנה לא תעשוקו"), "מלאכי" ו"תהילים".

 

מדוע דווקא שלושה אלה יחדיו – "גר, יתום ואלמנה"? נחריף את השאלה: מדוע מופיע בתנ"ך שילוש זה, ולא – נניח – אזכורם של עניים מרודים, חולים סופניים, הורים שכולים, נפגעי אסונות (של טבע ומלחמות), עבדים ועוד? האם יש משהו משותף המאפיין דווקא את הגר, היתום והאלמנה ואשר מתוכו נוכל להפיק הבנת יתר של מושג הגֵר? על פניה, התשובה ברורה: גר, יתום ואלמנה הם שלושה מוכרי גורל, חסרי מגן, אשר קל להתנכל להם. ב"מדרש תהילים" (מהדורת בובר), מזמור קמ"ו, מצאנו: "יתום ואלמנה יעודד. זיוֵוג את הגר ליתום ולאלמנה – למה? אמר הקב"ה: שלושתן עלובים ועניים." ורש"י כתב: "יתום ואלמנה מפני שדמעתן מצויה." (מסכת שבת, דף י"א, עמ' א)

 

כלום מקרי הוא השימוש הנקבי במילה "שדמעתן"? אולי לא. שבעוד נקביותה של האלמנה ברורה מעצם הגדרתה, על היתום (זכר המייצג בעברית את הזכר והנקבה ששכלו את הוריהם) קראנו ב"משנה": איזהו יתום? כל שמתה אמו או שנשחטה." (מסכת בכורות, פרק ט', משנה ד') וגם "התלמוד הבבלי" חזר ואישר באותם מילים (מסכת בכורות, דף נ"ז, עמ' א'). אם כן, אלמנה ויתומים, שנספח אליהם הגֵר, אשר מזוהה בתנ"ך עם המקרה האולטימטיבי של רות, האישה הנוכריה שבחרה בעם היהודי והפכה לאם שושלת מלכותו. מה, שכמובן, אינו מונע היותו של הגֵר זָכָר.

 

ברם, לא רק בשלוש קטגוריות נשיות עסקינן, כי אם בקטגוריות של אֵבל: אלמנה – המילה העברית שורשה אכדי, "אָלמָתֻ" (מלשון מת?) – היא זו שמת עליה בעלה. יתום – המילה העברית כוללת בתוכה את מושג התום, בבחינת קץ – הוא זה שמתו עליו הוריו, או – כפי שמצאנו – שמתה עליו אמו. והגֵר? גר, נציע, הוא זה שמתאבל על אובדן מקומו. המסורת הפרוידיאנית של מושג האבל, זו המאוזכרת בידי קריסטבה בשער "שמש שחורה" (פאריז, 1987) טוענת לאגרסיביות מסוימת כלפי אובייקט האבל שאָבַד. המתאבל אוהב את מושא האבל, אך גם שונאו בבחינת זר המקנן בתוכו: "… משום שאני שונא אותו, האחר שבתוככי עצמי הוא אני רע, ולכן אני רע, אני איני קיים, אהרוג את עצמי."[5] ועוד מוסיפה קריסטבה על ה"שופט הרודן", הסופר-אגו הנשגב, התובע מהמתאבל את אובדנו העצמי.

 

צורה אחרת של דפרסיית אבל מצביעה אל אני נרקיסיסטי פצוע וריק הסובל מתחושה חריפה של היעדר. בעבור המתאבל, העצב הוא האובייקט האחד והיחיד – ה"דָבר" – הממיר את האובייקט האבוד. זוהי השמש השחורה, האור הנעדר שאינו ניתן לסימון.

 

עיקרון הזרות, השוכן בלב חוויית האבל, מחזיר אותנו אל הגֵר ואל בריתו המסוימת עם האלמנה ועם היתום. ניתן היה לעמוד על האהבה-שנאה כלפי האָחֵר בחברה ואפילו על שנאה עצמית בגין נוכחותו של האחר, הגֵר, בתוך החברה. אך, ברצוני לעמוד בקצרה על המלנכוליה או הדפרסיה של הגֵר הוא עצמו, על אובייקט האובדן וההיעדרות שלו – היעדרות מקומו הקודם, ועל חווייתו הקשה את היעדר מקומו בתוך החברה החדשה בה הוא חי.

 

האלמנה, היתום והגר – שלושתם מתאבלים ושלושתם חווים את האמביוולנטיות של האובייקט הנעדר. שלושתם גולים מה"מושא שלא ניתן לתת לו שֵם", שלושתם מונחים על-ידי שמש שחורה. ודומה שמגילת "רות" היא ההמחשה, לא רק לתופעת הגֵר, כי אם לשילוש הנדון ונשיותו היחסית: שהרי, רות המואביה[6] היא האלמנה, מי שבעלה – אלימלך –  מת עליה עוד בזמן התגוררות המשפחה במואב. מות האב הותיר את שני בניו – מחלון וכיליון – ביתמות חלקית למשך עשר שנים, עד מותם. כזה יהיה גם עובֵד, הבן שייוולד לרות בת הארבעים (כך במדרש "רות רבה") לאחר אותו ליל חתונתה עם בועז, הלילה בו – כך באותו מדרש – עיבר אותה בעלה בן השמונים, אך נפח את נשמתו. פעם נוספת נגזרה, אם כן, אלמנות על רות, ופעם נוספת נגזרה יתמות מאב (הפעם, על בנה).

 

כך, עוד בטרם מתגוללת פרשת הגרה ומעשה גאולתה, הטרגדיה של שלוש הנשים האבלות – נעמי, רות וערפה – היא זו הבולטת במגילה: בכי הפרידה מארץ מואב, בדרכן של הנשים לארץ יהודה, הוא רק פן של מלנכולית-האבל בו שרויות השלוש. פעמיים אומר הכתוב: "ותשאנה קולן ותבכנה" (א', 9; א' 14). נעמי המחליפה שמה ל"מָרֵא" – "כי הֵמַר שדי לי מאד" (א', 20), היא זו שזהותה הקודמת מתה עם מות בעלה ובניה. אמירתה – "אני מלאה הלכתי וריקם השיבני ה'" (א', 21) כמו מאשרת את ההבחנה לעיל של קריסטבה בדבר הריק של המתאבל, שעצב הוא מלאותו האחת והיחידה. הביטוי – "ותחדל לדבר אליה" (א', 18) עשוי לתאר את מצב אי-הדיבור, שהוא אי היכולת לסמל או לנקוט בשם, בו נמצאת המתאבלת המלנכולית, נעמי במקרה זה. כלתה, רות, נמצאת במצב התרוקנות-אני חמור אף יותר. שלעומת כוח ההחלטה והמעשה של נעמי ושל ערפה, רות מתגלה כחסרת אני המספחת עצמה לנעמי ודביקה בה באשר תלך ובאשר תעשה. חייה הומרו בחיי נעמי: "באשר תמותי אמות ושם אקבר כה יעשה ה' לי וכה יוסיף כי המוות יפריד ביני ובינה." (א', 17)

 

ללא הסימבולי (השפה), מאבד המתאבל את תודעת האני שלו, זה המתבדל מהעולם. במצב המלנכוליה של האבל, שב הסובייקט למצב של אי-התבדלות סמלית מהסביבה, ולפיכך, איבד את האני. הסובייקט חזר למצב הנרקיסיסטי הפרה-סימבולי (במונחיו של ז'אק לאקאן). רות האבלה, רות שנפרדה מלשונה, לשון מואב, מנותקת מהסימבולי, ולפיכך, נטולת אני.

 

מכאן ואילך, כל התנהגותה של רות היא בסימן ציות מוחלט לחמותה (האם נעמי היא הסופר-אגו, אותו "שופט רודני" של רות?), כולל התמסרותה המינית לעת לילה של רות לבועז. ואפילו לאחר מכן, כאשר גם את בנה של רות, עובֵד, תגדל נעמי, נמצא את הכתוב מציין: "ותקראנה לו השכנות שֵם לאמור יוּלַד בן לנעמי." (ד', 17) כמו איבד עובֵד התינוק את אמו, רות, והפך ליתום גמור. אלא, שיתמות חלה בעיקרה על האָבֵל הוא עצמו במו אבלו: "האדם הדפרסיבי כמוהו כיתום במרחב הסימבולי", כדברי נואל מק'אייפי בספרו על ג'וליה קריסטבה.[7] יתמותו של האבל החווה את ההיעדר והאובדן, בין השאר, גם כחוויה של אובדן שפה.

 

נבקש להדגיש: מגילת "רות", יותר משהיא סיפור על הזר שבתוכנו, היא סיפור על אבל ועל תחושת יתמות, על גאולת אלמנה וטריטוריה. במילים אחרות: זהו סיפור על שני אובדנים – אובדן בעל ואובדן מקום – והשָבָתם. מעשה הגאולה עומד בצל ובסימן חוויית המוות: "קניתי להקים שֵם המת על נחלתו", אומר בועז לגואל הראשון על קניית השדה (ד', 5); ואילו על פדיון האישה האלמנה הוא אומר: "וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי לי לאישה להקים שֵם המת על נחלתו ולא ייכרת שֵם המת מעם אחיו…" (ד', 10).

 

מתים מכל עבר. לפי "רות רבה", אשתו של בועז מתה באותו יום ממש בו פגש בשדה את רות. סיפור הגאולה הוא מעשה השקטתם של רוחות-מתים שאינם מוצאים מנוח עד שמובטח זרע האחר (הגואל) כתחליף לזרעם המת. מכאן, פתיחת מגילת "רות" במוות – מות אלימלך ושני הבנים – וסיומה בפירוט שושלת, קרי – מימוש זרע.

 

קריסטבה: הדרך האחת בה יוכל האָבֵל לצאת מהאובדן המלנכולי של האני היא באמצעות הזדהות ראשונית עם "אב דמיוני". האם הליכתה של רות ליהודה והזדהותה עם תרבות יהודה היא דרכה של רות להתגבר על שבר האני? קריסטבה כמו עונה ב"הן", כשהיא כותבת ב"שמש שחורה": "…הניצחון על המלנכוליה שוכנת (…) בהקמת משפחה סימבולית (אב, דמות מיתולוגית, קהילה אזוטרית)."[8]

 

לא, לא רק מגילת "איכה" היא מגילת אבל. גם מגילת "רות" היא כזו, אף כי היא גם טומנת בחובה את הגאולה מן האבל.


[1] "Aesthetics, Politics, Ethics", no.8, July-September, 1998, pp.5-16.

[2]Julia Kristeva, Strangers to Oursleves, Columbia University Press, New-York, 1991, p.68

[3] שם, עמ' 69.

[4] מתוך הפרק, "הגָר הגֵר", בספרי: "שבחי גלות", כרטא, ירושלים, 2000, עמ', 81-80.

[5] Julia Kristeva, "Black Sun",ColumbiaUniversity Press, New-York, 1989, p. 11.

[6]  לפי מסכת סנהדרין של "התלמוד הבבלי" (דף ק"ה, עמוד ב'), רות היא בתו של עגלון, בן בנו של מלך מואב. לא סתם מואביה היא אפוא רות, אלא משושלת הגרועים שבבני מואב. מה שמעצים, כמובן, את זרותה ביהודה.

 

[7] Noelle McAfee, "Julia Kristeva", Routledge, New-York & London, 2004, p.63.

[8] לעיל, הערה מס' 5, עמ'    .

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: