לשון, שפה, הגה והי

                

              ה ג ה   ו ה י

                   (100 פרגמנטים על השפה ועל הלשון)

 

  כ עננים נישאים ברקיע חולפים הקומולוסים של האותיות וההברות. מולקולות זעירות של דיבור וכתיבה חוברות יחדיו ומתעבות ללא הרף לאגלי מילים, עד כי היו לעבים והשפה כמוה כגשם ברכה, או חלילה, כסער ואף כמבול. הנה הם מרחפים בשמים – בלִיל אינסוף של רסיסים – מהם דבקים זה בזה לגופיפים שמתאחדים לסימנים לחים של פשר, ניתכים על קרקע קיומנו, ושוב מתאדים להם כפרודות של כלום, השוכנות מעלינו ומסביבנו, עוטפות אותנו כערפל והן האד העולה מן ה(אדמ)ה. שלא פחות מדם ואדמה העושים אדם, האד הוא שורש רוחו. כל הנהרות הולכים אל הים וכל המילים הולכות אל נהרות הנהרה והנהירות. אלה נהרות המבע שבעל-פה ובכתב היוצאים מגן-העדן של התרבות ונשפכים עדֵינו מני קדם – קֶדם הזמן וקֶדם המקום. אינספור דפים שבעל-פה ובכתב מקבצים בתוכם, שם בים הגדול, שפע בל-ישוער של רסיסים שהתגבשו, הזדווגו, התלכדו והופרו על מנת להפרות את אדמת קיומנו. וממילה למשפט, ממשפט לדף, מדף אל קונטרס ומקונטרס לספר – מצטברים להם וגואים ענני הקולומונימבוסים, מטיחים עלינו ממטרים של מים, זהב או עופרת. וגם אם כל אדם הוא מוריד גשם, יש שמטוסים, נהוגים ביד סופרים, משוררים והוגים, ינסקו ויטילו יודית בעבים למען יופרו אף יותר. אך, פרודות האותיות השוכנות סביבנו ומעלינו, תתעברנה ותמטרנה גם בכל משפט של פרוזה ומעש שנפיק מפינו או מידינו. שכזה הוא מחזור הטבע-תרבות של השפה: התאחדות צורך התפרקות של חלקיקים ערטילאיים, המרווים את שדותינו ומתאדים-מתפצלים, מופרים ומופָרים אל הבלתי נראה והבלתי נשמע שמהם באו ואליהם ישובו. ואין שנותינו שחונות.

 

נשמו עמוק לריאותיכם את הערפילים העוטפים, נסו לראות דרכם. אל תגידו מים-מים.    

 

 גוף השפה:

(1)  שפה, לשון, הגה: השפה בבחינת שוליים, גדה, סף (שפה=סָפָה?), גבול והיקף של חור שחור שהוא הלוע, ממנו בוקעים הצלילים. השפה בבחינת הליכה סחור-סחור סביב הבור-באר של הפה, שמתוכו צפים ועולים דימויי המושג והרגש, בור-הבאר של החשוך והמופשט שהצרנתם תמה שם, מסביב, בשפה, ברצועה הסוגרת ומקיפה. מה יודעת השפה על אודות מעמקי הלוע, שיפועי הגרון, מורדות הוושט, תהומות הבטן? מעט שבמעט. השפה בבחינת הליכה מחזורית המנסה לשווא ללכוד מבחוץ את מפלצת האגם, לדוג אותה מהחוף.

מה שונה השפה מהלשון, הלשון הלשה בתוך הפה?! שהלשון היא ערבול הדימויים של המושג והרגש, הפיכתם ופירוקם בתוך הלוע האפל לקראת בליעתם אל המקור המכלה, המפריש. הלשון: יומרת המגע של המסמן במסומן, שהיא מרחב אובדנם של דימויי המושג והרגש. מה שהשפה שומרת בכוח התהייה המרוחקת של ההוצאה-לאור, מאבדת הלשון בתאוות הלישה הבולעת אל תוך החושך. הלשון, מרכזו הגופני של הפה, כנגד השפה שהיא בשולי הפה. שפת הדיבור היא ההודאה במעמד השוליים, לעומת לשון הדיבור שהיא יומרת הצבת הדיבור במרכז (שהוא לב הבור-באר של הלוע).

וההגה? ההגה, טוהר ההיגוי, האוויר הבוקע, הנשימה-נשמה שבטרם הצרנתה בחך-לשון-פה, ההגה הוא השורש הזך של המבע, מקורו כרוח, ההגה של ההוגה, של ההגות. שורש המחשבה של השפה. ההגה, שהוא גם הכוח המנהיג, המנווט, הוא נקודת ההשקה המרבית (אף כי היחסית בלבד) של שפת אנוש בשפת אלוה. אלא, שההגה נידון מראש לשפה המצרינה וללשון הלשה בדרך מטה אל הוושט: כי כל שפה ראשיתה זוך ההגה וסופה פירוק והפרשה; ראשיתה ייחוד הרוח וסופה חילוף חומרים. מההגה עד להגהה נע לו נהג ההגות וידו על הגה הכתיבה. מילות ההגה: אהבה, אהיה, הוא, היא, יהוה… מילות השפה: מי, פּׂה, מבוא, מפה, מקום… מילות הלשון: שלשול, של, נישול, שולחן…

(2)  שפתיים: שפתיים, שתי שפות, עליונה ותחתונה. הפתח כפול-השוליים העונה לפתח כפול-השפתיים של שני מיתרי הקול. בין אלה לבין אלה "מתבשלת" השפה. שפתי המיתרים מעצבות את עובי הקול, ואילו שפתי הפה משלימות את העיצוב ההברתי הפתוח או הסגור. שלא כשני צמדי המיתרים, שאחד מהם (התחתון) אמיתי, בעוד האחר מדומה (וכזו היא, אכן, הפיזיונומיה של מיתרי הקול), שפתי הפה שתיהן גם יחד שותפות להשלמת עיצוב הקול בשפה. אלו הן תאומות הפועלות באנלוגיה מושלמת: הן נמתחות במקביל, נפתחות במקביל, מתכווצות במקביל וכו'. בסימטריה המושלמת שלהן, השפתיים "ממסגרות" היטב את הקול הבוקע, כמו הכשירו ציור לתלייה נאה על קיר. השפתיים – שתי שפות סימולטאניות ללא תרגום.

 

אך, לא רק השפתיים: הגרון (עי"ן), החך (כ"ף), השיניים (סמ"ך), הלשון (למ"ד), כל אברי הלוע, כלל מוצאיו – מתחתון עד עליון – כולם משתתפים במנגנון עיבודו ועיצובו של הדיבור, ליטושו והקצעתו של ההגה הנפלט מהקנה. זה ההגה בקע כפרץ של אוויר גולמי, פתוח ורך, ובאחת נידון לעונשין מסלול המכשולים של הלוע (אמור "לוע"; חוֵוה את מוצא-עלית ומוצא-תחתית של חלל הפה). מהי הברה אם לא פליטה תרתי משמע, פליטה מוכה, ניצולת בית-הייסורים של מכבשי הלוע. הנאמר: המבע המקורי – הפתוח, הנושב – הועלה לקורבן והוא מוגש לנו משערו הקדמי של הלוע, מהשפתיים, כשהוא מבותר, מעוך, מעוות, למען נבלעו באוזנינו?

(3)   פתיחת שפתיים: "ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך" ("תהילים", נ. "א, 17); "ויפתח ה' את פי האתון" ("במדבר", כ"ב, 28). "ואני ערל שפתיים", מעיד משה על עצמו ("שמות", ו', 12): ערל, משמע – אטום; "ערל שפתיים", משמע – שפתיו אטומות, לוקה בכושר הדיבור. "גם אוויל מחריש חכם יחשב אטם שפתיו נבון" ("משלי", י"ז, 28): שתיקה היא אטימת השפתיים. "נוצֵר פיו שומר נפשו פושק שפתיו מחִתה לו" ("משלי", י"ג, 3): פושק שפתיו מביא אסון על עצמו (רש"י, ואבן-עזרא בעקבותיו, משווים את פושק השפתיים לפשיקת רגליה של רחב הזונה…).

     התנ"ך מלמדנו: דיבור הוא פסיקת שפתיים. ראשית הדיבור בפתיחת פה. אתה

     פותח פיך לדיבור מרצון, אלא אם כן אלוהים הוא הפותח את פיך לדיבור והוא

     השָם מילים בפיך ("אשר ישים אלוהים בפי", "במדבר", כ"ב, 38), ואז

     רוח אלוהים שורה בפיך – בתפילה ואפילו בדיבור אתונו של בלעם. פתיחת

     פיך – פישוק שפתיך –  לדיבור מסוכנת לא אחת, באשר הדיבור חושף את הדובר,

          כאותה זונה המפשקת רגליה ונחשפת בגופה בפני הזר. הישמר: נקב הדיבור עלול

          לשמש כנקב לחדירתו של האחר.

(4)  הפה: הפה בולע, הפה מנשק, הפה שואף-נושף אוויר, הפה מדבר. שתי פונקציות היסוד של כל תינוק: יניקה וצעקה. האחת שואבת פנימה, השנייה מוציאה. שום פשרה בין השתיים: כלום ניסיתם לדבר תוך שאיפת אוויר? בלתי ניתן.

הפה הוא השער לכניסתם של חומרי הקיום הגופני, אך הפה הוא גם שער היציאה של חומרי הקיום הרוחני: הדיבור. בפה ראשית חילוף החומרים: כאן ראשית הטחינה, ההמסה, הערבול וכו' של המזון, אך כאן גם מתחלף הפחמן הדו-חומצתי בצלילי משמעות. כאן מוצרן ומגובש האוויר לשפה ולשון, מהצעקה עד למילה, בזכות מנגנון הלוע (ראה לעיל). כל רכיבי הפה כלים הם לחילוף מזון לאנרגיה ולהמרתו של אוויר בשפה.

מה בין אוכל לבין דיבור? מה בין יניקה לבין צעקה? הצעקה היא התביעה ל"יניקה", לקבלת חום, יחס, מזון. לא פחות מכן, הצעקה היא התגובה המיידית להעדר הזנת הגוף ו/או לפגיעה בגוף. נאמר אפוא: הצעקה מבטיחה את היניקה. והדיבור? הדיבור הוא הארטיקולציה של הצעקה, שכלול הצעקה (לאחר הדחקתה והוצאתה בסובלימציה) ועיבודה ברמה של רפלקסיה. ברם, בשורש מהותו, הדיבור עודנו מגיב ל"יניקה", אף כי יניקה ברמות שכלול ומורכבות של צרכי אני. כל דיבור, נאמר, הוא היפוך היניקה. כל פה ש"מוציא" עונה לפה ש"מכניס". בולינגר וסירס: גודל או קוטן פעירת הפה בשעת הביטוי המילולי תואמים את גודלו או קוטנו של המושא המיוצג בשפה המדוברת:

"We chip a small piece but chop a large one; a slip is smaller than a slab and a nib is smaller than a knob." (D.Bolinger & D.A.Sears, Aspects of Language, New-York, 1968, 1981, p.17) 

 

(5)   פה פעור: אתה נולד בפעירת פיך לצעקה – ראשית דיבורך; ואתה מת בפעירת פיך לשתיקה הגדולה העונה לסך מילותיך, סך דיבוריך, סך שפתך. אתה נולד עם פה כלוע הר-געש; ואתה מת עם פה כבאר חרבה.

(6)  פליטה: השפה נפלטת מהפה. בדומה לקיא, כמו ריר. היא נפלטת מתוכנו כשאר פליטות הגוף. מרביתן פסולות גוף, רעלים שמוטב נחצינם בטרם יזיקו לגופנו. הנאמר לפיכך שהשפה פולטת את המחשבות בטרם תמטנה אסון על הנפש (והגוף)? לאט לנו: פליטת מחשבות (שהיא פעולת הכוח החושב) נזקקת לשפה אך ורק לצורך העברת מחשבות לאחֵר. ענייננו לא בפליטה סתם, אלא בפליטה על ואל הזולת. שמא, כיריקה או כהטלת מימיך על זולתך? חלילה, שהרי לא נתעלם ממחשבה חיובית המיתרגמת לדיבור חיובי, נוסח דיבור של אהבה, למשל. במונחים אריסטוטליים שבהקשר למושג הקתרזיס, מוטב נדבר אפוא על עודפים, על גודש של רגשות ואידיאות. פליטת השפה כפליטת מחשבה אל האחר תכלול כל פורקן של גודש אידיאי ו/או רגשי, חיובי או שלילי. "אין לי מה לומר", משמע – אין בתוכי שום לחץ של גודש מחשבה התובע פורקנו אל האחר. ומהו יתרון פליטת המחשבה אל האחר על פני פליטת המחשבה סתם (באורח טרום-לשוני)? יתרון חילוף החומרים: קבלה, יניקה של דיבור, דהיינו תשובה (והרי לנו יתרון החשיבה הדיאלוגית של ה"חברותא" על פני החשיבה העצמית). משהו בדומה למחזור הנשיקה ופליטת הזרע: הפה המנשק הוא הפה המוצץ, התובע מזון, היונק. ההאזנה לאחר היא המרת הפה באוזן לצורך קבלת-יניקת מזון רוחני. אלא, שהמחזור של חילוף החומרים מושלם רק עם פליטת הזרע, שחרור הגודש, המומר בפליטת מילים דיבורית. הפין הומר בפה. התבגרות, אנו אומרים, היא המרת היניקה בדיבור, המציצה בפליטה. תקשורת לשונית המזַווגת אוזן ופה, היא אקט של הפריה רוחנית: שלא כהפריה הגופנית שראשיתה מציצה (נשיקה) וסופה פליטה, ההפריה הרוחנית של התקשורת הלשונית יונקת מהאוזן ופולטת מהפה.

(7)   א-מ-א, א-ב-א: פעילות המציצה של התינוק מלווה, על פי רוב, בהמהום אַפּי, וזה משוחזר כהברה מַטרים לעצם מראהו של מזון, ולבסוף כגילוי רצון לאכול ו… כביטוי לכל משאלה שלא באה על סיפוקה. חוקרי לשונות-תינוקות עקבו אחר הצלילים הראשונים של התינוק: ההמהום האַפּי, צליל ההרפיה השפתית, ועוד. מילותיו הראשונות של התינוק – "אמא", "אבא" (papa, mama) מורכבות מהכפלה של הברה פתוחה ועיצור, הכפלה העשויה לנבוע מתנועת פתיחת הפה וסגירתו בתהליך היניקה. סביר, שעצם הכפלת ההברות – ma-ma, pa-pa (אשר חוקרי לשון-תינוקות גילוה כעיקרון חוזר בשפות רבות) נועדה להבטיח את השדר הלשוני ולהבדילו מסתם נהימה. בהעמידנו את שפת התינוק על בסיס אקט היניקה, אנו מציעים אפוא עיבוד לתיאוריה של פריץ שוּלצֶה ("שפת-הילדים", 1880), לפיה "חוק המאמָץ הקל ביותר" מאתר את ההגאים הקלים ביותר לתינוק כהגאי הבכי (aaa).

(8)  "שֵם" ו"שוּמוּ": מחקר מגלה כי שורש המילה העברית "שֵם" במילה האכדית ˆsumu, שפירושה צאצא, ילד, בן. בלוחות שומריים קדומים יוצגה המילה השומרית tur באמצעות פיקטוגרף של צמד שדי-אישה, וזאת כאשר המילה tur היוותה מקבילה ל- ˆsumu האכדית ((I.Rapaport, The Hebrew Word Shem and its Original Meaning, Melbourne, 1976, pp.45-46)). ללמדנו, שהשורש הארכאי של המילה "שֵם" הוא דימוי היניקה, המייצג את ההולדה. השפה, אם שכחנו, היא מרחב מתן השמות.

(9)  נשימה, נשמה: שרש "נש"ם משותף לפעולת הנשימה שהיא נשמה (רוח, pneuma) ולהטלת השממה ("ונָשַמה כל הארץ", "ירמיהו", י"ב, 11). היסוד המשותף לנשימה-נשמה-שממה (שהיא גם "שמה") – "שָם". "שָם" במובנו הכפול: שהנשמה-נשימה בוראת את המילה כשֵם, בעוד השממה והשמה (במובן הכפול של מדבר ושל מקום רחוק) הם מרחבי השָם. אך, הנשימה-נשמה-שמ(מ)ה חוברות להוויה אחת ברמת השֵם במובנו הטרנסצנדנטלי-דתי.

       

(10)                     הבל: זרימת האוויר החמימה והלחה הנפלטת מהפה מבלי עבור את מנגנון הלוע, הוא כור ההיתוך המעצב והמגדיר את תנועת האוויר בבחינת עיצור, הברה, מילה. זרימה זו היא היא "הבל-הבלים". שהבלות היא ביטוי שאינו טעון בשום מסומן. ההבלות היא מסמן ריק. הבלות היא רוח שבקעה ואף לצליל לא נהפכה. שאילו הפכה לצליל, הייתה מוטענת בקונוטציה, גם אם לא בהכרח בדינוטציה. הבל הוא רוח נטול רוח, pneuma נעדרת spirit. ההבל הוא פליטה גופנית, בשעה שהדיבור הוא אותה פליטה ממש שהטעינה עצמה (כ"נושא" – ראה להלן) במטען אידיאי בדרכה מן הקנה אל הלוע וציוותה על מיתר הקול האמיתי (התחתון) להתכווץ ולעצבה, ל"פסלה" כצליל, בואך סדנת העיצוב של חלל הלוע.

(11)                     אוויר: חומר הדיבור, חמצן שהפך לפחמן דו-חמצני (co2). לאחר הכנסת החמצן פנימה לריאות ופעפועו מדרכי הנשימה (הגרון, קנה-הנשימה, הסמפונות) אל הדם דרך דופן הנאדיות (alevoli), ולאחר הובלת החמצן על ידי הדם ושחרור החמצן מהדם אל הרקמות, מופק הפחמן הדו-חמצני ברקמות והוא מועבר בכיוון הפוך דרך כל המסלולים הנ"ל עד כי נפלט לאוויר הפתוח. חומר הדיבור הוא אפוא פסולת גז שפולט הגוף לאחר שניצל את החמצן לטובת הדם, המוח וכיו"ב. נשוב ונדגיש: הדיבור ייתכן רק בפליטת האוויר ולא בשאיפתו, קרי – רק בשלב הפחמן הדו-חמצני. כלום יש צורך להזכיר שחומרי הדלק למיניהם עתירים בפחמן? וכלום יש צורך לציין שפחמן דו-חמצני נוצר, לא רק על ידי נשימת בעלי חיים, אלא גם על ידי שריפת פחם וחומרים אורגניים ותהליכי ריקבונם? אנו אומרים: הדיבור מכונן על תהליכי שריפה ופסולת.

(12)                     הי: בין ההגה וההי ("קינים והגה והי") – הזעקה. שהי הוא קינה ואבל. אנו, שלמדנו להכיר את האֶבל שביסוד הכתיבה (המסומנים כמצבותיהם של המסומנים/ ז'אק דרידה), כלום מזמין אותנו ה"הי" לביקור אבלים בשורש הדיבור? ואולי, הצעקה הראשונה של הנולד והצעקה האחרונה של הנפטר? הארטיקולציה של אוויר הריאות, שבירתו לוויברציות בשסתום, הולדתו מתוך הנקיק הצר והלוחץ בפינת בלוטת התריס וחַספוס הקיתון (לידה טראומטית, אין ספק), לקראת הצרנתו בחלל הפה בין עיצורי הגרון, החך, השיניים, הלשון והשפתיים – האם אין התעללות זו באוויר בבחינת הוצאה להורג של הרך הנולד, הלא הוא שורש השורשים הטהור של הדיבור, אותה הברה פתוחה עד תום של נשיפת האוויר? או, שמא נאמר אחרת: מבע הרוח (המבע הרוחני?) הטהור והראשוני הוא-הוא זעקת הכאב, הבכי המקונן, ואין השפה כי אם עידון (סובלימציה) של קול האֶבל?! השפה, אנו מציעים, היא אסתטיזציה, הצרנה ממתיקה, של אובדן ראשוני: אובדן היניקה הראשונית, הפונקציה ה"אחרת" של הפה. הן אמרנו: נשיפת השפה היא תגובה להעדר שאיפת חלב אם. בשורש כל דיבור המחאה על אובדני: אין לי, חסר לי, אבד לי. הדיבור הוא בקשת ההחזרה: השיבו לי, תנו לי. ביסוד כל דיבור שוכן מותי, והשפה היא מאמץ להחייאה, להנפשה, להשבת רוח. ביסוד כל הגה שוכן הי.

(13)                     מערות: מערות הדיבור והשֶמע: מערת הפה ושתי מערות האוזן. מערות אפלות. האחת, מערה גבוהה ורחבה המובילה למחילה צרה וארוכה; המערות האחרות, ראשיתן במחילה והֱמְשֵכַן במבוך מסובך. לכאן נכנסים רק מבחוץ. שלמערה האחת – מערת הפה – נכנסים, אך ממנה גם יוצאים. וכל המערות כולן מובילות אל קודש-הקודשים המוסתר עמוק בסוף כל המחילות והמבוכים: כאן משכנו של הכול-יכול (אל? מפלצת?), המקבל את מנחות הדיבור בשֶמע, אך גם מעניק דיבור באמצעות הפה. ככל נתיב פולחני אל קודש-קודשים, גם כאן המסלול נפתל, מסתורי ותובעני. גלי הקול מוכים (על עור התוף), נתבעים למבחני "שחיה" ותעייה (במבוך השבלול), בטרם ייקלטו (משמע, יתקבלו) על ידי המוח. לא פחות מסובכת ונפתלת דרכה של מחשבה (אידיאה מוחנית) אל התגבשותה בתנועת אוויר הנפלטת כשהיא לחוצה בין מיצרי מיתרי הקול בואך מערת הפה המוחצת, מגבילה וכו' את הצליל לצורך עיצובו בתנועה הפתוחה ו/או הסגורה. כלום קלה הכניסה והיציאה מהמערות? בתנאי בריאות ועֵרוּת, מערות האוזן פתוחות ללא הרף, קולטות כל רחש. מערת הפה נתונה לשליטתו של ה"כול-יכול", המוח. ברצונו ישגר את הדיבור וברצונו יידום. נכונותו לקבל גדולה מנכונותו לתת.

(14)                     המערות האנטי-אפלטוניות של הדיבור: מתוך חשכת המערה בוקעות המילים אל החוץ המואר, לא כמי שיוצאות אל אור האמת המוחלטת, כי אם כמי שזוֹרות אשליות. שהמילים הן אך תדמיות, סברות, וככל שתרבנה, כן תצועף השמש. סוד השמש בשתיקה (ראה להלן). מהחשוך בוקעות המילים ומגיחות אל האור (הכתיבה) רק על מנת לחמוק אל החשוך שבמחילות האוזן וארובות העין. כחולד המגיח מתלולית מאורתו ונבלע באופל תלוליתו האחרת. ואף כי נדמה לנו שצָדנו את החיה משכלאנו אותה בכלוב המואר של הטקסט, תמיד היא תחמוק. שמשכנה של השפה באופל.

(15)                     שפתי ניקוד: הניקוד הוא הניצוח על תנועת השפה – תנועת השפתיים. הניקוד הוא צרור של הוראות למתיחת השפתיים, פעירתן לגובה או לרוחב בדרגה זו או אחרת. במילים אחרות: הניקוד הוא נציגו הסימני של שריר הפה. משמע, הניקוד הוא נוכחותו הסמויה של הדיבור בכתיבה. הניקוד מסרב להפרדת העין מהאוזן.

(16)                     משפט: "פי צדיק יהגה חוכמה ולשונו תדבר משפט." ("תהילים", ל"ז, 30) המשפט הוא מבע לשוני והוא חריצת דין. המשפט שופט והמשפט הוא דין ודברים. מה מכונן את מה: היחידה הלשונית (ה"משפט") את הדין (ה"משפט"), או ניסוח החוק והדין (ב"משפט") את היחידה הרב-מילולית (ה"משפט")? אין להכריע. כך או אחרת, סמיכות הלשון והחוק. החוק כביטוי לשוני (הפסיקה כביטוי לשוני) והביטוי הלשוני כמונחה על ידי חוק. המקור המטאפיזי של החוק (המקור העלום של סמכות היסוד הראשונית התומכת בסמכותיות החוק), כמוהו כמקור העלום של המסומן הלשוני. "חיים ומוות ביד הלשון", כגזר-דין הנחבא במבע שבפה ובכתב, אף כי המשפט עצמו הוא, לכל היותר, פסק דין. כל משפט? לא. כי שאלות, מבעי רגש ואף תיאורים ("ראיתי את רות יושבת בבית קפה X", "השעה שבע וחצי", "השמש זרחה והשיטה פרחה") אינם חורצים משפט ואינם פוסקים דין. כנגדם, לטענות ולשיפוטים מעמד יורידי-כמעט. כאן, בבית המשפט של השפה, הדובר הוא השופט, הסנגור והקטגור. "גלגלי הצדק" של המשפט הלשוני אינם טוחנים לאט מדי: גבולו המרבי של המשפט המדובר הוא גבול אורך הנשימה; גבולו המרבי של המשפט הכתוב הוא כוח ההכרה (כושר האחדות וכושר הזיכרון, הבונים את הרצף המשמעותי של הנושא והנשוא).

(17)                     נושא: מה נושא הנושא על גבו? איזה מין סַבל הוא ומהיכן להיכן משאו? הנושא נושא את הנשוא, או שנושא את המושא. אך, הנושא הוא המלך, בעוד הנשוא והמושא הם נתיניו. בגבולות המשפט, הנושא הוא השליט הכול-יכול שממנו וכלפיו נגזר כל השאר – הפעל, התואר, תיאור המקום וכיו"ב. בבחינת טענה בעל-פה או בכתב (לחילופין, במאמר, בנאום וכו'), הנושא הוא החוט המאחד את הריבוי הגרעיני שממנו צומחים הגבעול, העלים ושאר רכיבי המשפט. במונחים אריסטוטליים, נושא הטענה הוא הסיבה הצורנית (המהותית). אלא, שהנושא כמהות טענה נישא על משפטים המרכיבים ובונים את הטענה, דהיינו על תת-נושאים (שכאמור, נושאים נשואים). מרחבי הטיעונים הם אפוא מרחבי כוח, מרחבי שליטה היררכיים, בהם שליט-על (נושא הטענה) שולט על תת-שליטים (נושאי משפט) השולטים על הריבוי התחבירי. בדין הפעל נש"א, הנושא מרים, מניף: הנושא מגביה, מושיב את עצמו על כס מלכותו ומאשר את סמכותו. מרחב המשפט הוא מרחב שררה, שממנו ייגזר המשפט כדין (ראה לעיל). ובה בעת, המרי: הריבוי התחבירי והסמנטי חותר תחת אשיות שלטונו של הנושא וקושר נגדו. רובדי פרשנות משחררים קריאות-נגד ותת-קריאות הקוראות תיגר על שלטונו של הנושא. המרחב הלשוני – כמשפט וכטענה – הוא מרחב הטרוגני רוחש מתחים.

(18)                            עור התוף: כאן מתדפקים צלילי הדיבור מבעד לשער האפרכסת בואך המוח. מה שראשיתו ככלי נשיפה סופו בכלי ההקשה, בתוף. ואף כי מנגנון השֶמע מופעל על ידי כל צליל, ולאו דווקא על ידי הקול הלשוני, אנו נבקש להקיש ממבנה האוזן מטפוריקה של תכונות השפה, ובפרט ברמת הזיקה בין שֶמע ומשמעות. וכך נאתר בחללי האוזן עור-תוף, פטיש (עם סדן ועם ארכוף) ומערת מבוך שבלולית ומלאת נוזלים. הדיבור מכה, הדיבור מכה גלים. ראשיתו גל קול, המשכו תנועת היפוכו של תוף (קרום מתוח המפעיל בזעזועיו את הפטיש-סדן-ארכוף, והמשכו גלי נוזלים במבוך (כלום נמצאים אנו בלבירינט של מערת המינוטאור?) וסופו בתאי החוש ובמוח. הדיבור, למען ימסור מסרו, נתבע להיכנס למערה ולעמוד במבחן המבוך. מפלצת המערה (מפלצת, לא אֵל), הלא היא התבונה, דנה את הדיבור, תחילה למסלול המעוף, לאחריו השחייה, שאחריה ההסתבכות במבוך, וכל זאת בטרם תגאל את הקול בעזרת חוט-אריאדנה שלה, הלא הוא חוט המחשבה הנמשך מחוטי העצבים.

(19)                            בית החרושת של השפה: קליפת המוח הגדול – אותה מערכת קפלים של חומר אפור ובו כעשרה מיליארד נוירונים – מחולקת לארבע אונות: הרקתית, המצחית, העורפית והקדקודית. האונה הרקתית אחראית לזיכרון ולשפה. מרכז וֶרניקֶה, הממוקם בתוך האונה הרקתית, הוא תחום השפה. מרכז ורניקה, ביחד עם מרכז בּרוקָה הסמוך (מרכז האחראי לדיבור והממוקם בחלק הפנימי של האונה המצחית), מהווה את מרחב התפקוד המוחני הלשוני: מתחם אחדותי, מרכז חשיבה, המפגיש את שני המרכזים בקליפת המוח, זה על זה: מרכז ורניקה מעל מרכז ברוקה. במרכז זה מעובדים רישומי הקֶלט (בשמיעה או בקריאה) של הדיבור, והפֶלט שלו חוזר ו"מיתרגם" במרכז ורניקה ל"דיבור הפנימי", ה"מיתרגם" במרכז ברוקה להוראות הפעלה של כלי הדיבור, או – במרכז מקביל – להפעלה של הכתיבה. מכונת השפה, אגף הפיקוח.

 

 

 

 

 

עבודת יד:

(20)                             יד ואצבע: הזרוע עובדת, היד כותבת. היידגר: היד מסמנת סימנים. אך, לא, לא היד היא הכותבת, כי אם האצבעות. העט, העיפרון (הנוצה, המקלדת) הם אקסטנציה של האצבעות, אותן האצבעות שמלטפות, שנוגעות, משושי-המישוש האנושיים. הנה היא הזיקה העקיפה בין אצבעות המישוש של העיוור המהלך בחשיכתו לבין האצבעות הכותבות. ולחילופין, הזיקה הישירה יותר שבין טביעת האצבע, החתמת האצבע, לבין הכתיבה כתחליף האצבע. שורש הכתב: החותם, הדפסת הגוף, העור.

(21)                            יד ושם: האצבע חותמת את שמך, היד מסמנת את השם, את שמות הדברים. יד ושם. לא פחות מכן, היד כזיכרון, כהנצחה. האנדרטה, שיסודה במבנה דמוי יד, כמצבה שחקוק עליה שם הנקבר. בדומה לסימני הכתיבה המהווים מצבות לקברי הדברים (באשר כל מסמן הוא קבורת המסומן, כהבחנת דרידה). ה"שֵם" בבחינת פרסום, דהיינו מילה מייצגת הגוברת על חלל וזמן נתונים של הדבר המיוצג במילה. עשית לך שם, משמע – שמךָ (המילה המייצגת אותך) תָקֵף מעבר לזמנך ומקומך, מעבר לחייך. נתינת השם טומנת בחובה את הנצחתך, קרי – מותך.

(22)                            כתב-יד: כתב-יד או דפוס? יד או מכונה? לא אכנע (לא ארים ידי): לא אפרד מכּתב-היד כשלב ראשון בכתיבה. כי ידי היא הזרוע המבצעת של מחשבתי (שהיא דיבורי הפנימי – ראה להלן). ידי היא פֵה נשמתי. ה"בתוך עצמי" קורא לתיווכה של היד כתנאי ל"מחוץ לעצמי" של ההדפסה. כתב-היד הוא ה"הנני" שלי, גוף הגיגי. המרחק בין מושגים ואידיאות המתרוצצים במוחי לבין כתיבתם הידנית קצר ביותר: מתח הכתיבה הוא המאמץ לקצר את המרחק, המאמץ להטמיע בטקסט את התנועה, הקצב, הגולמיות, כן – גולמיות המחשבה. שכתב-היד מחצין בספונטאניות מחשבות טרום-רפלקסיביות. כתב-היד הוא הפליטה הכמעט-עוויתית של זרעי ההכרה. בכתב-היד אני חושב בגופי. הקאליגרפיה היא שיאה של דואליות זו וה"גראפיטי" הוא גילויה הציבורי המונומנטאלי. ורק במעבר הקריטי מכתב-היד לדפוס – בהקלדת מחשב או בכל הדפסה מכאנית אחרת – רק בו מתקיימות הרפלקסיה, הביקורת העצמית, העריכה, עד לגימור שבקריאה חוזרת של הדפים המודפסים על דף. המעבָר לדפוס מוציאני מהאני הפרטי לאני הציבורי ומהסובייקטיבי לאובייקטיבי. הדפוס בולם את הזרימה, האותיות התקניות מצמיתות את הפרסונאלי-הסינגולארי, הזוויות החדות של אותיות הדפוס מקפיאות את העווית האורגאנית, העגלגלה והחד-פעמית של כתב-היד. רכות כתב-היד היא הנשי שנאנס בנוקשות הזכרית של הדפוס. פריו של המהלך הוא הטקסט בבחינת תינוק שנשבה. וזוהי גם הפרידה מהתינוק, מכתיבתי.

(23)                            קעקוע: הקעקוע הוא הכתיבה בעור. זוהי כתיבה פיקטוגראמית (על פי רוב, מתפקדת כ"ציור", יותר מאשר כמילים או מספרים על הזרוע) המקיימת זיקה סימולטאנית לארוס ולמיתוס. הפיקטוגראמה הקעקועית אינה בונה משפטים המשכיים, לבטח לא טענה, כי אם נוטה להסתפק בדימויים דקורטיביים עצמאיים, שהם סימני כוח. שלא כבחברה שבטית, בה לדימויי הקעקוע משמעות טקסית מעשית וטרנסצנדנטלית, הקעקוע בחברה המערבית המודרנית (למעט כתות, דוגמת "כת השטן") אינו מייצג משמעויות שמעבר לערך האסתטי ולאפקט הארוטי. כי הקעקוע הוא כתב משדל. תכליתו לפתות את מבטנו אל מצע הכתיבה – אל העור ואל השרירים שמתחתיו. שלא ככתיבה בכלל שאדישה למצעה.

(24)                     גרפולוגיה: גורלך, אישיותך, חייך – בכתיבה: עברך, עתידך. הכתיבה הידנית היא דיוקנך העצמי המודחק. הכתיבה הידנית היא שלוחה של תת-הכרתך – מתחיך, מאווייך, חרדותיך. המסמנים המרחיקים ממך את מסומניהם – מגלים סודות אחרים, סודות נשמתך. בקווי כף ידך גלומים חייך שבכוח, ואילו בקווים שרושמת כף ידך גלומים חייך שבפועל. כל כתיבה ידנית משחררת ומסגירה את התת-מודע; כל הדפסת כתב מדחיקה.

(25)                     רישום, רשימה ומרשם: הרישום (האמנותי) והרשימה (הטקסטואלית) – שניהם מבע או התרשמות בקו. השניים עשויים להתאחד, כגון ברישום כתיבתי שבמסורת סיי טוומבלי, אריה ארוך וכיו"ב. אך, גם כתיבה אינדקסית אל-אישית נוסח סֵיסמוגראף או קרדיוגראף עשויה לגשר בין השניים, באשר זו האחרונה איקונית (כרישום האמנותי) ומפרטית בו בזמן. שורש הרשימה במפרט אינוונטרי, תיאור מילולי של מלאי; שורש הרישום בשרטוט סכמאטי, תמצות קווי של מבנה אובייקט או הלך-נפש. בשורשה, הרשימה מפרקת ומפרטת; הרישום, בשורשו, לוכד צורת יסוד. בשורשו, הרישום מבקש אחר האחד; בשורשה, הרשימה מבקשת את הריבוי. הגם שהקו הסימני משותף לרישום ולרשימה, לגראפי ולגראפולוגי, הגראף של הרישום איקוני (מושתת על דומות כזו או אחרת, חיצונית או פנימית), ואילו הגראף של הרשימה (של האותיות והמילים) סמלי ומשוחרר מדומות (כל עוד מדובר בלשון לא פיקטוגראפית, הירוגליפים למשל). רשימה עשויה לתפקד כרישום, אך רישום לא יתפקד כרשימה (גם אם עשוי להיראות כרשימה). במקביל, רַשָם הרישום אינו רשם פקידותי (רשם עמותות, רשם מוזיאלי וכיו"ב): שזה האחרון מכונֵן כינון פרפורמטיבי במו אקט הרישום (עמותה תתקיים כעמותה רק משנרשמה בידי הרשם בספר העמותות). שלא כרשם הפקידותי, לרשם האמנותי אין סמכות פרפורמטיבית, כי אם אך זכות המבע, שהיא זכות הייצוג.

והמרשם? המרשם הוא כתיבת נוסחה המצוינת בכושר הפעלה. שלא כרישום האמנותי, הנשמר מפני הנוסחה, המרשם הוא נוסחה אופרטיבית (לנטילת תרופות, לאפיית עוגות וכו'). הגם שמימד ההפעלה נוכח, הן ברשימה והן ברישום, הוא מרכזי ומהותי יותר למרשם.

חומרי השפה:

 

 

 

(26)                     עט ודיו: ר' אברהם אבולעפיה ("שבע נתיבות התורה") תיאר את הקולמוס והדיו האלוהי כמתווך בין הבורא לבריאה (שנבראה במהלך של כתיבה על גוויל שמימי) ואף השווה את הדיו לזרע הביולוגי: בדומה לנוזל הזרע, הנושא בתוכו את שורשי תאיו של גוף האדם, הדיו של הקולמוס האלוהי נושא בתוכו את שורשיו הקדמוניים של העולם ושלמות צורותיו. ב"ספר האות" מתאר ר' אבולעפיה קרב בין הדם של האדם לבין הדיו, עד להתהפכותם ההדדית: "והמלחמה הייתה חזקה מאד בלב בין הדם ובין הדיו והדם היה מן הרוח והדיו מן העפר ונצח הדיו לדם והשבת גברה על כל ימי החול. […] צבע הדם שחור היה ונהפך לאדום, וצבע הדיו היה אדום והנה הוא שחור."

ברובד מיסטי פחות, העט היא שלוחה של האצבע הכותבת (ראה לעיל). כדם הזורם באצבע, כן הדיו המאוחסן בעט. העט היא אצבע פצועה ש"דמה" זולג ומסמן סימוניו בכתב שחור (על פי רוב). כתיבה בדיו היא השחרה גוברת של הנייר הלבן, האפלתו. לפי ז'אק דרידה (("La dissémination", כתיבה היא שיקוי (רעל? מרפא?). בבחינת נוזל, הכתיבה חודרת ונספגת, תמיסה הבוללת את כלל הניגודים זה בתוך זה. בבחינת זרע, הכתיבה היא זרע פגום, שאין בכוחו להביא חיים לעולם (פאריז, 1972, עמ' 176).

(27)                     נייר, גוויל, קלף, עור: המעבר (סין, מצרים) מכתיבה על אבן לכתיבה על נייר חייב לתודעת העור. כל כתיבה על נייר היא "כתיבה בעור". בהיבט זה, כל כתיבת חולין על נייר נושאת עמה את זיכרונות כתיבת הקודש על הגוויל (התורה, התפילין, המזוזה). הנייר הוא תרגומו של החי (תא) לצומח (תאית) בתיווכו ההיסטורי של האריג (הנייר, מבחינה זו, הוא מימוש העיקרון של ה"טקסט-טקסטורה-טקסטיל" – ראו לעיל). אף שהנייר הוא תרגומו של העור החד-פעמי למדיום ההמוני והתקני  (אלא אם כן, מדובר בנייר ידני). כתיבה על נייר נושאת עמה את זיכרונות הסריטה בעור.

(28)                     פחם, עיפרון: העיפרון הוא גלגולו של הפחם, אותו אוד שרוף שבאמצעותו רשם איש המערות את רישומיו על קיר המערה. אם הדיו השחור נושא עמו הדים רעילים ומורבידיים, הפחם (ובעקבותיו, העיפרון) נושא עמו הדי אש ושריפה. לכתוב בדיו, בפחם (ובעיפרון) הוא לסמן זיכרונות של אובדן. הכתיבה אינה מאמינה בגוונים שאינם מהדהדים את האפל או את הזב דם. גם הכחול של הדיו נוטה לשחור. כתיבה בגיר לבן על לוח שחור (או ירוק) נידונה למחיקה מיידית. אותיות הזוהר על אקרן המחשב מושחרות אף הן במדפסת הדיו או הלייזר. וכתיבת האור של הקולנוע? זו תובעת מאתנו הימצאותנו בחושך.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

טבע השפה:

 

 

(29)                       האורגניות של השפה: השפה – גוף חי היא, גוף שמתפתח ומתרבה מתוך עצמו, מקיים יחסים חיים עם סביבתו – מאמֵץ טפילים זרים (השפעות לשוניות משפות זרות), מזין את סביבתו (שפות נוגסות זו מזו: המילה האיטלקית, imbroglio, אומצה במאה ה- 18 לאנגלית, to embroil, לאחר שזו כבר חלחלה מהצרפתית כמאה שנים קודם לכן ). השפה חיה: מילים נולדות וחיות, מילים גוועות ומתות. התרבותה העצמית של השפה – מלמעלה ומלמטה היא: מהאקדמיה ללשון, הטובעת מטבעות לשון חדשות; ומעגת ההמון, ששורשיה בתת-תרבויות (ראה להלן: "הרחוב והאקדמיה"); ומיחידים – משוררים ושאינם כאלה – הבוראים מילים יש מאין. השפה חיה והשפה גם ברת מוות היא. וכאותה "שושנת יריחו", יש שכמעט ותגווע, אך, מעשה פלאים, תקום לתחייה. וככל גוף אורגאני, תאים זקנים ותאים צעירים משמשים בה בערבוביה: רובדי לשון עתיקים ועכשוויים נבללים בה, החדש צומח על קרקע האתמול.

(30)                     מות השפה: "שדֵימה", "ניר", "צפריר", "ריבה" – – – מילים מתות, רליקוויות של קודש אבוד. יש ששפה מתה, יש שמילים מאבדות חיוניותן והופכות לגוויות. שפת התנ"ך, שפת התלמוד, שפת היישוב הישן – רבדים של קבורה או גסיסה. השפה היא בית קברות, שבית יולדות ממוקם במרכזו. אך, לא השפה מתה, אלא דובריה: האשורים נגוזו, החיתים, המצרים הקדומים, היוונים העתיקים וכיו"ב – כולם מתו ועמם גוועה שפתם. דוברי היידיש גוועים (ויש מהם שנולדים באלה הימים). מותה של שפה היא מותה של תרבות שלימה בדין שקיעה היסטורית. השפה היא אבן-הגולל של תרבות מתה והיא אבן-השתייה של תרבות חייה.

(31)                        מיניותה של השפה: שפות, או שנחלקות הן למילות-זכר ולמילות-נקבה, או שאנדרוגניות הן, או א-מיניות. העברית, הגרמנית, הצרפתית – מיניות. לא כן האנגלית. בל  נטרח לתור אחר הגיון גנטי, כרומוזומי וכו'. שנקביותה של מילה בשפה אחת היא זכריות של אותה מילה בשפה אחרת ("שולחן", בעברית – זכר; בצרפתית – נקבה). ושום חוט אינו מגשר בין מעמדה המגדרי של המילה לבין תוכן הדבר שמייצגת המילה. כי המגדריות הלשונית – זכרית או נקבית – עניינה במסמן בלבד ולא במסומן. סוד הזהות המינית בסיומות-המילים: דוגמת סיומה "חָה" ("שמחה", "טרחה", "צפחה", "שכחה" וכו') שמבטיחה נקביות; סיומת "וֹן" ("עפרון", "תמהון", "קלון", "שוויון" וכו') שמבטיחה זכריות; סיומת "-ֶת" ("קלטת", "מכולת", "מקֶבת", "פרוכת" וכו') שמבטיחה נקביות במילים בנות שלוש הברות, אך מבטיחה זכריות במילים בנות שתי הברות ("צוות", "נבט", "רטט", "שקט" וכו')… ועוד ועוד. פלאים מסתוריים ונטולי פשר של ההפרדה המגדרית הלשונית. ואף על פי כן, הזיקה המינית. מדוע? למה? משום האורגאניות של השפה ומשום חיוניותה כמַפרָה, מופרֵית ויולדת; משום המתח הלשוני הפנימי ומשום המשיכה לזיווגי לשון הבוראים באהבתם את המשפט (אך, מדוע היעדר המיניות של שפות שונות?). ובה בעת, חרף מה שנראה כמתח סמוי המזמין דרמה-זוטא של חיזור בין מילות-זכר לבין מילות-נקבה, השפה נותרת אדישה לחלוטין לשידוכי מילות-זכר עם מילות-נקבה. "שולחן" ו"מפה" (זכר ונקבה) אינם עולים בפוריותם על "שולחן" ו"כיסא" (זכר וזכר)… מיניותה העקרה של השפה? לא, מוטב: סיומות המילים בבחינת קישוטי-חן, איפור, אחיזת עיניים של זהויות מיניות מדומות. הדקדנס של השפה…

(32)                     נישואי המטפורה: מטפורה: שידוך, זיווג, של שתי זרויות לשוניות. חתונת שניים שלא נועדו זה לזו. המטונימיה, השימוש במילה אחת לצורך משמוע מילה אחרת, ותיאור זיקה בין שני דברים. דוגמאות: "נפטון" (משמע – ים), "קצפת" (משמע – שכבת על יוקרתית), "בָשֵל" (משמע – הגיע לרמה תפקודית נאותה), "להיכנס לנעליים" (משמע – למלא תפקיד של אחר). ביסוד

       הזיווג המטונימי המגמה הסינקדוכית לחבר את החלק והשלם:

        "תני לי את ידך" כבקשת הכל, ההתמסרות השלימה. זה האומר את המטונימיה

        "נפטון" ומתכוון ל"ים", עודנו מבקש לחבר את המקרה הפרטי (שֵם אל הים)

        והמקרה הכללי (הים כולו). ואולם, המטונימיה אף תפריד בין שתי הקטגוריות

        ואף תהפוך את החתונה לטקס קבורה: שהרי ברי לדובר המטונימיה שהים אינו

        נפטון. ובנוקטו בתיבה "רגליים קרות", במשמעות של פחד-פתע ורצון לברוח,

        יקפיד הדובר להבחין בין התקררות של ממש של הרגליים (מחמת צינת חורף,

        נאמר) לבין פחד. כסינקדוכה, לפנינו שידוך של שבר ושלם, קרי שידוך בר-מום;

        כמטפורה, לפנינו הכלאת מין בשאינו מינו; כמטונימיה, לפנינו הפרדה צורך

        חיבור. אם כן, חתונה המודעת את השידוך הרעוע. חתונה מדומה, ארעית,

        מעין חתונה צורך הבטחת אזרחות או צורך השגת רישיון עבודה. חתונה טכנית,

        ביורוקרטית, אהבה לטווח קצר שמתפרקת מיד לגירושין, עם תום האופרציה.

        אלא, שבמטונימיה מתקיים גירוש העולה על הגירושין הרגילים המתחוללים

        בשפה, עת מודח המסמן מהמסומן. כי המטונימיה ממירה את המסמן האחד במסמן

        שני, רחוק מרחק יתר מהמסומן. האומר על רעייתו: "היא האוחזת בהגה",

        מתכוון לומר: היא זו המחליטה, הקובעת והמנווטת את חיי היומיום של

        המשפחה. מוטיב הנהיגה במכונית רחוק מנושא ההנהגה המשפחתית, אך הוא

        אומץ כתכסיס רטורי שסיבותיו עמו. בין הפסיכה של האישה הדומיננטית לבין

        המילים "מחליטה, קובעת ומנווטת" כרויה תהום בלתי עבירה, הדנה את המילים

        (את המסמנים) למטפורה של המציבה, בעוד את המיוצג (המסומן) היא דנה

        למטפורה של הקבר. אם כך: לְמה נידון מסמן-המשנה המטונימי – "אוחזת

        בהגה", אם לא לסטאטוס המטפורי של מציבה-על-מציבה? משהו בנוסח בית

        הקברות היהודי בפראג. חתונה בבית קברות. חתונה בין שתי מציבות, כלומר

        בין שתי רוחות רפאים. האם יש לשפה מנוס מהטקס המקאברי הזה? כלום

        יכולה השפה לחמוק מהסטאטוס המת-ונימי? ספק רב: שהרי, כל מילה אינה כי

        אם תחליף למילה אחרת, לא פחות משהיא תחליף למיוצג, למסומן. לשאלת

        פִשרה של מילה אנו עונים במילים. העיקרון הדרידיאני: כל מילה מדיחה את

        קודמתה, ולפיכך, מרחיקה מן הדבר המקורי שאותו אמורה המילה לסמן. השפה

        היא סדרה ארוכה של חתונות בבתי קברות, טקסי נישואין שסופם גירושין, נתק,

        מוות.

(33)                     עיבור העברית: סוד העיבור הוא סודה של שפה. זיקת עב"ר-עיבור-עברית. ה"עבר" שבשורש העברית הוא המעל-ומעבר של העיבור, החידה הבלתי פתירה, זו שפתרונה הכמוס מצוי מעֵבר, מעֵבר לנהר ("מעבר לנהר ישבו אבותינו…"), הלא הוא נהר כבר… שזה העובר את הנהר הוא מי שכבר עבר, דהיינו היה לעָבָר, כלומר מת. חידת העברית היא חידה של עיבור, עיבור אותיות, עיבור השפה. זהו גם סוד ה"עָבוּר", שהוא תבואה, בר, וזהו פריון ה"בר" (בן) הנחבא בשורש  עב"ר, על סך משמעויותיו. הסתתרותו הנצחית של הבר-בן היא שהופכת את העברית (המעוברת) – ואת השפות בכלל – לשפה בלתי מושגת, המותירה את הדובר בגלותו הלשונית: "עדות ליהוסף בצאתו על ארץ מצרים שפת לא ידעתי אשמע." ("תהילים", פ"א, 8-6). גלות מצרים, הארכיטיפ של כל גלות, היא גם גלות לשונית ("שפת לא ידעתי אשמע"). אלא, שגם בבואך אל ארצך, גאולתך לכאורה, בנוקטך בשפתך, נותרת לשונך חסומה בפניך, בלתי מעוברת.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 עשה לך:

 

 

(34)                     עשה לךָ שֵם: עשה לך שם; לא שם ציבורי, כי אם שם פרטי, אישי עד תום. שם פרטי, לא שם משפחתי. שהשם המשפחתי נתון ושורשיו מי ישורם. אך שמך הפרטי לךָ הוא, שלך, והוא תעודתך: להיות מיעקב לישראל, משרי לשרה, מאברם לאברהם. חייךָ כמהלך עיצוב חתימתך בשמך הפרטי: חייךָ כפיסול מחדש את שמך, כידיעתך את עצמך. זוהי הטבעת חותמך: חתימת שמך הפרטי, ניכוס שמך כניכוס עולם. אך, שמךָ מהו אם לא אבן-גולל על סך אינותך, שֵם מצבתך הפרטית, היעדרותך?! שרק מותך יחתום את מפעל חייך בבחינת מפעל מִשגֵיךָ, מפעל התחקויות-השווא אחר משמעותך החומקת? עשה לךָ שֵם: סלול את נתיב מקוריותך הנעדרת. לֵך בדרך אל היותך אב, אב בורא אך גם אבי עצמך, זה המעניק את השם לעצמך במקומו של השם שנתן לך אביך-מולידך. ורק עתה גם קנית לך את השם "אדם", אך גם הענקת לאביך-אלוהיך את השם "אדונַי"! ורק בדמך תכתוב את שמך החדש. ושמך החדש חותם את שפתך, לשונך, אחיזתך בהגה.

(35)                     עשה לך ספרייה: צא למסע ספרי-הספר (היפוכו של ספר-הספרים); צא למסע שאין לו סוף שהוא מסע הפרשנויות, פרשנויותיך, ספריך. הספרים שאתה קורא, הספרים שאתה כותב. בנה לך ארון ספרים ומלא מדפיו בספריך. כתוב את ספרי הספר עד לחתימתך, כתב ידך האולטימטיבי. שְגֵה: בדמיונות, בשיגיון, בשגיאה: כי כל פרשנות מאשרת את טעותך, והיא אך תחנה במסלול המבוך בו תיבָנה ספרייתך. טוב, טוב עשות ספרים הרבה! וספריך הם דפוסי נשמך; וספריך הם הטבעת עקבותיך בחולף; וספריך הם הווייתך כמילים, כפילך המילולי הנולד מתוכך והוא רוח הרפאים שלך, מֵתךָ החי.

(36)                     עשה לך שפת-אב: את שפת אמי אני נושא בעודני תר אחר שפת אב: מה ישמש לי מודל (אב) בדרכי אל שפתי: התהא זו שפת התלמוד? שפת החכמים? שפת השירה? וכמו הייתה שפת האם אך חומר היסוד שממנו תותקן שפתי, דהיינו – תעובר ותולידני מחדש רק משתזווג עם שפת-אב. שפת האם היא המקור החם והבטוח, הרחם הלשונית; שפת האב היא היעד הנישא, הסמכותי, המוצק, הזקוף. מסעותי בין ספרי הספר הם גם מסעות של שידוכֵי, זיווגֵי ועיבורֵי לשון לקראת הולדתי הלשונית. שהרי, שפת-האם ושפת-האב אינן שפותי. וגם שפתי – לא שלי היא עד רגע מותי. בקש אפוא את שפתך, אַמֵץ שפה, השתדך לשפה, חתור אל שפתך, עד כי יימלא פיך עפר ועיניך חרסים ורק שמך על מצבתך לעולם ועד.

(37)                     הגד, סַפּר: אל רק תאמר; הַגֵד! שלעומת האומר (נושא המסר, מבטא הכוונה. ולא כל מדַבֵר אומֵר), המגיד הוא איש ההיגד (ההודעה, ההכרזה) וההגדה (המבע המיתי). להגיד משמע להודיע, להכריז, לבשר: "אל תגידו בגת אל תבשרו בחוצות אשקלון". הנגיד, המושל, הוא בעל זכות ההכרזה, ההיגד. המגיד, לעומת האומר, תקיף, נחרץ והחלטי. נקוט במושג (שמשיג, מגשים רצון), ופחות מכן

במונח (שנח… פאסיבי). לך אל ה"'קונצפט" המָפרה (concept = conception = עיבור), ופחות מכן אל המונח (הנח בשלום על משכבו…). המושג והמונח – ארוס ותנטוס.

                      ואל רק תטען; סַפּר! כי בעוד הטוען (הטוען בבית-משפט, הטוען לכתר

          וטוען הטענה) מבקש לנכס לעצמו בזכות טענתו (את האמת, את השלטון וכו'),

          השלטון?), המספר אינו תובעני: שהמספר הוא איש הסיפור, הרצאת הדברים

          באורח הכובש לבבות. לטוען יש טענה (תביעה, מחאה, סירוב לתוכן כזה או אחר),

          בעוד למסַפר יש סיפור לספרו, תוכן משובב ומצודד.

(38)                     עשֵה שירה: שפת השירה, כלום זו השפה שעשית אותה ל"משכנך" בין ארץ לשמים, השפה בה תתגורר (כניסוחו של מרטין היידגר המאוחר)? הזוהי ה"תיבה" שהפכה ל"בית"? שמא, "אותו היסוס מתמשך בין הצליל והמשמעות" (כהגדרתו של פול ואלרי)? כך או אחרת, בין לבין: בין "כאן" לבין "שם", בין שפת כלל לשפה פרטית, בין צליל לבין פשר (ההיסוס המתמשך בבחינת השהייה נוספת של המשמעות). השירה מקדמת את השפה; השירה מקדמת את שפתך בקריאות של דרור, קריאות חירותך.

(39)                     כְּתוב בדם: מתוך שתיקתך כְתוב, ובדמך. "כתוב בדם: ונוכחת לדעת כי הדם הוא הרוח." (פרידריך ניטשה, "כה אמר זרתוסטרא"). שנפשך הייתה לדיו אדומה, לדם, "כי הדם הוא הנפש". כתוב בדמך, משמע – פצע עצמך, הקז. כתוב מתוך פצע שאינו מגליד, פֶצע עשייתך השוללת, הכופרת, המסוכנת. ורק דיו שהוא דם קורבנך העצמי – רק הוא ישגיא את הרוח במעלות אל זוהר הרקיע. ומנגד, כתיבתך שקולקלה בדיו השחור, הדיו המת והממית, כתיבה שבסימן התקני וההמוני, כתיבתך זו אחריתה המוניותו של דיבור מת. רק הכתיבה בדם – הכתיבה בחד-פעמי, באותנטי, באישי שבאישי, בדמך – רק היא תוליד מחדש את הדיבור החי. ורק היא תחזיר את דמך אל הרוח, רק היא תגביהו אל הרוח. ומה שתחילתו ברמת רוחך שלך, הוגבה למעלת רוח אלוה, אך במחיר קורבנך, דמך, חייך. כתיבת קורבנך ככתיבת מותך צורך דיבור חייך.

(40)                     קריאת הקריאה: קרא בעיניך עד שתשמע את הקריאה. מתוך הקריאה באה הקריאה. ואם תקרא "אֶת" כמי שקורא "אֶל", אל הקריאה, בוא-תבוא. "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו." ("בראשית", ב', 19) שבקריאה הנפש.

(41)                     בלע את המגילה: "ויאמר אלי בן-אדם את אשר תמצא אכול אכול את המגילה הזאת ולך דבר אל בית ישראל." ("יחזקאל", ג', 1) לְעַס את המילים הכתובות. רַסֵק אותן בפיך. אט-אט בלע אותן. עכל אותן במעיך, פָרֵק אותן בחומצותיך, התסס אותן. קח מהן לדמך, ואת השאר – הפרֵש. ורק אז דַבֵר אל בית ישראל.

(42)                     הברית עם המילה: המילה, כריתת טבעת העורלה, היא קורבן גופך, ההקדשה לאֵל את פיסת האיבר המפרה. המילה בבחינת סימון שסומנת בו בדמך עוד בטרם הוכשרת לסמן בדמך, לסמן מילים. דרידה: המילה בבחינת הדפסה שמדפיס האב בעורךָ, ראשית עקידתך. אך, לא פחות מכן, כוח הפריון שלך מופרש בחלקו ומוקרב לאל. מכאן ואילך, האל הוא שותפך לפריון, והאל תובע חלקו. ברית של תנטוס וברית של ארוס במילה: ברית המילה מסמנת את המילה הלשונית: השפה כארוס, זיקת הסימן וה- semen, זיקת ה- semen וה- seman(tic) .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 דיבור וכתיבה:

(43)                     הדיבור הוא הדבר? "בראשית היה הדיבור", "בראשית היה הדבר". יוחנן ידע: הלוגוס הוא הדיבור והוא הדבר. שהעולם נברא במילה, כלומר בדיבור. דיבור אלוהי, speech-act, דיבור שהוא מעשה: "ויאמר אלוהים יהי אור ויהי אור". פרפורפמטיביזם בראשיתי, הנדרש לסמכות הדובר, אך המשוחרר מכל תנאים קונטקסטואליים המקנים לדיבור תוקף מעשי. דיבור אלוהי הבורא גם דיבור אנושי. אך, מנגד: בראשית הייתה האות ("ספר יצירה"): "…וברא את עולמו בשלושה ספרים בסְפר וסֵפר וספּור […] עשר ספירות בלי מה ועשרים ושתיים אותיות יסוד…". דיבור הוא הדבר? אות היא הדבר? אלוהים הבורא דיבר או קרא?

 

(44)                     שפה ותנ"ך: אלוהים בורא במו פיו ואלוהים הורס ומאבד במו פיו: "והכה בארץ בשבט פיו וברוח שפתיו" ("ישעיהו", י"א, 4), או: "שפתיו מלאו זעם ולשונו כאש" ("ישעיהו", ל', 27). אלוהים ברא בדיבור אדם מדַבר. בדיבורו ברא אלוהים את האדם המדבר למען זה יברא ויכלה במילים עולמות של מילים. הכתיבה מאוחרת בהרבה בתנ"ך. ראשית הופעתה רק בספר "שמות", וגם אז – עיקרה כתיבה אלוהית: "מחֵני נא מסִפרךָ אשר כתבתָ", מבקש משה מאלוהים בעקבות פרשת עגל הזהב ("שמות", ל"ב, 32); "התורה אשר כתבתי להורותם", אומר אלוהים (שם, כ"ד, 12); "וכתבתי על הלוחות את הדברים", אומר ה' למשה (שם, ל"ד, 1); "לוחות אבן כתובים באצבע אלוהים" (שם, ל"א, 18). אך, בה בעת, וכמעט במקביל, אומר ה' למשה: "כתוב זאת זיכרון בספר ושים באוזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים" ("שמות", י"ז, 14). או: "ויכתוב משה את כל דברי ה'" (שם, כ"ד, 4). ללמדנו, שכתיבה אלוהית וכתיבה אנושית ירדו לתנ"ך כרוכים זו בזו. כמו נדרש התנ"ך ונדרש עם ישראל לאקט ההשתחררות מהעבדות והיציאה לחירות קולקטיבית כתנאי לקבלת כתב אלוהי ולמתת הכתיבה האנושית, בבחינת הצורך בזיכרון קולקטיבי, שיובטח על-ידי הכתיבה. עד אז, יודע התנ"ך דיבור בלבד. וגם אז, נדגיש: אלוהים ומשה (איש האלוהים) – הם בלבד אלה שכותבים. וגם אז – כתיבה היא כתיבת חוק (ראה להלן – "משפט וחוק"). משה, הממעט בדיבור ("…כי כבד פה וכבד לשון אנוכי" – "שמות", ד', 10), שם את הדגש על הכתיבה, על הטקסט של התורה. הוא שמעביר את העם מדיבור לכתיבה. העם, ה"רואים את הקולות" במהלך טקסט מתן תורה, עוברים תהליך של המרת השמע (דיבור) במבט (כתיבה).

 

                                         *

השפה העברית והתנ"ך לא הציבו חיץ לשוני ברור בין הפעל ספ"ר לבין שם-העצם "ספר". הדיבור (לספר את הסיפור) והכתיבה (כתיבת הספר) נמזגו זה בזו. אלא, שבדיקת הפעל ספ"ר בתנ"ך תעלה, שרוב מכריע של השימוש בפעל חל על תיאור מעשי אלוהים או דברי-תשבחותיו: "השמים מספרים כבוד אל" ("תהילים", י"ט,2), "…למען ספר שמי בכל הארץ" – "שמות", ט', 16), "ונספרה בציון את מעשה ה' אלוהינו" ("ירמיהו", נ"א, 10), וכיו"ב. לספר את דבר האבות, לספר חלום, וכו' – מרבית השימוש הנותר בפעל ספ"ר טעון אף הוא במיתיות. ללמדנו, שהזרימה נטולת-החיץ מן הפעל אל שם-העצם, אל הספר, מטעינה-מראש את מושא-הסיפור באינסופי.

"זהו ספר תולדות אדם", נכתב ב"בראשית" (ה', 1). זו הפעם הראשונה שהוזכר מושג הספר בתנ"ך. הפסוק שנעל את הפרק הקודם ציין את הולדת אנוש, בן-שת, ו"אז הוחל לקרוא בשם ה'." ("בראשית", ד', 26). רוצה לומר: התנאי להיות ספר הוא קריאת שם אלוהים. זאת ועוד: לא די בבריאת אדם כתנאי לקריאת שם אלוהים; רק עם הולדת אנוש ראשית האמונה. להיות אדם ולהיות אנוש: בעלייה מאדם לאנוש ייוודע הטרנסצנדנטלי.

כזכור, עיקרון כתיבת הספר מופיע בתנ"ך לראשונה בספר "שמות", זמן לא רב קודם פרק מתן-תורה. לקראת סוף פרק י"ז, מיד לאחר תיאור ניצחון ישראל על עמלק, עת יושב משה על אבן ונושא ידיו השמימה, אנו קוראים: "ויאמר ה' אל משה: כתוב זאת זיכרון בספר ושים באוזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים." (י"ז, 14). הספר יסודו, אפוא, בצו-כתיבה אלוהי. אדם-אל (משה) הוא האוחז בזכאות הכתיבה. במקרים אחרים, נוסח מקרהו של ירמיהו, יהיה זה הנביא השומע את דבר-אלוהים, בעוד ברוך בן-נריה כותב את הדברים מפיו. הכתיבה  היא "מטעם" אותוריטה עליונה. יש שהספר מגיע כתוב משמים: כגון מגילת-הספר שמקבל יחזקאל לאוכלה. בכל מקרה, תכלית כתיבת הספר כפולה: הקבעת החוק בסימנים חזותיים, ותיעוד היסטורי. מבחינה זו, ממשיך ספר זיכרון-עמלק את העיקרון של "ספר תולדות אדם". אך, הפעם, הורחב הספר מרמת ה"זיכרון" לרמת ההבטחה האלוהית: "כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים." כתיבת הזיכרון משולבת בהבטחת מחיקת הזיכרון (זכר-עמלק). נשוב ונדגיש: הספר המוכתב לאדם משמים טומן בחובו הבטחה אלוהית (כמו הספר שהוכתב לנביא ירמיהו מאת אלוהים: "כה אמר ה' אלוהי ישראל לאמור כתוב לך את כל הדברים אשר דברתי אליך אל ספר. כי הנה ימים באים נאום ה' ושבתי את שבות עמי ישראל…" – "ירמיהו", ל', 2-3). סך כל הזמנים בספר העל-זמני.

הפעם השנייה שמופיע מושג הספר בתנ"ך הוא שבעה פרקים לאחר האזכור הראשון, ועדיין בספר "שמות" (כ"ד, 7): "ספר-הברית", הוא לוחות-הברית. לפנינו מושג שונה לחלוטין של ספר, הספר כקודקס חוקים. בעוד "ספר תולדות אדם" צוין ללא כותב או כתיבה (כמו נברא הספר בכוח עליון, בחינת פרק בריאה נוסף. ר"ל, המחבר, ההיסטוריון, הוא אלוהים), הרי, שעתה, לכאורה, מקדימה כתיבה אנושית את הספר: "ויכתוב משה את כל דברי ה'." (כ"ד, 4). לכאורה, באשר הספר מייצג את הדיבור האלוהי: "…לוחות האבן והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם", אומר ה' אל משה, מספר פסוקים לאחר מכן (כ"ד, 12). על אי-בהירות זו של זהות הכותב נרחיב מייד, אך דומה שהיא משקפת טשטוש גבולות משמעותי בין דיבור (אלוהי) לבין כתיבה (אנושית) – לפחות בשלב ההיסטורי המוקדם.

המעבר ההיסטורי התרבותי מדיבור לכתיבה התרחש במזרח-התיכון העתיק בתהליך מורכב, הרווי בחשדות ובאי-אמון כלפי מרחב הסימנים החזותיים. התנ"ך, המשתרע על פני מרחבים קדומים בואך העת הקלאסית העתיקה, חייב היה להדהד את המתח ההיסטורי הטעון בין הדיבור לבין הכתיבה, בין הביטוי הראשוני, הישיר, הבלתי-אמצעי, המקורי, האותנטי, החי לבין ייצוגו המשני, העקיף, המוסכמתי, המלאכותי, המת.

כיצד מתמודד התנ"ך עם דואליות תרבותית זו?

הכלל התנ"כי ברור: אלוהים מדבר, האדם כותב. אלוהים ברא את העולם בדיבור, ובעקבות זאת, התנ"ך מלא וגדוש בפעלים נוסח "ויאמר" ו"וידבר" המיוחסים לקב"ה (ולא רק לו, כמובן), ואילו הכתיבה סווגה לתחומם של סופרי מלך, בעיקר. יוצאים מכלל זה, מקרים נדירים, ובראשם, פרשת כתיבת לוחות-הברית. אנו שבים אל סוגיית זהותו של הכותב: "שמות" ו"דברים" מדווחים לנו במפורש, שהיה זה אלוהים שכתב את הלוחות: "ויפן וירד משה מן ההר ושני לוחות העדות בידו לוחות כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים. והלוחות מעשה אלוהים המה והמכתב מכתב אלוהים הוא חרות על הלוחות." ("שמות", ל"ב, 16-15)

אלא, שהעניין אינו כה פשוט. ראשיתו ב"שמות" פרק כ"ד, בו קראנו, כזכור: "ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם." (פסוק 12)  על פניו, אישור נוסף לכתיבה אלוהית. ברם, הפרקים הבאים בספר "שמות", כ"ה-ל"א, אלה המדווחים בפרוטרוט על מהלך פגישתם של אלוהים ומשה בראש ההר, עומדים כולם בסימן הדיבור של הקב"ה למשה, דיבור ותו לא, ולפיכך, סופם המפתיע: "ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו בהר סיני שני לוחות העדות אבן כתובים באצבע אלוהים." (ל"א, 18)  כאילו, דיבורים לחוד וטקסט כתוב לחוד. כאילו, היו הלוחות הכתובים מוכנים מראש בכתב-ידו של הקב"ה ורק הוענקו למשה עם תום הנאום הארוך. בספר "דברים" מסתבכים מעט העניינים, כאשר משה מספר: "ויתן ה' אלי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוהים ועליהם כל הדברים אשר דיבר ה' עמכם בהר מתוך האש ביום הקָהָל." ("דברים", ט', 4)  משמע, דיבור אלוהי קדם לַכתיבה האלוהית.

העניינים הופכים מורכבים אף יותר, כאשר אנו עוברים מהלוחות הראשונים אל הלוחות השניים: "ויאמר ה' אל משה פסָל לך שני לוחות אבנים כראשונים וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת." ("שמות", ל"ד, 1) ב"דברים" מאושש הדיווח: "בעת ההיא אמר ה' אלי פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים ועלה אלי ההרה ועשית לך ארון עץ. ואכתוב על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת ושָמתַם בארון. (…) ואעל ההרה ושני הלוחות בידי ויכתוב על הלוחות כמכתב הראשון את עשרת הדברים אשר דיבר ה' אליכם בהר מתוך האש…" ("דברים", י, 5-1)

אם כן, סדר הדברים הוא כדלהלן: א. אלוהים מדבר מתוך האש. ב. אלוהים כותב את דבריו. ג. משה שובר את הלוחות. ד. אלוהים שב וכותב את הלוחות. כתיבת הלוחות השנִיים, ולו בידי האל, סבירה לחלוטין, בהיות הכתיבה מדיום משני לדיבור, תחליף לאמירה מקורית. אך, כיצד נבין את כתיבת הדיבור האלוהי בידי אלוהים הוא עצמו בשלב הלוחות הראשונים?

העובדה היא, שמשה עולה על ההר אל ה' ושם הוא מאזין לנאום ארוך (פרק ל"ד, פסוקים 26-10), אשר רק בעקבותיו מצווהו אלוהים: "כתוב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כָרַתי אתך ברית ואת ישראל. ויהי שָם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה ויכתוב על הלוחות את דברי הברית עשרת הדברים." ("שמות", ל"ד, 28-27). הנה כי כן, עתה, כמו תיקן הכתוב את הרושם הקודם והִבְהיר, שמשה הוא הכותב את דבריו של אלוהים.

מפרשי התנ"ך נקלעו, אכן, לדילמה בנושא זה. מחד גיסא, נדרשו מדרשים על אודות משה הצופה בקב"ה מגבו, שומע את קולו וכותב את דבריו. שהרי, נאמר, כזכור לנו, ב"שמות" כ"ד, 4: "ויכתוב משה את כל דברי ה'…" ואף הוסיף המפרש: "…כתלמיד שהוא כותב ורבו מיישב על ידו." ["שיר השירים רבה" (וילנא), פרשה א', ד"ה, ב, ד"א, ישקני]  מאידך גיסא, סוּפַר לא אחת במדרשים על משה שעלה על ההר ומצא את הקב"ה מתקין כתרים לאותיות… ישנם פרשנים שפתרו את הסתירה בכך שפרשו את קול אלוהים כקול כותב: "וכל העם רואים את הקולות רואים את הנראה ושומעין את הנשמע ראו דבר של אש יוצא מפי הגבורה ונחצב על הלוחות שנאמר קול ה' חוצב להבות אש." ("ילקוט שמעוני", יתרו, כ', ש')  במילים אחרות, הסתירה בין דיבור לכתיבה נפתרת באמצעות גורם שלישי, שאינו דיבור ואינו כתיבה, מרכיב סינתזה שהוא האש. בהתאם, "אמר רבי שמעון בן לקיש התורה שניתנה למשה עורה של אש לבנה וכתובה באש שחורה וחתומה באש ומלופפת באש ועִם שכותב קנח הקולמוס בשערו ומשם נטל משה זיו הפנים." ("ילקוט שמעוני", יתרו, י"ט, ר"פ)  ללמדנו, שכתב אלוהי אינו כתיבה אנושית.

לפי גרסה נוספת, קבלית ברוחה, "אגדות עתיקות (…) מספרות שהקב"ה בכבודו ובעצמו חצב כל אותיות התורה וחקקן ברוח מעשה ידי אמן. לפי אותו המקור התקין אותן אלוהים, לאמיתו של דבר, במגמה לצרף מהן טקסט בעל משמעות מיסטית ולביצוע משימות אחרות בעולם העליון. לכן ירידתן לעולם השפל הייתה לטרגדיה קוסמית, משום שעל האותיות האלה, החקוקות דָקדָקות, היה לפשוט את סגולותיהן העל-ארציות ואת בחינותיהן הפנימיות ולהתלבש בצורות גשמיות, כדי שיוכלו להיכתב על הנייר בידי בני-האדם למטה." (אליהו ליפינר, "חזון האותיות", מגנס, ירושלים, 1989, עמ' 15)

יש פרשנים שהקפידו להבחין בין כתיבה אלוהית את הלוחות הראשונים לבין כתיבה אנושית את הלוחות השנִיים: "…אמר הקב"ה למשה הלוחות הראשונות אני כתבתי אותם, כדכתיב (שם, שמות, לא) כתובים באצבע אלוהים, אבל השנִיים כְתוב אתה ולוואי אתן בו ידי…" ["שמות רבה" (וילנא), פרשה מ"ז, ד"ה]

ובשו"ת רדב"ז מצאנו: "…כי מעשה הלוחות והמכתב הראשון והלשון היו קודש-קודשים וכשירד משה מן ההר והלוחות בידו ויראו את העגל ומחולות פרחו האותיות מרוב קדושתן וחזרו למקום אצילותן ונשארו הלוחות כגוף בלא נשמה, ושבָרוֹ. (…) אח"כ כתב את הלוחות השניות בלשון שהיו הם עצמם מכירין שהוא כתב עברי שאין בו קדושה…" ("שו"ת רדב"ז", חלק ג', סימן תמב, ד"ה, שוב ראיתי)

לאמור, הדיכוטומיה בין דיבור אלוהי לבין כתיבה אנושית ניצלה משהו בזכות מעשי דרש למיניהם, בה במידה שהמקורות התנ"כיים הם עצמם מוכיחים חוסר אחידות או חוסר החלטיות בנושא.

אך, מלבד סוגיית מתן-תורה, כך נידמה, סרה הבעייתיות הנדונה כמעט-לגמרי מהתנ"ך, כאשר הכתיבה יוחסה שוב ושוב לבני-אדם. אפילו ביחסים בין הקב"ה ומשה הוסדר העניין, כאשר, בעקבות המלחמה בעמלקים ונס הניצחון (בזכות ידי משה המורמות), "ויאמר ה' אל משה כתוב זאת זיכרון בספר…" ("שמות", י"ז, 14)  אלוהים אומר, משה כותב. והכתב – כזכור לנו מכתבי אפלטון – תכליתו זיכרון. מכאן, למשל, כתיבת קלף התפילין להבטחת זיכרון יציאת-מצרים ומכאן הנצחת כיבושים על סטֶלות המפארות את המלך הכובש; וכיו"ב.

אלא, שהדילמה טרם נפתרה. שכן, עדיין היא חלה על הנביאים האחרים (מלבד משה), האמורים לתווך בין דברי הקב"ה (דברי אלוהים חיים, שלעומתם, הכתיבה "מתה") לבין העם. כיצד ייֵעשה מעשה התיווך הנבואי – בדיבור או בכתב? עדיין, בימיו של הנביא משה, נראית התשובה ברורה, כאשר משה מצווה על יהושע לכתוב את משנה-תורה על אבנים. כאילו חייב עקרון ה"משְנֵה" (המשנִיוּת) את המעָבָר לכתב. גם במקרהו של הנביא חבקוק התשובה ברורה: "…וָאַצַפֶה לראות מה ידבר ה' ומה אשיב על תוכחתי. ויענני ה' ויאמר: כתוב חזון ובָאֵר על הלוחות למען ירוץ קורא בו." ("חבקוק", ב', 2) שנאמר: אלוהים מדבר, האדם כותב. אלא, שבמקרהו של הנביא ירמיהו התשובה כבר אחרת. שלירמיהו נלווה סופר, שתפקידו לתרגם לכתיבה את הדיבור שמדבר ירמיהו, שהוא "העבָרָה" ישירה של הדיבור האלוהי: "ויקרא ירמיהו את ברוך בן-נריה ויכתוב ברוך מפי ירמיהו את כל דברי ה' אשר דיבר אליו על מגילת ספר. ויצווה ירמיהו את ברוך לאמור (…) ובאתָ אתה וקראתָ במגילה אשר כתבת מפי את דברי ה' באזני העם בית ה' ביום צום…" ("ירמיהו", ל"ו, 6)

הנה כי כן, עדיין קרועים הנביאים ביחסם לשניות הדיבור והכתיבה, ובעיקר, ביחס לנכונות להעניק לכתיבה מעמד של אמת ראשונית, נשגבה.

היה זה הנביא יחזקאל שהביא את הדילמה לשיאה, הגם שניתן לאָתֵר בהתנהלותו גיבוש עמדה ברורה בנושא.

"יחזקאל", פרק א', נתון כולו למבט. אפשר, שזהו המבט האולטימטיבי של התנ"ך – ראיית המרכבה האלוהית בכל תפארתה: "…נפתחו השמים ואראה מראות אלוהים." (א', 1)  חזון-יחזקאל – המילה "חזון" אוצרת בחובה את החזותי – מגיע לשיאו עם התגלות "מראה דמות כבוד ה'" (א', 28). זהו הרגע בו נופל הנביא על פניו (שהרי אסורה הצפייה האנושית בפני האל) "ואשמע קול מדַבֵר" (שם, שם) מכאן ואילך, לאורך פרקים ב'-ג', נפגש הקורא בהמוני פעמים בהם נוקט הכתוב בפעלים ד.ב.ר או א.מ.ר לציון התבטאותו של הקב"ה. שֶמע החליף את המבט והותיר את אלוהים במרחב הקול. בהתאם, אלוהים שולח את יחזקאל לשאת את דבר ה' אל עם ישראל. "ודברתָ את דברַי אלֵיהם…" (ב', 7) הדיבור הנבואי כהמשך ישיר ותואם לדיבור האלוהי.

אלא, שעתה אנו מתוודעים להתרחשות מוזרה, הנסובה כולה על זיקת פֶּה, דיבור וכתב: "ואתה בן-אדם שְמע את אשר אני מדבר אליך אַל תהי מֶרי כבית המרי פצֶה פיך ואכול את אשר אני נותן אליך. ואראה והנה יד שלוחה אלַי והנה בו מגילת ספר. ויפרוש אותה לפנַי והיא כתובה פָנים ואחור וכָתוּב אליה קִנים וָהֶגה וָהִי." (ב', 10-8) כאילו מַתְנֵה אלוהים את העברת הדיבור מאלוה לעם דרך הנביא באכילת כתב. ואכן: "ויאמר אלי בן-אדם את אשר תמצא אכול אכול את המגילה הזאת ולֵך דַבֵר אל בית ישראל. ואפתח את פי ויאכילני את המגילה האת. (…) ואוכלה ותהי בפי כדבש למתוק." (ג', 3-1)

פעירת פה הנביא בידי אלוהים כמוה כאישור ה"לֵך דַבֵר". לא לחינם, הביטוי הזה, "לך דבר", עוטף את אקט אכילת המגילה מלפנים ומאחור: שכן, מיד עם בליעת המגילה, חוזר אלוהים: "…לך-בוא (…) ודיברתָ בדברַי אליהם." המגילה היא דבר ה', והאכלתה את הנביא יסודה בקושי תקשורתי-לשוני שהביא צפוי לו: "ובית ישראל לא יאבו לשמוע אליך כי אינם אובים לשמוע אלי. (…) הנה נתתי את פניך חזקים לעומת פניהם ואת מצחך חזק לעומת מצחם." (ג', 8-7) אקט אכילת המגילה היה, אם כן, טקס של חיזוק הנביא, העצמת התדר התקשורתי שלו.

אלוהים אינו חדל לחזור על צו הדיבור: "ויאמר אלי בן-אדם את כל דברַי אשר אדבר אליך קח בלבבך ובאוזניך שמע. ולֵך בוא אל הגולה אל בני עמך ודברת אליהם ואמרת אליהם…" (ג', 11-10). כך יגיע יחזקאל אל "הגולה תל-אביב" וכך ישוב וישמע את אלוהים מכשירו לקראת המפגש עם בני עמו. אולם, טרם אזר הנביא כוח דיבור: "ולשונך אדביק אל חכך ונאלמתָ ולא תהיה להם לאיש מוכיח כי בית מֶרי המה. ובדברִי אותך אפתח את פיך ואמרתָ אליה כה אמר ה' אלוהים…" (ג', 27-26)

מוטיב פתיחת הלוע עודנו נוכח, אם כן. אלוהים פותח וסגר את פי נביאו, כמו היה הנביא בובת-פיתום. וכשמורה הקב"ה ליחזקאל לאפות לחם ולאוכלו למשך 390 יום, בעוד הנביא אָמוּר לשכב כל אותה עת על צדו; וכשמצוו אלוהים ללוש צואה בבצק-השעורים, ממנו יאפה הנביא עוגה ויאכלנה לעיני העם – אין זאת אלא, שאכילת העונשין הזו, המֵיצָג האלגורי הזה ("ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא בגויים…" – ד', 13) היא הקוטב האחר לאכילת המגילה האלוהית המתוקה כדבש.

בשיאו של המהלך, מַתְרֵה אלוהים: "לכן אבות יאכלו בנים בתוכֵך ובנים יאכלו אבותם." (ה', 10)  האכילה הפכה לשואה נוראה, אשר ניגודה המושלם הוא האב (האלוהי) המאכיל את בנו (הנביא) בדברי אלוהים חיים.

אם כן, מדוע ולמה אכל יחזקאל את המגילה? כדי להבטיח את אחדות הדיבור והכתיבה האלוהיים, האחדות בה פגשנו כבר בסיפור מתן-תורה.

                                     *

אני מבקש לסיים את העיון הנוכחי בתזכורת מתוך "חזון יוחנן" של "הברית החדשה". שם, מעשה פתיחת הספר האלוהי כרוכה במסכת אפוקליפטית נוראה. עם תומה, משיורד מלאך מן השמים "ובידו ספר קטן פתוח…" (י', 2) והוא מתחיל לקרוא את שכתוב בו, ברגע זה ממש בו אנו מקווים לדעת סוף-כל-סוף את מהות הטקסט, יוצאת בת-קול משמים ומצווה על יוחנן שלא לכתוב את דבר-הספר: "ואשמע קול מן השמים לאמור חָתוֹם (…) ואל תכתוב זאת." רגע השיא, רגע תקיעת השופר (המבשרת קריאת הספר ופתיחת מגילת-השמים), שנייה קלה בלבד בטרם יתגלה הסוד, "ונשלם סוד האלוהים…" (י', 7)…, אוכל יוחנן את הספר ובולעו, ובזאת גוזר גזר-דין של שתיקת-עולם ורז-נצח על תוכן הספר. הרי לנו, אפוא, מעשה נוסף של אכילת מגילה אלוהית. בעוד מעשהו של יחזקאל נועד להבטיח את אחדות הדיבור והכתיבה, הפה והיד, מעשה האכילה של יוחנן נועד להותיר את הדיבור האלוהי מנוּעַ מייצוגו האנושי, משמע מנוּעַ מכתיבתו. סופו של דבר: הכתב בצֵל הדיבור.

 

(45)                     מה קדם למה? בטרם תשאל – מה קדם למה, הדיבור או הכתיבה, שְאַל: לאן? ונענה: דיבור לאוזן וכתיבה לעין. והרי לנו שניות האמנות היפה בבחינת שניות השפה: שהאמנות היפה פונה אף היא לאוזן ולעין. האמנות כדיבור וככתיבה. האמנות היא שפה שעטתה מחלצות ואיפור בחומר ויופי. הנסיק אפוא שהאמנות ב"טהרתה" השפתית היא ספרות ושירה?

עין ואוזן – מדיומים לקליטת תבניות מורכבות, שלא כשאר החושים הקולטים תבניות פשוטות, ובדומה לשפה הבונה דפוסים מורכבים. עין ואוזן כריחוק יחסי מהמושא, שלא כשאר החושים הסמוכים למושא, ובדומה לשפה המרחיקה מסמנים ממסומנים. ברם, האם נקביל את יחסי העין והאוזן (המבט והשֶמע) ליחסי הדיבור והכתיבה? ספק רב: שהכתיבה מבטיחה לדיבור את הקבע בזמן, בעוד שאין העין מבטיחה לאוזן דבר. אף דומה, שהיתרון שהעניק האדם למבט על פני השמע אינו תופס לגבי עליונות הדיבור/שמיעה (עליונות בבחינת קדימות ומקור) על פני הכתיבה. אם ברמה הסימנית של אינדקסים ואיקונים (במינוחו של צ'רלס פירס) יש יתרון ללשון החזותית על פני השמע (וזאת בגין זיקות חזותיות שבין המסמן למסומן באינדקסים ובאיקונים), הרי שברמת הסמלים (עדיין במינוחו של פירס: הסמל כויתור על קשר הכרחי לאובייקט המסומל) – היתרון ללשון השמע.

מה קודם למה – הדיבור או הכתיבה? תאמר, הדיבור: דיבורו של תינוק קודם לכושר הכתיבה שלו. דיבורן של חיות קודם לכושר הכתיבה. בעל-פה קדם לבכתב. וכתיבה, תוסיפו בעקבות אריסטו ("על הפרשנות") היא ייצוג חזותי של דיבור. אלא אם כן, דיבור פנימי (ראו להלן) הוא כתיבה פנימית על לוח מוחך (ודיבורו של הילד הרך ככתיבה פנימית בכתב-תמונות). ואז, מה קדם למה?

(46)                     שֵבר הכתיבה: הספר נותץ עם היוולדו. כלוחות הברית. מראשיתה, חשפה ההגות המערבית את השבר העמוק, כמוכח בביקורת הכתיבה, זו העולה מביקורתו של סוקרטס נגד ליסיאס ב"פיידרוס": פיידרוס נושא תחת כנף מעילו את ספר נאומו של ליסיאס, דיבור שניצוק לכתב. הרגע הוא רגע קריטי בתולדות התרבות המערבית, רגע המעבר מדיבור לכתיבה, ולפנינו עמדתו של מי שמסרב לכתיבה (סוקרטס, שלא כתב ספר מימיו), כפי שמוצג על ידי אחד מגדולי הכותבים המוקדמים (אפלטון, שאינו חדל להטיל ספק בערך הכתיבה). וכך, נאומו של סוקרטס על אודות האהבה מתיימר להביס במדיום הדיבור את נאומו הכתוב של ליסיאס שבאותו הנושא. מהיכן ההבחנה בין דיבור לבין כתיבה? לפי "פיידרוס", האל תיוּת המציא את הכתב והציעו למלך אָמון. תיות הגן על רעיון הכתב בטיעון ש"לימוד זה, אדוני המלך, יוסיף על חוכמתם וכוח זיכרונם של המצרים…". אלא, שאמון דחה את ההצעה בטענה, שהכתב דווקא יפגע בכוח הזיכרון: "שמתוך ביטחון שיבטחו בכתב, לא יהיו עוד נזכרים מבפנים, מכוח עצמם…". סוקרטס מתייצב לצד אמון: הכתיבה מלאכותית, פוגמת בהכרת האמת לאשורה (שהיא זיכרון-אידיאות צרוף). כנגד הכתב עולה שבחו של הדיבור: הדיבור חי, ישיר, אותנטי, נובע מהנשמה ללא תיווכן ה"ממית" של האותיות. הדיבור הוא זרע אמיתי, בעוד הכתיבה היא הזרעה עקרה במים שחורים (דיו) דרך הקולמוס. רק דיבורים חיים הם "בנים של ממש לאביהם שהולידם כדין". הכתב מזייף את האמת הראשונית של הדיבור. הכתיבה היא חזרה משנית ושוחקת על מה שבמקורו הוא מקורי וחד-פעמי. הצעתו של טיות את הכתיבה כסם מרפא מתקבלת כרעל. כזו היא עמדתו של סוקרטס, וכזו היא עמדתו של אפלטון, הכותב בקטע מאיגרתו השנייה לדיוניסוס מלך סירקוז: "השמירה הטובה מכל היא – שלא לכתוב, אלא ללמוד בעל-פה…"

(47)                     דיאלוג: כלום ראשית השפה בדיאלוג, ב"דיבור כפול" (דיא-לוגוס)? כלום צדק דנטה בהניחו שרק שיחתה של חווה עם הנחש היא תחילתה של השפה האנושית (ולא אקט מתן השמות לחָיות מטעם אדם, ראשית היבדלותו של האדם מן החייתי במו שליטתו בשפה)? השפה, זו המושתתת על עיקרון השניות של אני-עולם, האם היא גם זו המניחה את היסוד לשניות של אני-אתה, דהיינו לאדם כ"חיה חברתית"? כי מהי השפה אם לא כלי תקשורת המוציא את היחיד מתוך עצמו אל זולתו והמשיב את הזולת אל היחיד. שבתשובה, התשובה לדיבורך, רק בה נולד הדיאלוג (עד לתשובה, היה זה אך דיבור היחיד). רק בקולך השב, החוזר אליך שונה (בהסכמה, בסירוב, בעיבוד, בפיתוח וכו') יאושר הדיאלוג, תאושר השפה. הדיאלוג הוא בה בעת ראי  ואחרוּת, סיכוי ההתפתחות, הגדילה, ידיעתך את עצמך. כי רק זה היוצא מתוך עצמו והשב אל עצמו יידע את עצמו (היגל).

ומהו לשון הרע אם לא היפוכו של כל זה. שבלשון הרע זימנה הלשון את הרע. לשון הרע – הליכת רכיל, משמע – דיבור של רוע על הזולת, קרי – המרת הלשון כדיאלוג בלשון הדנה באחר שלא בנוכחותו. לשון הרע היא פגיעה בשורש הדיבור האנושי, השורש הדיאלוגי. עונשה המקראי של זו, מהחמורות בחטאי היהודי, הוא הצרעת. שעונשו של המצורע – נידויו מהמחנה ובידודו, הרחקתו מכל דיבור דיאלוגי.

(48)                       שיח ושיחה: במהלך הדיס-קורס, חרגנו מה- course והפקענו את השיח מן השיחה. השיח ננעל בתוככי עצמו, כמונולוג כמעט וכשלילתה של פגישה שבכוח או בפועל בין דובר לבין מאזין. השיח בחינת מבע שנביעתו חרֵבה – אקדמית, טכנוקרטית, דבר-המוח שנקטע מדבר-הלב. כי שיח שהוא שיחה מדובב את השניים – מדבר מהלב ומדבר מהמוח. השיח כשלעצמו הוא שיח עקור מקרקע, השיח כגינון של עקירות, ולפיכך – עקר. אלא אם כן תוחזר השיחה אל השיח. בכוח הפיוט המדשן את הטקסט, בכוחן של פקעות מטפוריות המאותרות בין שורשי השיח ואשר מתוכן תונבט השיחה. רק עתה תשוחח לשון האמת עם לשון היופי ולשון הטוב.

(49)                     קרקע הכתיבה: הכתיבה שואפת להיפרד מהדיבור, אף כי בדיבור אותנטיות הרגש והתחושה הבלתי אמצעית. הכתיבה שואפת להמריא מקרקע הכתיבה ולפרוש כנפיה כרוח טהורה. אך, הכתיבה נושאת עמה את זיכרון הדיבור, כגון באונומטופיה – שצליליה מדמות את הדברים ("בק-בוק"), בכתיבה האנגראמית (העברית, למשל) המשמרת את הדיבור בכתיבה, ובניקוד (ראה להלן). השירה דיבורית יותר מהפרוזה (שהשירה סמוכה יותר למבע הרגש ולחושים), ואילו הטקסט העיוני "כתיבתי" יותר מהטקסט הפרוזאי-ספרותי. בגין הדיאלוג, הטקסט הדרמטי דיבורי יותר מטקסט הפרוזה. מה שמלמדנו, ששום היררכיה לא תהלום את יחסי הדיבור והכתיבה. כי הדיבור הוא קרקע האותנטיות של הכתיבה, המסד שמבלעדיו נותרת הכתיבה עקרה, ולו גם תזהר בזוהר האמת.

(50)                     טקסט-טקסטורה-טקסטיל: הטקסט כמעשה רקמה. מרקם. רקמה אורגנית יותר מאשר רקמת אריג. שהטקסט כמוהו כמרקם העור: תאים שמתחברים ומתרבים בשרשראות (שורות), מנקודה לקו ומקו לשטח. רקמת אותיות-הברות-מילים-משפטים העוטפת את פני רקמת הנייר של סיבי התאית. רקמת הנייר היא כאפידרמוס התומך בשכבת העור העליונה. שמא, כבָּד, כקנבס התומך בסימני הציור? לא, שהאותיות הנרשמות על הנייר אינן נולדות מתוך לובן הרקע, כבציור, וגם אין הן מחויבות לנייר – דרגת קשיותו, כושר ספיגתו, גוונו. שהאותיות אדישות לנייר – לאיכותו, לגווניו, לעוביו… בעבור האותיות, הנייר הוא אך מצע המאפשר סידור האותיות וקריאתן, מצע מכל חומר שהוא (סלע, למשל, שעליו נחקקות מילים; קלף, זכוכית, טקסטיל, אף לוח סינתטי שעליו מוקרנות אותיות האור של המחשב). רקמת הטקסט המכסה את הנייר כמוה כרקמת אצות או אזוב המכסה סלע: מקום מחייה, ותו לא.

(51)                     שורות: "ושמתי משפט לקו." ("ישעיהו", כ"ח, 17) מדוע ישרות השורות, מאוזנות בשפות המערב, אנכיות בשפות המזרח הרחוק? מדוע אין השורות מפותלות, או מוסדרות בצורות יסוד של משולש או מעגל (עת אינן מתפקדות כ"שירה קונקרטית")? ראשית כל, ברובד הפרקטי של הניצול המרבי של לוח האבן ונייר הכתיבה – עדיפה דחיסת שורות על פני משולשים, מעגלים וכו'. שלא לומר, פשטות הזיהוי, מהירות הקליטה. שנית, יתרון הסדר ההמשכי: הכתיבה היא שרשרת של הסמָכות. לא פחות מכן, הסטנדרטיזציה הסריאלית הלוגית-מינימליסטית: פונקציות של הכרה מוחנית. ויותר מכל, השורה בבחינת קו ישר, הדרך הקצרה מכל בין שתי נקודות: הפרגמאטיות של ההכרה, החיסכון האנרגטי שלה, דרך הישר. שורות הלשון כמוהן כתלמים הנחרשים בשדה: מיצוי מרבי של השטח. ההכרה והלשון מבכרות את דרך הישר, את הליניאריות הסיבתית החד-כיוונית וקצרת הנתיב. כיוון הפשר חייב להיות בהיר ומהיר. בניית המשפט וסדר המשפטים תובעים פרקטיות מרבית. זוהי המכאניקה האינסטרומנטאלית של השפה: כמוה כגלי אור המתפזרים בקווים ישרים. ומדוע לא נסבול קריאתן של שורות ארוכות מדי, נאמר – ברוחב חצי מטר? ומדוע נבכר חלוקת העמוד לפסקאות? ומדוע הזדקקות הכתיבה לטורים ולסימטריה? אין זאת אלא, משום שהכתיבה משולבת במבט ובהכרה ככוחות מאחדים: ברית המשמעות והאחדות נעזרת במבט. ארגון חזותי של השפה בתיבות פרופורציונאליות, בתיבות של "שיעור ומידה" (אם לנקוט במושגיו של אריסטו ב"פואטיקה"), ארגון השפה לפי עקרונות יסוד של יופי – כל אלה מבטיחים את זיווג הכתיבה וההכרה. האם לא איתרנו כבר את העין והאוזן – חושי היופי – בשורש הכתיבה והדיבור?

 

     במו תבוניותה, מבקשת השפה החזותית אחר הקו הישר. אך, בבחינת דיבור

     וכמבטאת רגשות, יצרים ואל-מודע, נידונה השפה ללא-ליניארי ואף לכאוטי.

     בכתיבה שואפת השפה ליישר את התזזית הבלתי צפויה והבלתי סטרוקטוראלית

     של תכניה. בכתיבה חותרת השפה אל האחד, שבתהומותיו גועש הריבוי.

(52)                     דיבור פנימי: מחשבה כדיבור פנימי? הגות מלשון הגה? אף כי אין לזהות מחשבה עם מילים, יש שהיא חופפת לה. מחשבה נולדת כאידיאה עמומה ונעדרת חזות, ורק בגיבוש המחשבה (ה"קול") למושג  יתאפשר המופע הלשוני-מילולי במוחנו. שאז יכול המושג להופיע בנו כתמונה – נעל, צלחת, מכונית וכיו"ב; ויכול המושג להופיע בנו כדימוי חזותי של מילה – "נעל", "צלחת", "מכונית" וכיו"ב. דומה, שמושג חומרי פרטיקולארי יופיע בהכרתנו כתמונה, ואילו מושג מופשט ואוניברסאלי – אושר, אמונה, צדק וכיו"ב – יופיע בהכרתנו כמילה (ושוב, רק משהתגבשה האידיאה העמומה כמושג בהיר!). וככל שנדרשת מחשבתנו לניתוח מושג בהקשר רב-מושגי, כן תגויס הלשון בבחינת תמונות-מילים ותמונות-משפטים, טקסט רץ על פני לוח ההכרה (אותו "לוח ריק" – "טבולה רסה", שעמו נולדנו ואותו אנו ממלאים בסימני "רשימות": ג'ון לוק ב"מסה על ההבנה האנושית"). תמונות הלשון נבדלות מתמונות הדברים. שתמונות הלשון מפצחות את תמונות הדברים, מבקשות להאיר את פנימיותם, כצילום רנטגן הכרתי. אמרו אפוא: דיבור פנימי הוא עיון אנליטי באמצעות מילים המוקרנות על אקרן הכרתנו ומתגבשות לכלל הגדרה או טיעון. הדיבור הפנימי הוא, לפיכך, המעבר מדיבור לכתיבה פנימית, המעבר מתחושה עמומה, המלווה את האידיאה הבראשיתית, הגולמית, אל כתיבת המושגים כטקסט מוחני. תחושת הבטן (להלן, "קול") מתהפכת בבהירותו של המושג המילולי, בדומה לצעקה שלוטשה למילים. לחילופין, אמירת הלב עלתה למוח ובו התהפכה לאותיות (כנטען ב"תניא"). הדיבור הפנימי, שהוא המחשבה, הריהו מופע (אקספרסיוניסטי בתחילתו, מושגי בסופו) בו אנו השחקנים ואנו הצופים בדיבור חזותי, בו תחושות עמומות, תמונות-דברים ותמונות-מילים משמשות זו לצד זו, עד לבהירות המילולית-חזותית הפנימית והטהורה של המובחן. הדיבור הפנימי סופו כתיבה נפשית לא ידנית, כתיבת דפוס שמקורה בארכיון המילולי האדיר השוכן במוחנו.

(53)                     מ"קול" אל "קול": בבחינת אידיאה עמומה ומעורפלת – ראשית המחשבה ב"קול" פנימי ראשוני, אפל וגולמי. יציקת קול זה בתבניות מושגיות ולשוניות בהירות תשמיע את קולו הציבורי של החושב הדובר. קולותיו של הפרט הדובר, במידה שניחנו במקוריות, בעומק, בברק ובעקביות – יבראו את "קולו" החברתי – תמצית השקפתו, הצליל הייחודי של עולמו הרוחני.

(54)                     אמירת לב: "אמר אל לבו", "אמר בלבו", "לבו אמר לו". בלבב פנימה הנפש הומייה בבקְשה אחר המוח. ש"י עגנון, "עם לבי" ("אלו ואלו"): ביקש הסופר לכתוב שיר לשולמית, אהובתו, והלך לחרוזים, ששלחוהו למילים, ששלחוהו לראש, ששיגרוהו לרעיונות, שמסרבים להתפנות לשיר אהבה. אלא, שאז נענה הלב לסופר, ובעזרתו כותב הוא את שירו.

(55)                     קול הדממה: "מילה בסלע, שתיקה בשתיים" ("ויקרא רבה", ט"ז, ה). "כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה." ("מסכת אבות", א', 17).  חוכמת השתיקה נעלה על חוכמת הדיבור. אלא, שזו עלולה להיות אך שתיקה הבולמת וסוכרת את הדיבור ומונעת השמעתו בקול. אין זו כאותה שתיקה אחרת, עמוקה, זו הדממה הפותחת שערי משמעויות יותר מכל דיבור חיצוני או פנימי. כי לא באֶלֶם עסקינן, כאותו שיתוק לשוני האוחז בך מול המופלא ממך – מוות, אלוה, אושר וכו'. שכאן אך אזלו המילים. וגם לא באין-קול עסקינן, אותה דממה המשמיעה את קול הלמות דמך הפועם בעורקים. לא, כי הדממה הנעלה מכל היא זו בה הסכנתָ להכרה אחרת, זו הלא-מילולית, הלא מושגית, ובה תדע בזכות אחדותך הרוחנית המופלאה עם הלא-אני. זו השתיקה המאלמת את החשיבה (שהיא, כזכור, דיבור פנימי) וזו השתיקה שהיא יריבת הרוח השכלית (המהר"ל). זו הדממה בה האל מופיע. בתוכך, בנפשך. כלום אזכה לשמוע אי-פעם את זו השתיקה?

 

 

 

מוצא השפה:

(56)                     מיתוס: Lingua Adamica, שפת האדם הראשון, מיתוס השפה הקדומה  שבקדומות, שפה שקדמה לכל השפות, שפה שביטאה מהותם של דברים, ולפיכך, הטרימה כל מוסכמה שרירותית של סימון וייצוג… הנה היא אגדת הבריאה הלשונית, בה מעניק אלוהים את השפה, וזו מאופיינת בכוח אמת שאבד לה, לשפה, מני אז… השפה זקוקה לשורש מיתי: מבלעדי אגדת הקדומים הבראשיתית, תיוותר השפה בערוותה האינסטרומנטאלית. המיתוס עוטה את השפה במחלצות שגב. סודות השפה וצפונותיה קבעו במיתוס את משכנם.

(57)                     שפה ראשונה: לפי דמוקריטוס, מוצא הלשון האנושית בהבעות רגש של חיות. לפי הרודוטוס (הספר השני של "היסטוריה"), המלך המצרי, פסַמֶטיכוס, בודד שני ילדים מיום היוולדם והמתין למילותיהם הראשונות. שפה "טבעית" זו תהא ראשונית וטהורה מכל השפות, ולבטח המקורית שבהן, סבר המלך. והנה, שני הילדים ביטאו את המילה "בֶקוס", שפירושה לחם בשפה הפריגית. מכאן הקיש פסמטיכוס שפריגית היא היא אם כל השפות. מאז ימי הביניים ועד לעת החדשה (יוהן גוטפריד הרדר, "על מוצא הלשון") נודעה הסברה שהעברית של כתבי הקודש היא הקדומה שבשפות. הבלשן האנגלי, וויליאם ג'ונס, איתר ב- 1786 את הסנסקריט ההודי כשורש הלשוני של קבוצת הלשונות ההינדו-אירופאיות, ובראשן היוונית והלטינית.

(58)                     אריסטו (מאה 4 לפנה"ס): ב"על הפרשנות" קבע אריסטו שמילים הן תולדת הסכם אנושי: "מילים מדוברות הן סמלי ההתנסות השכלית, ואילו מילים כתובות הן סמלי המילים המדוברות." (16a, 4-3). ועוד: "באומרנו 'שם-עצם' כוונתנו לצליל שמשמעותו מבוססת על מוסכמה, […]. שום דבר אינו שם-עצם או שם באורח טבעי: הוא הופך לכזה רק כאשר היה לסמל." (שם, 30-19). ומעט מאוחר יותר: "לכל משפט יש משמעות, לא בזכות היותו כלי טבעי שבאמצעותו מומחש הגופני, אלא, כפי שאמרנו, בזכות מוסכמה." (17a, 3-1)

(59)                     לוקרציוס (מאה 1 לספירה): "כל הגיגי הלשון, מוצאם, בלי ספק, מן הטבע./ את השמות הרבים הן המציא לנו חוש התועלת./ גם התינוק שאיננו מוכשר לשפה מדוברת,/ חוסר כשרון הדיבור בגילו לתנועות יאלצנו:/ על הדבר העומד לפניו היא מוכרח להצביע./ […]/ שטות היא, אפוא, לשער, כי אחד אלמוני בימי קדם/ בא להציע שמות לדברים, כביכול, ומפיהו/ לקח למדו אבותינו כיצד לדבר…/[…]/ לא יתכן שעלה גם בידי האחד להכריח/ את הרבים שירצו אז ללמוד ולדעת כל הגה./ […]/ הן הבקר האילם, החיה הדורסת ביער,/ פעם בפעם קולות אחרים באוזנינו ישמיעו./ פחד נשמע בקולם וכאב – או חדווה תשמע./ […]/ אם החיה האילמת, אפוא, בהתאם לחושיה/ יש בכוחה לשנות את קולה מדי פעם בפעם,/ אל נתפלא שאבות אבותינו נתנו לכל עצם/ שם מסוים, וכל הגה והגה שונה מרעהו." ("על טבע היקום", תרגום: שלמה דיקמן, ירושלים, 1962, עמ' 283-280)

(60)                      ז'אן-ז'אק רוסו (1754): "שפתו הראשונית של האדם, השפה האוניברסאלית ביותר, הנמרצת ביותר והיחידה שנזקק לה באמת, בטרם היה עליו לשכנע בני אדם הכנוסים בצוותא, היא זעקת הטבע. מאחר שזעקה כזו לא נעתקה אלא מתוך מעין אינסטינקט בנסיבות חירום, למען הזעק עזרה ברגעי סכנה גדולה […]. משהחלו מושגיהם של בני האדם להתרחב ולהתרבות, ונתכוננה ביניהם תקשורת הדוקה יותר, תרו להם אחר סימנים מרובים יותר ואחר לשון נרחבת יותר: הם העשירו את גוני (inflexions) קולם וצירפו להם תנועות (gestes), שמדרך הטבע כוח הבעתן רב יותר ומשמען תלוי פחות בקביעה קודמת. […] עלה לבסוף על דעת האנשים להמיר את התנועות בחיתוכי הקול (articulations), שאף כי אין להם אותו יחס עם מושגים מסוימים, מתאימים הם יותר לייצג את כולם – כסימנים מוסכמים." ("על המקור והיסודות לאי-השוויון בין בני-האדם", תרגום: עידו בסוק, ירושלים, 1993, עמ' 141)

(61)                     ג'מבטיסטה ויקו: "…וכך – בד בבד עם היווצרות הסמל האלוהי של יוביס – זו הראשונה שבמחשבות האנושיות של העולם הפגאני – החלה להיווצר גם לשון ההבעה הודות לאונומטופיה שהילדים משתמשים בה בהצלחה, כפי שאנו יכולים להראות על נקלה. ליוביס קראו פעם הלטינים – Ious – בחיקוי לקולו של הרעם, ואילו היוונים קראו לו על פי קול להט הברק 'זאוס'. במזרח קראו לו על פי הרחש שמשמיעה האש בבעירתה 'אור', ומכאן מוצא המילה (העברית) אורים – עוצמת האש. קרוב לוודאי שזהו גם מקור המילה של היוונית 'אוראנוס' – הם 'השמים' וכן של הפעל uro, ומכאן מוצא המילה הלטינית שהוראתו 'אני מבעיר'… […] אין זה בלתי סביר שהקריאה הראשונה שהתייחסה ליוביס ושבאה מתוך תדהמה למשמע הרעמים הראשונים, הייתה 'פא'. הכפלתה 'פא-פא' הביאה להיווצרות התואר של יוביס, 'אבי האנשים והאלים'… (pater, papa)."

(תרגום: יאיר ברונובסקי, מתוך "מסה על הלשון", תל-אביב, 1975, עמ' 17-16)

(62)                     אם כן, מהו מקור השפה? כמו הניחה שאלתנו אפשרותה של אנושיות קדם-לשונית. כמו ביקשה השאלה אחר רגע המפנה האנושי מהטרום-שפה לשפה. ולא כן הוא: שלהיות אדם פירושו להיות ניחן בכושר לשוני, בשפה. כפירושו של אונקלוס ל"ויהי האדם לנפש חיה" ("בראשית", ב', 7): "ותהי באדם לרוח מדברת" ("והֲוָת באדם לרוח ממַללָא"). משאירעה אותה מוטציה פלאית, בה בראה האבולוציה את ההומו-סָפּיאֶנס, נולדה המחשבה כדיבור פנימי שהוא כתיבה פנימית, ועמה נוצרו דיבור וכתיבה חיצוניים, משמע נבראה השפה. לא שאלה אמפירית-היסטורית היא שאלת מקור השפה, כי אם שאלה ספרותית, קרי – מיתולוגית. תכליתה – בריאת מיתוס השפה (ראה לעיל), וכמספר תשובותיה כן מספר אגדות הלשון ומקורותיה. אגדות מקור הלשון הן הדשן המפרה את השפה, הן הזוהר העוטף את הלשון האנושית בקסם הטמיר שלתוכו תזנק השירה.

(64)   או וויטגנשטיין או חומסקי: האם השפה היא משחק חברתי של

מוסכמות נלמדות (וויטגנשטיין), או כלום יסודה בסטרוקטורה מוחנית טבועה מלידה שאחראית על כושר ההנבעה של הרכבים לשוניים? לודוויג וויטגנשטיין: "מהו היחס בין שם לבין הקרוי בשם? – ובכן, מהו? התבונן במשחק הלשון […]. השאלה 'מהי בעצם מילה?' היא אנלוגית לשאלה 'מהו כלי שחמט?' […]. אנו מחזירים את המילים משימושן המטאפיזי אל שימושן היומיומי." ("חקירות פילוסופיות", 1953, סעיפים 37, 108, 116)  נועם חומסקי ("סטרוקטורות תחביריות", 1957) איתר מספר יסודות קבועים החוזרים בשפות שונות (דוגמת ההבחנה בין נושא לנשוא, או בין שם-עצם למאפייניו). דפוסים אלה מוכיחים בעבורו קיומה של סטרוקטורה בסיסית המשותפת לשפות כולן. במוח טבוע הכושר להפיק חוקיות תחבירית מתוך מספר מילים נשמעות. השפה, בחינת תבנית מנטאלית, נסמכת על יסוד זה. השפה איננה תולדת חיקוי הילדים את הוריהם ואף לא תולדת התניות צליליות המלוות בפיצוי על הבנה נאותה (התיאוריה הלשונית הביהוויוריסטית של ב.פ.סקינר). השפה היא כושר מולד, אידיאה מולדת. "חוקי המשחק", בלשונו של וויטגנשטיין, אינם נלמדים, כי אם נבנים ומשתכללים במפגש שבין מבנה המוח והמילים הראשונות. "הדקדוק הגנרטיבי" הוא מנגנון פנימי ונתון מראש של כללים המאפשרים יצירה לשונית בלתי מוגבלת. אין כל סתירה בין תפיסותיהם של וויטגנשטיין וחומסקי: המנגנון המוחי הטבוע הוא-הוא שמאפשר את תהליך ההנחלה ה"משחקית"-חברתית של השפה.

(65)   שפת ילד: בלטינית, infant – ילד – פירושו "ללא דיבור". עד גיל שנתיים, התינוק אינו ניחן בתחביר (בדומה לחיות, שנטולות תחביר גם כשהן לכאורה בעלות לשון). לפי ז'אן פייאז'ה ("תפיסת הילד את העולם", 1929), שלושה שלבים בהתפתחות הלשונית של הילד: בשלב ראשון (גילאי 6-5), תופסים ילדים את השמות כנמצאים בדברים, או כנובעים מדברים. בשלב זה, שוררת אחדות הדיבור והדבר. בשלב השני (גילאי 8-7), מובנים השמות כהמצאה (בריאה) של אלוהים או של בני האדם הראשונים. בשלב השלישי (גילאי 10-9), רואה הילד את השמות כמוצר אנושי הנפרד מהעולם, ואשר מקורו באדם החושב על העולם. אם בשלב הראשון האמין הילד שבכוחו לדעת את השם רק באמצעות הסתכלות על הדבר, הרי שבשלב השני טוען הילד שאלוהים הוא שציווה את השמות, ורק בשלב השלישי הוא מבין שהשמות מונחלים מאב לבנו מאז שחר המצאתם האנושית. אם כן, תנועה התפתחותית משלב מאגי (אחדות הסמל והמסומל) לשלב מיתי וממנו לשלב הכרתי. ביסודה, שפת התינוק עוברת מביטוי אָפקטיבי ללשון דזיגנאטיבית, כטענתו של רומן יעקובסון. מעבר זה מכונן על תהליך רָחק הכרתי מהאם, שאובחן גם על ידי ז'אק לאקאן כהרחקה אלימה: המעבר מ"שלב הראי" ל"שלב הסמל" כמעבר כפוי מברית התינוק עם אמו (וחיקוייה) אל זיקת אב ("שם האב": הציות לחוק הלשוני כחוק של אָחֵרוּת ולא של חיקוי).

 

האומנם נגזר עלי להיפרד מלשון הילד בדין בגרותי? לא, כי, חרף הכול, אמשיך ואתור בלשון פיכחוני הבוגר אחר לשון התום ההוא; שלמרות הכול, אבקש לשמר את האחדות עם האם (עולם) ברחק הסמלי ("שֵם האב") של שפת ההכרה; שלמרות הכול, אשתוקק לקלוט הדים מיתיים ומאגיים אבודים בנוף הפונקציונאלי-תקני של שפת החברה; בגלותי בארץ גזירה, מגורש לעד מגָן ורחם, לא אחדל לדובב את אובדני בשרידים/עקיבות של לשון בראשית, זו ה"נאיבית" (פרידריך שילר). כי רק בין חורבות הלשון של שחר חיינו אפשר ונדע ולו קורטוב טעם ה"שָם".

  שפה ועולם:

(66)   אפלטון והשמות: משבר הלשון האנושית קדום הוא וגילו כגיל התרבות המערבית. אף קודם למיסוד המעבר מדיבור לכתיבה, הנצה השניות המעיקה של לשון אנושית מוגבלת לעומת לשון אלוהית מושלמת. בדיאלוג "קראטילוס", שמתוך כתבי אפלטון, מתגלה הדיאגנוזה של מחלת השפה האנושית: שורשי המחלה במהות השפה כאוסף של "שמות". סוגיה זו העסיקה לא אחת את אפלטון: ב"איגרות" (ז') קראנו: "לגבי כל יש ויש מצויים שלושה שדרכם תיקָנה ידיעתו: […] ראשון הוא השם; שני – ההגדרה; שלישי – הצֶלם הנראה לעין; ורביעי – הידיעה." ("כתבי אפלטון", כרך ה', עמ' 72) ב"החוקים" (י') אומר האתונאי: "הלום לא תהייה נכון להבחין בכל דבר ודבר שלוש בחינות? […] הווייתו – אחד; הגדרת הווייתו – אחד; ושמו – אחד. […] יש שאדם משמיע את השם בלבד ומבקש את ההגדרה, ויש שהוא מציג את ההגדרה, ושואל על שמו של הדבר." ("כתבי אפלטון", כרך ב', עמ' 338) והנה, בדיאלוג, "סופיסטן", מבהיר האורח, שידיעת שם בלבד אינה ידיעה. דהיינו, שהכרת שמותיהם של דברים רחוקה מהכרת הדברים עצמם:

"…ודומני שעלינו להתחיל בחקירת הסופיסטן, ולהשתדל לגלות את טיבו בהסבר שעליו נקרא שם זה, ייתכן שאנו רואים אותו כל אחד לפי דרכו. אולם תמיד, בכל עניין ועניין, מן הדין שיוסכם על מהות העניין עצמו בדרך של הסבר מילולי, ולא רק על שמו שאין בצדו הסבר." ("כתבי אפלטון", כרך ג', עמ' 184)

מסתבר אפוא, שהדרך ממילים, כשמות של דברים, אל ידיעת הדברים המצוינים על ידי המילים, נדרשת להסבר מילולי, למשפטים. הידרשות זו  מהווה התפכחות מההנחה, שבמו ידיעת שם הדבר הוקנתה לך ידיעת הדבר, כלומר "שֶכל דבר ודבר נכון לו שמו על פי טבעו", ו"נכונות-מה מצויה בשמות, ואחת היא בפי כל היוונים והנוכרים." ("קראטילוס", "כתבי אפלטון", כרך א', עמ' 511)  זוהי הנחתו של הרגומנס, אשר כנגדה יציג סוקרטס עמדה שונה, אף כי לא לפני מסע ארוך בו נתפתה להאמין בשותפות המחשבות של הרגומנס וסוקרטס. שכן, זה האחרון הוא האומר מאוחר יותר: "ואמת אומר קראטילוס בטענו שמהטבע באו השמות לדברים, ושלא כל אדם יוצר שמות, אלא רק אותו שמשווה לעיניו את השם המצוי לכל דבר ודבר מטבע ברייתו, ומסוגל להטביע את דמותו של שם זה באותיות ובהברות." (שם, עמ' 522) ועדיין, ממש סמוך לסיום הדיאלוג, שב סוקרטס ומאשר: "שאם ידע אדם את טיבו של השם – והריהו עשוי כעניינו – ממילא ידע גם את העניין גופו, כיון שדומה הוא לשמו…" (שם, עמ' 586-585).

אכן, לפי "קראטילוס", המילים הן תמונות של הדברים (שם, עמ' 590). אלא, שישנן תמונות יפות יותר ותמונות מכוערות יותר (שם, עמ' 581). לאמור: ישנן מילים שנתינתן כשמות לדברים לא צלחה (כגון המילה "גיאומטריה", שסוקרטס מצביע על "כיעורה" ועל "אי-אמיתותה", ככתוב ב"הָאֶפּינומיס", "כתבי אפלטון", כרך ה', עמ' 138-135). מכאן, שבירור אטימולוגי של מילים-שמות, או שיובילנו הישר אל האמת הצפונה בשורש המילה ("קראטילוס" גדוש בניתוחים שכאלה), או שעלול להרחיקנו מן האמת. ההבדל יסודו בשוני המהותי בין שמות שהעניקו האלים ("שהאלים קוראים לדברים שמות הנכונים מטבעם") לבין שמות שהעניקו בני אדם. הרגומנס מסכים: "דומני שלאמת בעניין זה נתקרב ביותר, סוקרטס, אם נאמר שכוח העולה על כוח אנוש קבע את השמות הראשונים לעניינם, ולפיכך בהכרח נכונים הם שמות אלה." (שם, עמ' 589)

הבחנה זו בין שתי הלשונות אחראית לערעורו הגובר של סוקרטס (לקראת סיום הדיאלוג) על האסנציאליזם האטימולוגי: "…נשים-נא לב: אדם שבחקרו בעניינים יילך בעקבות המילים ויעיין במשמעותה של כל מילה ומילה – כלום אינך מרגיש בגודל הסכנה שייצא מרומה?" (שם, עמ' 586). מסתבר, אכן, שלמרות העמדת המחוקק (והפילוסוף לצדו) כמפקח על מתן השמות, סכנת רמאות שוכנת במסלול הישיר המוליך מהמילים (כשמות) אל האידיאה של הדברים. די בטעות קטנה של המחוקק, אומר סוקרטס, כדי שנסתבך בשרשרת של טעויות: "מחוקקי המילים עצמם כאילו נפלו לתוך מערבולת ונתבלבלו עשתונותיהם, וגם אותנו הם גוררים איתם לתוך אותו בלבול…" (שם, עמ' 590).

מכאן, שמרחב המילים חשוד באי-אמת. סוקרטס: "וברור שיש לתור אחר משהו אחר, זולת מילים, שיבהיר לנו בלי שום מילים איזה מהן נכונות הן, – ובהראותו לנו, כמובן, את אמיתם של הדברים." (שם, עמ' 589)  במילים אחרות, לא למידת הדברים מתוך המילים היא הדרך הנאותה, אלא "יש ללמוד ולדרוש אותם (את הדברים) מתוך עצמם." (שם, עמ' 590)

אם כן, שפת האלים קולקלה על ידי האדם. מה שהיה ביסודו תמונות נאמנות של העולם, כאלו המשקפות בתוך המילה-שם את מהות הדבר, אינו עוד כזה. השפה "חולה". זו שהייתה בריאה בשלב הראשוני (עת הוענקה מטעם האלים) זקוקה עתה לרופא: "…וכל העניינים דמים ממש כבני אדם חולי נזלת, וזרימה ונזלת שולטים בעולם כולו." (שם, עמ' 592)  מיהו רופא השפה? הפילוסוף.

(67)   אוגוסטינוס: המילים אינן הדברים: ב"וידויים", כתב אוגוסטינוס:  "כאשר הם (בני האדם המבוגרים) קראו לדבר-מה בשם ופנו בתוך כך לעברו, ראיתי זאת, ותפסתי שבצליל שהם משמיעים הם מכנים את הדבר שעליו הם רוצים להצביע. שזה אמנם רצונם, התחוור לי מתנועות גופם – השפה הטבעית, כביכול, של כל העמים, שבה הבעות הפנים, ניעת העיניים, תנועת האיברים ונימת הקול מביעות את רחשי הלב כאשר אנו מבקשים דבר-מה, מחזיקים בו, דוחים אותו או נמלטים מפניו. כך למדתי בהדרגה להבין אלו דברים מציינות המילים ששמעתין מובעות שוב ושוב במקומותיהן המיועדים במשפטים שונים; ואחרי שהרגלתי את פי בסימנים הללו, הבעתי אף אני באמצעותם את מבוקשי." ("וידויים", ספר א', פרק 8, תרגום: עדנה אולמן-מרגלית, ירושלים,     , עמ'  )

הדיאלוג "המורה" (De Magistro), שיחה בין אוגוסטינוס לבין בנו, אדואדטוס (מהשנים 391-388 לספירה) הוקדש כולו לסוגיות השפה. כאן מוכיח הפילוסוף עמידה ביקורתית תקיפה כנגד כוחה של השפה האנושית לייצג אמיתות. אוגוסטינוס פורש תורה סמיוטית, הרואה את המילים כסימנים של ממשויות האצורות בזיכרוננו (ונדלות מהזיכרון באמצעות השימוש במילים – בדיבור, בכתיבה ובמחשבה). אָמוּן, מן הסתם, על "קראטילוס" לאפלטון, אוגוסטינוס רואה את מרבית המילים כשמות: "שם, לפיכך, הוא מילה משבוטא נכון ובאופן משמעותי. […] מה שמסומן באמצעות 'שם' מסומן גם באמצעות 'מילה'…" (Augustine, "The teacher", in: Philosophy in the Middle Ages, eds. A. Hyman & J.J.Walsh, Indianapolis/Cambridge, 1973, p.25). בה בעת, לא כל מילה היא שם של דבר (באשר יחידות מילוליות לטיניות דוגמת – si או ex הן מילים, אך אין הן שמות). כך או אחרת, מילים אינן דברים. המילה "חייה" בשונה מהדבר שאותו היא מסמנת. "הדבר נכון לגבי כל הסימנים וכל 'ברי-הסימון'." עם זאת, ישנם חריגים לשוניים – כמו המילים "סימן" או "שֵם", המסמנות גם את עצמן, ולפיכך אין הן שונות מהדבר המסומן.

תפיסת הסימנים האוגוסטינית מוגבלת למילים (ובזאת שורש היבדלותה מהסמיוטיקה בת זמננו) וליחידות המילוליות הגרעיניות המרכיבות את המילה (בבחינת הברות משמעותיות). אך, מקוריותה ועוצמתה של תפיסה זו בהצבעתה על הכשל המהותי השוכן ביסוד המערך הסימני: כי כל ניסיון של אוגוסטינוס (ובנו) להגיע מהסימן אל הדבר המסומן נידון לכישלון: המונח הלטיני si  מסמן ספק המצוי בנפש ולא בדבר כלשהו; המונח nihil מסמן אף הוא מצב נפש (של שלילה) ולא שום דבר בממשות; וכיו"ב. זאת ועוד: הניסיון להסביר מילים מוגבל למילים: סימנים מסבירים סימנים (שם, עמ' 22).

מגבלת השפה האנושית היא בעיקרה מגבלת הכתיבה. בעבור אוגוסטינוס, הדיבור והשמע קודמים לקריאה ולעין: מילה כתובה היא סימן הפונה לעין, כאשר דבר-מה שנקלט באוזן מובא לתחום ההכרה. הנקיטה הדיבורית במילים נעלה על המילים עצמן: מילים קיימות למען ישתמשו בהן, ובעיקר לצורך לימוד. סימן משמעו הוראה, לימוד (שם, עמ' 28). אלא שחסימת הדרך מהסימן למסומנו ו/או הנידונות למרחב הסימני אינם מאפשרים את מעשה הלימוד: "אם ניתן ל סימן ואיני יודע מהו הדבר שהסימן מסמנו, אין בכוחו ללמדני דבר." (שם, עמ' 30). ומכאן, תבוסת השפה האנושית: "איננו לומדים דבר באמצעות הסימנים הקרויים בפינו מילים. להיפך, אנו לומדים את […] המשמעות השוכנת ביסוד צליל המילה כאשר אנו מכירים את המושא המסומן על ידי המילה. רק אז אנו מבחינים שהמילה היא סימן בר-משמעות." (שם, שם). ממילים ניתן ללמוד אך מילים, ולא דברים. הדרך אל משמעות מילים תיתכן רק בקדימות הכרת הדברים המסומנים.

תבוסת השפה האנושית אין פירושה אפוא תבוסת הכושר לדעת אמיתות. האמת, ולבטח זו המטאפיזית, אינה זקוקה לשפה האנושית ולסימניה. עתה עבר אוגוסטינוס מהשפה האנושית אל שפת "הספר האלוהי" (מבלי שינקוט במונח זה): "…אלפי דברים עולים בנפשו של אדם ובכוחם להציג עצמם ללא כל סימן. […] חשוב על השמש, על האור העוטף את הדברים כולם, על הירח והכוכבים, האדמה והים, ועל המוני הדברים שהם טומנים בחובם. האם אין אלוהים מציגם כשלעצמם בעבור אלה המתבוננים בהם?" (שם, שם) למרחב "לשוני" זה מצרף אוגוסטינוס את מרחב התבונה בבחינת אור פנימי המאיר ידע: "ואולם, כאשר עניין לנו בדברים בהם אנו מביטים ברוחנו, כלומר בתבונה ובכושר הבנה, נדבר על דברים בהם אנו מתבוננים במישרין באור הפנימי של האמת הזורחת באדם פנימה וגורמת להנאה פנימית." (שם, עמ' 32). מעין חיצונית, הקוראת טקסט כתוב, עבר אפוא אוגוסטינוס לעין פנימית, עין הקונטמפלציה, המשוחררת ממילים. רק עתה יתאפשר הלימוד הממשי.

(68)   תומס אקווינס: מילים וקונטמפלציה: מאות שנות ניאו-אפלטוניזם לא חזקו את מעמדו של "הספר האנושי", וזאת בגין תפיסה לשונית עקבית, מזיגה של אפלטוניות ואריסטוטליות, שערערה על מעמדן הסימני של המילים. עדיין במאה ה- 14, במסגרת דיונו של תומס אקווינס ("סומא לוגיקה", 1325 בקירוב) בתורת המונחים, אנו פוגשים בתפיסת לשון אנוש המערערת על מעמדה של לשון זו. דיונו של תומס, הצומח מהבחנתו הבסיסית של אריסטו (ב"אנליטיקה הפריורית") על אודות היות מונחים מרכיביהם של טענות, מאמץ גם את החלוקה הרומית (שבעקבות בואטיוס) בין מונחים מדוברים, מונחים כתובים ומונחים מושגיים. המונח המושגי הוא תוכן שכלי מסמן, שסימונו ראשוני וטבעי. המושג, סבור תומס, מסמן דברים באורח טבעי. רוצה לומר, כאילו הקביעו עצמן משמעויות הדברים בנשמה באורח ישיר וטבעי. כנגד זאת, המילים – מדוברות או כתובות – מסמנות אך באורח מלאכותי ומוסכם (אריסטו ב"על הפרשנות": "שום דבר אינו מטבעו שם-עצם או שם. הוא הופך לכזה רק משהפך לסמל." – סעיף 16a). בהתאם, הסימון המושגי קבוע ונצחי, בעוד הסימון המילולי בר-שינוי. אכן, לא זו בלבד שתומס אקווינס אינו רואה בתכני המחשבה דיבור פנימי, אלא שמעמדן של המילים נחות, לדעתו, לעומת מעמד המושגים: המילים המדוברות הן סימנים הכפופים למונחים המושגיים. אמנם, המילים מסמנות אותם דברים שמסומנים על ידי מושגים, ברם הן מהוות סימון משני. תומס מסכים עם אריסטו ("על הפרשנות": "מילים מדוברות הן סמלי החוויה השכלית, ומילים כתובות הן סמלי המילים המדוברות." – 16a), שמילים מדוברות הן סמלי האימפרסיות בנשמה, דהיינו שהן משניות למושגים (שהם, כאמור, אימננטיים לנשמה). המילים הכתובות ניצבות במישור נמוך אף יותר, בהיותן משניות לדיבור בסימונן.

      חידות האמת, כך תומס אקווינס, לא תיפתרנה אפוא ברמת הלשון, אלא

      ברמה מושגית-קונטמפלטיבית, שהיא רמת התיווך הרוחני בין השכל

      האלוהי לשכל האנושי.

(69)   שפה ומקום: זה שנתן את השֵם נתן גם את השָם. מתן השָם הוא מתן מקום. כי בין שפה לבין מקומה זיקה הדדית. המקום והשפה מתייחדים ברמת עגה, דיאלקט, מבטא, ולא פחות מכן, ברמת גיאוגרפיה: נופיו של מקום, כולל פאונה, פלורה ואקלים משפיעים, לא אחת, על שפת המקום: מונחי ה"לבן" השונים של האסקימוסים; אבחנות לשוניות של תושבי האיים באוקיאנוס השקט לגבי חילופי רוחות, אור, צבעי עונות, אדוות גלים, זרמי מים ואוויר (קלוד לוי-שטראוס, "החשיבה הפראית", פאריז, 1962, תל-אביב, 1973); שפת שבט אנונו שבפיליפינים הממיינת 4 תת-זנים של אגוז האֶרק ו-8 מוצרים המשמשים להם תחליף, מבחינה בין 12 סוגי נחשים, 60 טיפוסי דגים ("סך הכול רשמו החוקרים 461 טיפוסים של חיות שהילידים יודעים לזהותם." – שם, תל-אביב, 1973, עמ' 16). ברית ההכרה בין אדם למקומו, זו ההכרה הממיינת, היא גם ברית לשונית.

אך, השפה גם זוכרת מקום אחר. כרכיכה הנושאת את כונכייתה על גב, כך נושאת השפה את זיכרון הבית ממנו גורשה. רק הדים עמומים נותרו מזה המִשכן בין שברי ההברות: הדי הטרנסצנדנטלי, הנשגב, המיתי בפשוט-מכל-פשוט. שהיורד בבארות השפה אפשר שישמע את הקולות, קולות ה"מקום".

(70)   שפה וזמן: השפה מעוללת להוויה מה שהשעון מעולל לזמן: השפה מקביעה, מסדירה ויוצקת בתבניות תקניות. בו בזמן, כל עוד היא חייה, השפה שרויה בתנועה מתמדת בזמן. בתור שכזו, השפה מבטאת את "רוח הזמן" ואת השינויים התרבותיים הנלווים לה (ולפיכך, למשל, ריבודי הלשון לפי תקופות – עברית תנ"כית, עברית תלמודית, עברית משכילנית, עברית פלמ"חאית, עברית פוסט-מודרנית, ועוד). השפה מתבטאת בזמן – זמן הדיבור, זמן הכתיבה – ובהתאם, נושאת בחובה את אפשרות מותו של הדובר או הכותב. ברמת הכתיבה (שהיא גם רמת הקלטת דיבורו של הדובר, כתיבה אלקטרונית של קולו), סופה של כל כתיבה מצֵיבה על קברו של נוקט הלשון. לכן, גם זמן שפסק מלכת, זמן-לא-זמן, שם בתהום השפה. זמנו של "מקום" אחר, זמן ה"שמה", זמן הכיסופים (ר' נחמן מברצלב).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

אות, מילה, משפט:

 

 

(71)   אות: האות הלשונית נושאת בחובה את פלא הסימן האלוהי. האות הנקבית נושאת בכרסה את האות הזכרי. אות: סימן בכלל [אות-קין, למשל. לחילופין, מאותת הוא זה המשדר סימנים (בדגל, באור, בחשמל וכו')]. אך, לא פחות מכן, האות היא תזכורת לתשתית מטאפיזית של הלשון והסימן: שאת ה"אות" או ה"אותות" נותן אלוהים. אכן, האות (או הסימן) ניתנים: כמו נמסר לאדם משהו ששייך היה למעניק, לאלוהים. האות כנתינה אלוהית. "ונתן אלוהיך אות או מופת." ("דברים", י"ג, 2). אך מה בדבר נציגיו, או דובריו של אלוהים כנותני אותות אף הם? "כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום ונתן אליך אות או מופת. ובא האות והמופת אשר דיבר אליך לאמור נלכה אחרי אלוהים אחרים…" (שם, שם). תשובת המקרא חד-משמעית: אלוהים אוסר על אות ומופת שמקורם באדם, גם אם נביא הוא. אדם הנותן אות ומופת על דעת עצמו מות יומת. אלא אם כן נשלח במפורש מטעם אלוהים, דוגמת משה ששלחו הקב"ה לעשות אותות לפרעה. אכן, הגר מבקשת מהמרגלים לתת לה "אות אמת", אלא שהיא כנענית, בת לעם של עכו"ם, אנשי אותות פגאניים. וכך, משנבנה ה"אות" של גל-עד תריסר האבנים על הירדן בידי בני ישראל ("יהושע", ד', 6), אין זאת אלא כסימן לאות-מופת אלוהי (נס חציית הירדן). אמרו לפיכך: אות משמים.

"אות" או "אותות" הם גם נסים, פלאים, דהיינו סימן חריג ביותר, כמעט חד-פעמי, נשגב. שהלא, נס החוזר על עצמו כבר אינו נס. נאמר כך: אם סימן הוא זה שמרבה לחזור על עצמו, הרי שהנס הוא זה שממעט לחזור על עצמו. ברמת הנס, האות הוא גם מופת. חמש-עשרה פעם חוזר המקרא על הזיווג "אותות ומופתים" (או "אות ומופת").

מה בין אות לבין מופת? מופת: דוגמא עילאית. דוגמא נשגבה, העולה על דוגמא סתם: "דמות מופת", "ספרות מופת" וכו'. ברם, אם המופת הוא דוגמא, מה מבקש הוא להדגים באות? אין זאת אלא, שהאות הוא "דוגמא" לאלוהים (ולכוחו, מעשיו, עצם הווייתו). אלוהים המסתתר שולח "דוגמאות" לצורך הוכחת (הוכחה/ הנכחה) קיומו. רוצה לומר, הסימן המדגים, האות, מבקש להנכיח את אלוהים, את משגר הסימן (אות – letter – מכתב). שהמופת משמעו, כידוע, גם הוכחה, ראיה. המופת מבטיח הנכחה וראייה (מבט) מושלמים. ה"אות", "קרוב-משפחה" של הפעל הארמי המאוחר יותר, את"א (שמשמעו: לבוא), מבקש להביא (את מושא הנתינה של הסימן-אות), לממש הגחה, הוצאה, של המשגר האלוהי הסמוי. האותות, אכן, נראים, פונים אל העין ("ויעש האותות לעיני העם, נכתב ב"שמות", ד', 30), בסיס לזיקה הקבלית שבין אותיות לבין אורות, או – קודם לכן – בין אותות לבין אש, קשת בענן, צל ושאר תופעות אופטיות במובהק (כגון המאורות, המוגדרים בהיבראם כ"אותות" – "בראשית", א', 14). ראייה צורך דיבור: "והיה לך לאות על ידך ולזיכרון בין עיניך למען תהייה תורת ה' בפיך…" ("שמות", י"ג, 9).

שני סוגים שונים של מתן דוגמא עולים בתודעתנו: האחד, דוגמא המייצגת אך חלק קטן מהמקור המודגם. כגון, הדוגמא בבחינת שבר של השלם. נוסח דוגמית הבד, האמורה לפתותנו אל הבד כולו; או נוסח טעימת המרק, האמורה לשכנענו בדבר איכותו של המרק בכלל, או איכות הטבח. הסוג האחר של מתן דוגמא, דוגמת הדירה לדוגמא, או המכונית לדוגמא , עניינו הייצוג אחד-לאחד את הדבר האמיתי (זה שממהותו להתפרט בפריטים – tokens – רבים). הדירה או המכונית מדגימות, לפיכך, את ה- type של ה- tokens. והרי לנו הזיקה בין האות או האותיות לבין ה- type, ה"טיפוס" (מקור המילה "דפוס"!), הזיקה האחראית גם על הנקיטה במונחים – ""character, או  ""caractère (טיפוס) לייצוג אות לשונית. אין ספק, שהמסומן המטאפיזי (של האות במובנו התנ"כי) יסרב לייצוגיות-הדגמה מהסוג של type-tokens. שאלוהים, בהיותו אחד ויחיד, סותר את עקרון ה- tokens, ולפיכך, המופת המסומן על ידו באות יהיה דוגמא מהסוג הראשון: החלק המדגים את השלם. נמהר ונוסיף: כל יחס בין מסמן ומסומן הוא יחס של דוגמת החלק לעומת השלם. שהמקור אחד ויחיד, בעוד המסמן "המוני" במהותו. אף נאמר: המקור הוא כה יחיד וכה מיוחד, עד כי הוא נטול דוגמא… כלומר, שום דבר לא ייצגו במלואו. מכאן, שהאות-מופת, בחינת סימן (וכל סימן מדגים, כאמור), מתיימר לעשותו משהו שלעולם לא יצליח לעשותו עד תום.

האות, הנס, משגר את ה- letter, "מכתב" המגלה כושר מופלא ומדהים. מעל ומעבר לכוח אנוש, ברם נכשל כישלון חרוץ בכל הקשור להוכחת-הנכחת המסומן המקורי. ספק רב אם המופת יכול לשמש "ראיה", קרי – לאפשר לנו לראות היטב. "והשימותיו לאות ולמשלים", נכתב ב"יחזקאל", י"ד, 8: בהיות האות, הסימן, משל, חורץ הוא את דינו להיות מרוחק, שונה, נפרד, מהמסומן. שהמשל מושאל מקטגוריית תוכן אחת לצורך תפקוד זמני כמייצג קטגוריית תוכן אחרת. לפיכך, בין האותות המדגימים – עשר מכות מצרים, לדוגמא – לבין המיוצג, הוא הקב"ה, פעורה תהום בלתי עבירה, המרחיקה את החלק מהשלם ואת המשל מהנמשל.

היכן "כתובים" האותות? על הגוף (כגון, אות-קין, או התפילין, או מיצג העירום של הנביא ישעיהו כאות לצפוי לממלכת אָשור), בשמים (הקשת בענן, או השבַת הצל לעיני חזקיהו), על האדמה (כגון, הבצורת שהשית ה' כעונש לחזקיהו), במקומות, באירועים ובמושאים שונים ומשונים (מטה-משה ההופך לנחש, דם על משקופי הבתים, מיצגו של הנביא יחזקאל עם לבֵנה ומחבת, ועוד). אלא, שמעולם לא נכתב האות ככתב על גוויל, או על אבן וכיו"ב. לכל היותר, אותות על דגלים ("במדבר", ב', 2). כאילו מסרבים האותות להפוך לאותיות. ואף על פי כן, מה הם אותות הגוף אם לא אותיות על עור (על מצח קין, על גווילים-עורות של תפילין הצמודים לעור, על עור הזכרות בברית המילה: "וגמלתם את בשר ערלתכם והיה לאות ברית ביני וביניכם." – "בראשית", י"ז, 11). כאן, ברמת האות על העור, מעשה הגישור של האותות כאותיות, בחינת "כתוב בעור". זהו מעשה הגישור בין ה"אות" הזכרי (האות משמים) לבין ה"אות" הנקבית (האות הלשונית). ובתוקף גישור זה, המופת המטאפיזי שביסוד כל כתיבה, הדוגמא של הדוגמא-נטולת-דוגמא, אך גם הכישלון בהנכחת המלאות המקורית של המסומן האינסופי. ובהיות הכתיבה בעור כרוכה בפציעה (שהאותות שניתנו בעור היו צלקת בפניו של קין, או כריתת עורלה וכדו'), מתבקשת האידיאה הדרידיאנית של הכתיבה כהטלת מום כלשהו, כחֵסר כלשהו וכ"תותבת".

ואף על פי כן, האות כברית: "אך את שבתותי תשמרו כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם." ("שמות", ל"א, 13). וכבר על הקשת בענן ועל ברית המילה נכתב: "אות ברית". אכן, ברית המילה: המילה, הסימן, האות, ככריתת ברית בין מסמן למסומן ובין הממוען לממען את המכתב-letter-אות (ה"את" – במשמעות של עִם, ביחד – הנוכח ב"אות" מבטיח קשירת קשר). ראשית הברית ב"מכתב" שמשגר המקור השמימי, הממען. תוכן המכתב הוא המופת, הנס לדוגמא. עניינו של המכתב: הבטחת נאמנותו של הממוען לממען, המסמן למסומן. יתר על כן: עניין המכתב הנכחת המקור. ואולם,כפי שהורנו ז'אק דרידה, אין בכוחו של שום מכתב לוודא קיומו, חייו, לא של ממען המכתב ולא של ממוען. הנה כי כן, שבנו לתהום הפעורה בין הדוגמא (המופת) לבין המקור המובטח על ידי האות ועל ידי המופת. מעבר לזאת: בעוד לשון האותות-מופתים היא לשון אלוהית, דבָרוֹ ("מכתבו") של אלוהים לאדם, נתבעת לשון זו להתהפך ולהפוך ללשון האותות-אותיות משנהייתה ללשון אנושית. שינוי זהות מינית, כזכור. עתה, משגר האדם את האות-letter-מכתב לאלוהים (וכל כתיבה היא "מכתב", שיגור מסר לממוען: ז'.דרידה, "הגלויה", 1980), מכתב המסתמך על זיכרון הברית ומייחל למשמעות טרנסצנדנטלית. למותר לציין, התהום נותרת כשהייתה, והנס אינו מתרחש: המסומן האלוהי אינו מתגלה. שהאות מבטיח את המופת, אך ספק אם מקיימו.

"ביום ההוא יהיה מזבח לה' בתוך ארץ מצרים ומציבה אצל גבולה לה'. והיה לאות ולעד לה' צבאות בארץ מצרים…" ("ישעיהו", י"ט, 20). מקדש (בעיר המצרית, יב) – אבן זיכרון ("מציבה") – אות – עדות. האות כמציבה, האות כעדות. בחינת מציבה, האות (והשפה בכללותה) בא(ה) להבטיח את הזיכרון, זכירתו של משהו קדום, בלתי נוכח, מודחק, קבור. ולפיכך, האות, הסימן, כמציבה על קבר המסומן. האם קרא דרידה את ספר "ישעיהו"?

אלא, שלא רק מציבה, כפי שנכתב, כי אם גם עדות. שהאות, הסימן, המציבה מעידים, מתפקדים כעד המעיד על משהו שהיה. בחינת עד, הם מדווחים על ראיית דבר, ובשבועתם הם מבטיחים שהעדות היא אמת לאמיתה וכי הדברים אכן אירעו כפי שמדווח בעדותם. לאמור: אם הסימן או האות מעיד על ראיית המסומן אין זאת אלא שהוא ממשיך לבקש אחר הנכחה חזותית את הסמוי ממהותו ואשר הפך בינתיים לסמוי הרבה יותר, בדין הזמן, השכחה, ההדחקה. בתור עד, יש בו (יש בה) באות משום ה"שבועה" או ה"השבעה": אמירה פרפורמטיביסטית (כזו שאמירתה קובעת עובדה במציאות ולא רק מתארת או מבטאת) הנסמכת על עדות נוספת, זו של ספר התנ"ך ("ספר העדות"). העד מסתמך על עד, וזאת על מנת להקנות תוקף לשבועתו. אלא, שספר התנ"ך מעיד על הקב"ה והוא בא-כוחו הסימני, נציגו-כביכול המתיימר להנכיח את האל. רוצה לומר: זה שבא להעיד עדות-ראייה על נוכחות הקב"ה (באות-מופת) מגייס לעזרתו את העדות הגבוהה יותר על אודות נוכחות הקב"ה… הביטוי – "אני מעיד עליך אלפי עדים ש…." – מסגיר את משמעות העדות כשבועה. פרדוקס: כיצד תיתכן עדות על הטרנסצנדנטלי, השואבת כוח-אמינותה מהטרנסצנדנטלי (השבועה)?

 המציבה קוברת ומסתירה, העדות מגלה ומראה. בכל אחת משתי פונקציות אלה, האות מבקש(ת) לאשר סמכות: סמכותו של בעל כוח, של מלך, של בורא, סמכותו של אב על בנו, סמכות המסומן על המסמן. האות, תחליפו (תחליפה) החלקי(ת) של המסומן, אמור(ה) להבטיח את סמכותו של זה שאינו מתגלה, אלא ששלח את נציגו הפחות, את המסמן, כמו מלך המבטיח סמכות באמצעות מפגן כוח של חייליו. אך, האם מוכיח-מנכיח כוח צבאי קיומו של מלך? מי יתקע לידינו שמפקד הצבא לא הדיח את המלך (ואף שהפך הוא עצמו למלך, אין הוא המלך המקורי)?

האות וה(אות)וריטה קשורים בחוק (המבטיח את הסמכות בדרך הסנקציות): "כי ישאלך בנך מחר לאמור: מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציווה ה' אלוהינו אתכם. ואמרת לבנך: עבדים היינו לפרעה במצרים (…), ויתן ה' אותות ומופתים גדולים ורעים במצרים בפרעה (…) ויצוונו ה' לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה' אלוהינו…" ("דברים", ו', 24-20). מאותות לחוקים (וכלום אין כל חוקת-יסוד נדרשת למיתוס לצורך אישושה? ראה מגילות-יסוד, חוקות-לאום וכיו"ב). מאותות לתורה. האותות מבססים ביסוס טקסי-פרפורמטיביסטי את אמירת החוק, מטעינים את אמירת החוק בתוקף. אותיות (החוק) שבזכות האותות. ובהיות אף החוק הוא עצמו עדות ("מה העדות והחוקים והמשפטים…") – שהחוק מעיד על המחוקק – נאמר: עדות המוטענת בעדות.

"תחת הנעצוץ יעלה ברוש תחת הסרפד יעלה הדס והיה לה' לשם לאות עולם לא ייכרת." ("ישעיהו", נ"ח, 13). אות-המופת התרחש בזמן, למען העד על ישות על-זמנית ולמען הישאר כעדות נצחית. העדות בזמן בבחינת עדות על-זמנית. כיצד תיתכן עדות שכזו, המנתקת עצמה מחיוניותו של העד? בידוע הוא, שהופעתו של עד בפני שופט, תיחקור-נגד וחבר-מושבעים היא שמקנה לעד את אמינותו. אך, משנפטר העד ומשנפטרו עדי-העד, כלום מובטח תוקף העדות לנצח-נצחים? לא בדיוק: שהרי תמיד אפשרית עדות-הנגד, או הטלת הספק באמינות העדות ההיא ופתיחת התיק מחדש, עד לשינוי הפסיקה. ואילו האות, כסימן של מופת מהמם, מתיימר לשמור לנצח על תוקף העדות. קשה.

מאות לשם: זה שעושה אותות עושה לו שם, בדומה לזה המרכיב מילה מאותיותיו. ב"נחמיה", ט', 10, קראנו: "ותיתן אותות ומופתים בפרעה […] ותעש לך שם כהיום הזה." וב"ירמיהו", ל"ב, 20, קראנו: "אשר שמתָ אותות ומופתים בארץ מצרים עד היום הזה ובישראל ובאדם ותעשה לך שם כהיום הזה." אלוהים, בתוקף היותו אב עליון, מעניק את השמות הראשונים לבריאתו: לאדמה, לשמים, לחיות, לאדם ולחווה. אך, לעצמו יעשה אלוהים "שם" רק אם יוציא מתוך עצמו (פעל את"א, כזכור) אותות-אותיות שישמשו כמסמניו.

(72)   העצם והפעל: המתח הפועם בכל משפט: שם-העצם הנייח, הכבד, הקבוע; וכנגדו, הפעל – דינאמי, פורץ, אקטיבי. כיחסי הצוק והגל בשירו של ח.נ.ביאליק. העצם, כשמו, הוא תשתית השלד של השפה. שמות-העצם בונים יחדיו את מבנה העצמות של הדיבור והכתיבה. הפעלים הם השרירים העוטפים את העצמות: מהם תבוא התנועה. סגנון הדיבור והכתיבה הוא העור העוטף, ואילו המערכת הגופנית של הלשון ניזונה מעורקי השפה, בהם פועמים הדופק הלשוני ו"לחץ הדם" של השפה.

(73)   נקודה, פסיק: כאן נשימתו של המשפט, נשימתה של השפה, נשמתה. כאן אתה עוצר, שואף אוויר – שאיפת עומק לנקודה, שאיפה קצרה לפסיק –  וממשיך. הנקודה והפסיק הם התווים המוזיקליים הסינקופיים של השפה, הם המתזמרים את הדיבור והכתיבה (והקריאה) ברמת המקצב. הפסיק מפסיק, הנקודה מסיימת. הנקודה היא מלכת הניקוד: העיגול הזעיר והשחור, המתפקד כדגש, כמַפּיק, כחולָם; המכפיל עצמו כצֵירה, המשלש עצמו כסֶגול, וכו' – אותו עיגול זעיר שמותח את שרירי פינו לכיוונים ולמִפתחים שונים, אותו עיגול זעיר שמנצח על עוצמות הקול בדגשים. עתה פוקד עלינו העיגול הזעיר הזה לעצור. הנקודה היא הרס"ר, קטן אך כל-יכול, של הדיבור ושל הקריאה. הנקודה, ממנה צומח כל קו וממנה עולה ובאה כל אות, הנקודה הזו, שהיא התחלת ההתחלות, היא גם תמרור הסוף. מנקודה באנו ולנקודה נשוב.

(74)   ו"ו החיבור, ו"ו ההיפוך: … ובעשר שעות יקום אבי, יחליק שערותי ויאמר ועתה שכבי נא תרצה. מה אהבתי ו"ו החיבור, תמיד שמחתי עליה. כאילו כל אשר אמר אלי אבי המשך מהרהורי לבו הוא. לאמור בלבו דיבר עמי ועתה פה אל פה." (ש"י עגנון, "בדמי ימיה", תל-אביב וירושלים, 1961, עמ' כ"ז)

אנו מתחילים בו"ו, כמי שמבקשים לתלות עליו את כל השאר. ו"ו החיבור: האות המחברת את הדיבור אל שורש-השורשים של התהוותו, אי-שם בהרהורי הלב. לשון אחר: ו"ו החיבור כהבטחת המעבר הלילי אל המקור, אל ה"כוונה" ואל האב. אלא, שכנגד ו"ו החיבור נמצאת ו"ו ההיפוך. הו"ו המהפכת ומעבירה אל אבינו שבשמים. את זו פגשנו ב"לאחר הסעודה", סיפורו האלגורי של עגנון משנת 1963 המספר ביציאת הנשמה לעת מוות. הסופר נכנס אל עולם הצללים: יוצא ופוגע ב"בניין ישן, שצלו נוטה לבית הסעודה." (מהקובץ, "לפנים מן החומה", תל-אביב וירושלים, 1975, עמ' 259) והנה, צורת הבניין "כמין ו"ו זקופה שהפכה ראשה כלפי ימין" (עמ' 260). ו"ו הפוכה. ו"ו גבוהה ביותר, שסולם ברזל חלוד מטפס על שמאלה. ו"ו ההיפוך, היפוכה של ו"ו החיבור שהולידה דיבור: שו"ו ההיפוך מאלימה, משתקת דיבור. הנה כי כן, מול סולם ו"ו ההיפוך נעתקות המילים מפי הסופר (עמ' 261-260). ו"ו ההיפוך כאות ההופכת דיבור לשתיקה. יתר על כן, ו"ו ההיפוך בבחינת אות ההופכת חיים למוות. שהרי, על סולם הו"ו ההפוכה מתחיל הסופר לטפס כמי שעוזב חיים ועולם הזה. ניתן לומר: ו"ו ההוויה מתהפכת אל אין-הוויה. ראשה השגיא של ו"ו ההיפוך באוויר אחר ובחשיכה גדולה, מתאר עגנון (עמ' 266). כניסת הסופר אל ראש הו"ו מלווה בעצימת עיניו (עמ' 268). עצימה צורך פקיחה, דהיינו צורך ראייה אחרת המתאפשרת רק בתוככי ראש הו"ו. הסופר נכנס אל תוך השפה, אל תוך האמת. כניסה אל ו"ו החיבור תובילו אל סוד הדיבור החי, בעוד כניסה אל ו"ו ההיפוך היא פרידה מחיים ומדיבור וידיעת סוד הדברים הקודמים לדיבור.

(75)   הברות ועיצורים: פתיחה וסגירה, זרימה ובלימה. בהברה הפתוחה נפערות שפתי הפה למעלה (אָ-אָ—), לצדדים (אֶ-אֶ—), או מתעגלות כנקב (אוֹ-אוֹ—, אוּ-אוּ—), מזרימות את שטף האוויר במשב נטול מחסומים. בהברה הסגורה, בעיצור, מתערבים הגרון, החך, הלשון והשיניים ומציבים מהמורות בנתיב האוויר היוצא: הדיבור כמסע מתיש, שדרכיו – מהן סלולות ורחבות, מהן זרועות אבנים, מכשולים, מחסומי-פתע, בורות… אנו באים אל הלשון בדרך ההברות הפתוחות (הן הברות התינוק) וגדלים בדרך החתחתים של העיצורים. הדיבור הוא החיים: עונג הזרימה המשחררת, לצד החיכוכים, התקלות, המעכבים… עיצורי הדיבור מזכירים לנו את פניו האגרסיביים של הקיום. ההברות הפתוחות הן לשון הצעקה הקדם-לשונית של התינוק. העיצורים מולידים את שפת המבוגר, שפת העולם הבולם, האוסר, המונע. ההברות הפתוחות מזכירות לנו את כיסופינו הרומנטיים ואת גן-העדן האבוד: "א-ה-בה", "א-מא", "א-לו-ה".

(76)   סודות השפה: השפה צופנת סודות. השפה מגלה בעודה מכסה (ח.נ.ביאליק, 1914). בעומק שורשיה של כל מילה ומילה, בחדרי החדרים האטימולוגיים, נחבא לו, הס פן תעיר, האֶטימון. ובעומק האטימון – חידות האות (מי יידע סוד אותיות מנצפ"ך, לדוגמא?). פָרֵק את השפה, שבור את קליפת המילים, פצחן כאגוז. חרצנים של אמת ממתינים לך כפנינה בחביון כונכייתה. הַשֵב לשפה את ברית המשמעות והשֶמע: האזן לה, לצלילים הקבורים מתחת לגלי המציבות של הכתיבה. אל תתבונן בשפה: הקשב לה. יומיומיותה, שימושיותה אינן כי אם מסווה מעל מפתחות של מחשבה ודעת. לכל מילה האָרכֶה, שהוא סודה הגנוז. שהאֶטימון הארכאי נושא עמו הדים מימי בראשית של השפה, סמיכותה דאז לברית המיתית בין מילים לבין דברים. שורשיה האכדיים של העברית, שורשיה האינדו-אירופיים של הלטינית וכו' מחזירים אותנו אל חבל הסהר הפורה ומזרחה ממנו, אל שחר התרבות. השפה היא ארכיון חי, כל מילה היא ארכיב עתיק-יומין. כל קריאה היא, בהתאם, כניסה לארכיון, התגלותו המזערית של רז האות והסוד האֶטימוני, אך גם (ובעיקר) הצטנפותו והצפנתו של הסוד בתוקף הֶקשרים חדשים של משמעות לשונית המצעפים את הסוד עם כל מבע ומבע. כך או אחרת, תנועת האמת של השפה (אטימולוגיה, מלשון "אֶטימוס", שפירושו ביוונית – אמת) – מתוך חביון פנימיותה תבצבץ.

(77)   צופן גנטי, צופן לשוני: הצופן הגנטי כמוהו כצופן הלשוני (רומאן יאקובסון, "החיים והלשון", 1973). סטרוקטורה זהה משותפת לצופן האבולוציה של החיים ולצופן האבולוציה הלשונית. שני מיליארדי השנים המפרידים בין היווצרות החיים לבין הופעת החשיבה והלשון לא ימנעו את ההקבלה (נוסח יחסי מסמן-מסומן) שבין יחסי האותיות הגרעיניות ועשרים החומצות האָמיניות לבין יחסי הפונֶמות והיחידות הדקדוקיות השונות: "ביולוגים ובלשנים גם יחד רשמו גוש מרשים של תכונות משותפות לחיים וללשון, מאז התהוו בזה אחר זה. שתי מערכות אלה נושאות מידע ומכוונות למטרה, ולפיכך יש בהן שדרים וביסודם צופנים. […] הרכבם של שני הצופנים – הצופן הגנטי […] והצופן הלשוני […] – מגלה סדרת אנלוגיות בולטות." (בתוך: "סמיוטיקה, בלשנות, פואטיקה", תל-אביב, 1986, עמ' 90) הנה כי כן, יחידות-משנה (כשלעצמן נעדרות משמעות) מרכיבות יחידות בעלות משמעות: הן "בחיים" והן בלשון. מה שעשוי, כמובן, להעמיד את האבולוציה הלשונית כשכלולה העליון של האבולוציה הטבעית בכלל והאנושית בפרט. ובה בעת, אשליית הצופן: כאילו קיים גרעין-אב מרכזי לאָטוֹם או לתָא או לאות. שאם האות היא סימן להברה – פתוחה או סגורה – תישאר זו בבחינת הזמנה מתמדת לאקספליקציות על אודות משמעותה ומקורה. ברם, בל נתפתה לצופן, לבטח לא לצופן המשותף האחד, שיבטיח לנו את צופן-כל-הצפנים, סוד ההוויה.

(78)   אריג פנלופה: השפה, המופקדת על מתן שמות, היא בת לווייתו הנאמנה של הכוח התבוני הממיין. מעולם לא נראתה ברית הלוגוס (כדיבור) והלוגוס (כשֵכל) הדוקה כל כך. כמו תפקדה השפה כחיל מצב של חיל החלוץ השכלי המסווג סיווגים. שלכל סוג וסוג מוצמד שם, כמו בא-כוח, כמו מייַצֵג, אולי תורגמן פרטי. אלא, שברגע בו פיצל הכוח השכלי וברא את רסיסי ההוויה, באה השפה כמו לגאול באופציה של אחדות: הסמנטיקה שהפרידה טומנת בחובה את הסינטקס המאחד במשפט. את הכיסא, השולחן, הבית, הנוף, האדם, הנעל וכו' עשוי התחביר לאחד במשפט. השפה מנחמת את השכל: היא מבטיחה מארג לחוטים, הגם שהאריג מדומה. אריג השפה כמוהו כאריג שארגה פנלופה: בלילה תפרום אותו ותשיבו למצבו המפורק. בדומה לשפה שתשוב ותתפרק מיד לאחר איגודה במשפט-משפטים. אף יותר מזאת: אריג השפה כמוהו כסדין-תכריך שאורגת פנלופה. שהשפה היא תכריך לממשות שהתפרקה ושנחנטה במהלך "תרגומה" למושגים ולמונחים. אפשר גם, שהשפה כמוה כאריג של פנלופה בהיותה בלתי מושלמת לעולם, הבטחה בלתי ממומשת ואשליה שבסופה תקוות החתונה (בין פנלופה למחזריה): שהשפה אף היא הבטחה ל"חתונה" בין אדם לעולם, ברם הבטחה מדומה.

שפה אנושית ושפה אלוהית:

(79)   שפה טבעית: האם השפה "טבעית" בשלב כלשהו? כלום אין הכושר

הלשוני מבקש בכל מהותו לסטות מהטבע ומה"ברברי" ("ברברי": הכינוי היווני לכל העמים שאינם דוברים את השפה היוונית). הרומנטיקה הצרפתית (ז'אן-ז'אק רוסו) זיהתה במאה ה- 18 את מקור השפה בצעקה הטבעית, כשם שהרומנטיקה הגרמנית (יעקב גרים) תרה בשחר המאה ה- 19 אחר "החוק הטבעי" שיחשוף את המנגנון המשותף לכל השפות (דוגמת "חוק חילוף ההגאים", המבהיר את התמורות בין לשון צפונית, גוטית, ללשון דרומית, זו ההינדו-אירופית). בדומה, אוגוסט שלַייכר, תר אחר "אילן היוחסין" ה"בוטני של משפחת השפות. השפה היא אחדות התרבות והטבע. השפה אינה, או תרבות או טבע.

(82) שפה ותרבות: השפה יוצקת את הטבע בתרבות. השפה מגרשת את האדם מחדוות הרחם והאחדות עם האם (ז'אק לאקאן), השפה מגרשת את האדם מאחדות ראשונית אל רחק משני. השפה מגרשת את האדם מהטבע אל ה"גן".

        השפה מאלפת את הטבע בחוק (שורשיו של החוק, כל חוק, בכללי הלשון):

        הנהמה, השאגה, הצפצוף, הצעקה, הגניחה וכיו"ב – עוברים מהפך סובלימאטיבי

        למבנים סמנטיים וסינטקטיים של ה"משחק" הלשוני, שהוא מרחב אוטונומי. זהו

        המשחק הבורא תרבות (פרידריך שילר, יוהאן הויזינגה). האדם בורא שפה,

        השפה בוראת אדם. כל מערכות התרבות – דת, מדע, משפט, טכנולוגיה, אמנות

        וכיו"ב – מושתתות על עקרונות תחביריים. בתור שכזו, לשפה (ולכושר הלשוני)

        מעמד על כמכוננת תרבות.

(83)   לשון חיות ולשון אדם: המלך שלמה ידע לדבר בלשון החיות. פרנציסקוס הקדוש דיבר אל ועם ציפורים. דיפּון דה נֶמור (Dupont de Nemours) פרסם בראשית המאה ה- 19 מילונים לשפות עורב וזמיר. קולות הדולפין (נקישות, צפצופים, גניחות), שפת המחול של הדבורים, שפת מחול החיזור של התנים וכו' – מעידים לכאורה על גשר בין לשון החיה ללשון האדם. אלא, שלשון החיות "סגורה", בעוד הלשון האנושית פתוחה בפני יצירתיות לשונית בלתי מוגבלת. לשון החיות אינסטינקטיבית, בעוד הלשון האנושית בונה מרחב אלטרנטיבי, ווירטואלי וסמלי לעולם הממשי. מעל לכל: לשון החיות אינה מיתרגמת לכתב חיות. האם התנ"ך היה נכתב ב"מיאו"? האם היה נאמר בציוץ?

(84)   הרחוב והאקדמיה: שפת אנוש גדילה ומתפתחת מלמטה ומלמעלה, מעגת הרחוב העממית-חושנית ומהאקדמיה ללשון האליטיסטית-למדנית. בשנת 1953 התקבל בכנסת ישראל "חוק המוסד העליון ללשון העברית". פה הוגדר תפקידה של האקדמיה ללשון העברית: "לכוון את התפתחות הלשון העברית על יסוד חקר הלשון לתקופותיה ולענפיה." דינאמיקות התפתחותיות שונות של השפה – מכיוון העגה (דוגמת לקט המילונים של דן בן-אמוץ ונתיבה בן-יהודה ו/או של רוביק רוזנטל), הטמעת שפות זרות בחברת מהגרים ו/או בחברה מוקפת דוברי ערבית, תיקונים והמצאות של אינדיבידואלים אנונימיים או מוכרים (א.בן-יהודה, הנודע שבהם, אך גם יחיאל פינס שטבע את המילה "עגבניה", ואחרים) – כל אלה נתבעו לעמוד במבחן האקדמיה ובבית הדין של בעלי הסמכות העליונה. השפה מושטרה. האקדמיה ללשון היא רשות מחוקקת-שופטת, הפועלת בלב הדינאמיקה ה"פראית", ששוליה "עברייניים". אלא, שכוח האכיפה של הרשות האקדמית מוגבל ביותר, וכך מצמיחה השפה את גידולי הפרא שלה, המבויתים בדרגות שונות של ביות ומיסוד ולטווחים שונים של זמן. גן השפה משלב אפוא את "הגן האנגלי" הפראי ואת "הגן הצרפתי" המטופח. זיווג השניים אחראי ליופייה וחיוניותה של השפה.

שפה גבוהה? שפה נמוכה? הגבוהה משמרת את פוחלצי השפה המתה, מצרינה ומבודדת אותה בדפסי יופי, מנתקת אותה מהאמין, הפשוט, הישיר והחיוני. הנמוכה גופנית, גסה, פרועה, ומחיר אמינותה וישירותה בדלותה ובהמוניותה. הגבוהה מעקרת את השפה; הנמוכה מפקירה ומערערת אותה. זו גם זו אויבותיה של השפה. באיזון בין השתיים וביניקתן ההדדית – בין קוטב האליטיזם המתנשא לבין קוטב העממיות הכאוטית – השפה שורדת.

(85)   האם רק לבני-אדם יש שפה? לפחות, הכתב. אך, מה בדבר סימונים שמסמנת חיה בשתן את הטריטוריה שלה? כתיבה אינה אינסטינקט, כי אם אקט חופשי של תבונה. לחָיות, קבע דנטה, אין את כושר ה- alocation, שהוא הכושר להסב צלילים לשפה ("De vulgari eloquentia", 1305-1303). ולשון הדולפינים? ושירת החיזור של הציפורים? ונביחת כלבתי המסמנת רצונה לפתיחת השער? רק בני אדם, נמהר להסכים עם ארנסט קאסירר, מסוגלים לסמל, ובלשונו של פרדיננד דה-סוסיר, רק בני אדם בכוחם להבחין בין מסמנים למסומנים. רק בזכות התפתחות מוחנית מסוימת סיגל האדם לעצמו (כלום קודם לכן היה אדם?) את הכושר להרחיק את הכרתו מהעולם. לא עוד זיקה בלתי אמצעית של יצר ודחף, גירוי ותגובה ספונטאניים, כי אם יחס של חשיבה מתווכת, שוקלת, בוררת ובוחרת. בשלב הבא, שלב גבוה מעט יותר של התפתחותו, יכול היה האדם לתפוס גם את עצמו (ברפלקסיה), לחשוב על ואת עצמו ולברוא את מושג ה"אני". בשלב גבוה אף יותר, אל-נכון נפעם האדם מכושרו לחשוב על עצם מחשבתו, לאבחן בה מושגים. זהו הרגע הדרמטי בו נדהם האדם נוכח איתורו ברוחו מרחב אינסופי של ישויות ערטילאיות המשקפות ישויות ממשיות ודמיוניות. הוא איתר בתוכו מושגים כמו "פרה", "אבן", "עץ", "הר" וכו'. הנה כי כן, האדם גילה את הגילוי המסעיר ביותר בתולדותיו: יכולתו לענות לעולם החומר במרחב רוחני אלטרנטיבי. תוך פרק זמן קצר, כבר יֵידע האדם לעצב מרחב אלטרנטיבי זה, להגדילו, לפתחו, לצקת בו צורה, קצב וכו' ולהגדירו כספירה אוטונומית היונקת אפילו מתוך עצמה וללא תלות במקור חיצוני, במושאי העולם. האם יוכל האדם לבנות קשרים הדדיים בתוככי מרחבו הרוחני החדש? רק אם הצמיד צלילים שונים למושגים השונים, רק אם הקנה להם שמות ורק אם ארגן את השמות הללו בחוקי משחק של צירופיהם. מעתה ואילך, זהו המרחב הרוחני האוטונומי הקרוי "שפה" (כחמשת אלפים שפות אותרו בו). הולדת מרחב זה היא גם הולדת המיתוס, האמנות, המדע, ההיסטוריה וכו' – כל אותם מרחבים רוחניים אוטונומיים המתיימרים לשמש אופציה אנלוגית למצב עניינים ריאלי. כל אלה הם מרחבים חילופיים, הנוקטים בשפה לצורך בנייתו של עולם בדיוני (המבקש, על פי רוב, לטעון טענה של אמת על העולם הריאלי). רוצה לומר, בהיות השפה היא עצמה מרחב בבואתי, נידונו כל מרחבי התרבות האנושית לתפקד כבבואה דבבואה, במו היותה מייצגת מושגים (אשר הינם, כאמור, אספקלריה נפשית של מושאים ו/או מצבים, יחסים וכיו"ב ממשיים או דמיוניים).

כך או אחרת, ובטרם נקטנו עמדת העדפה ושיפוט ערכי ביחס לבבואות השניוניות והשלישוניות ולמקור, אנו מציינים לעצמנו: יסוד השפה בכושר בן-האנוש לבנות לעצמו עולם תחליפי. השפה היא עולם אנושי עד תום, נברא ונשלט על ידי האדם, ממנו משקיף האדם אל שהיה, הווה ויהיה, או שמשקיף אל עולם דמיוני. זהו עולם חילופי, אנלוגי, לצורך תצפית, ביטוי, שיפוט. בבחינת תחליף, מקום אחר, האם השפה היא מקלט מבוצר, או שמא עונש גלות, גירוש? גם כשהיא מקלט, השפה היא צו גירוש. שרגע ניסוח דבר בשפה הוא רגע של פרידה מן הדבר והידרשות לו מתוך האחרות השקופה ההיא. האם ייתכנו חיים כפולים בעולם הממשי ובשפה בו-בזמן? כלום ניתן לאהוב ולכתוב מכתב אהבה באותו זמן ובאותה עוצמה? רק על פניו תהייה התשובה חיובית. לעומקו של עניין, דיבור האהבה או כתיבתה היא המרת האהבה בצלליתה המופחתת משהו. שום מכתב אהבה לא ישתווה לאש האהבה. כל שפה מדיחה ממשות. הגירוש מגן-עדן שורשו כבר באקט מתן השמות לחיות ובדיבורם של אדם, חווה והנחש, בעצם הדיבור ולאו דווקא בתוכנו.

ואולם, האין השפה מגוננת מפני המציאות במו היותה אידיאליזציה של הממשות? ללא ספק, כן: שהשפה עושה לאדם את שעושה לו תרבותו בכלל: היא מספקת תחליף אנלוגי שהוא גם תיווך מקל. התרבות כולה יסודה באותו צורך אנושי בתחליף האנלוגי: מהי נעל אם לא תחליף אנלוגי לכף הרגל? מהו כובע אם לא תחליף אנלוגי לקדקוד הראש? מהי מטרייה אם לא תחליף אנלוגי למחסה (של מערה, עץ, בית וכו')? מהו בית אם לא תחליף אנלוגי למערה? האין הכיסא תחליף אנלוגי לגוף האדם היושב? והשולחן כתחליף לסלע? וכו' וכו'. אנו אומרים: השפה כגאולה בכפיל, אך השפה כבשורתו המרה של הכפיל: פרידה ועבודת אֵבל.

(86)   עקידת הלשון: הלשון עוקדת. הלשון כובלת בחוקיה ומעלה לקורבן

את מסומניה. אין היא חסה אף לא על אחד מילדיה. דם המילים ניגר בדיו שחורה, כחולה ואחרת על מזבחות האבן, הנייר וכו'. השפה, כמרחב "אבהי" של מתן שמות, מאמינה באלוהי הייצוגיות ולו היא זובחת. שום מלאך גואל ושום אייל לא יושיעו את המילים מאובדן. כל כותב הוא אברהם, וכל כתיבה היא טיפוס על הר המוריה.

(87)   שפה וגלות: ז'אק דרידה: "הצורך בפרשנות, בדומה לצורך הפיוטי, הוא צורתו של דיבור שהוגלה." ("כתיבה ושוני", פריז, 1967, עמ' 103) פרשנות היא גלות, פרישה ממקור. גירוש מהדיבור האלוהי אל גטאות הפרשנות, הכתיבה. הסופר הוא גולה נודד, שמסלול נדודיו הוא הדרישה בסימנים, ההידרשות למקור. הנודד נידון למעגלים חוזרים ונשנים, שיבה חוזרת אל כתבי הקודש במסעות פרשנותם, ריבוא מסלולי תעייה בדרך בלתי ממוצה אל ארץ מובטחת אף כי חומקת, ארץ האמת והמשמעות. מסע מ"ספר אלוהי" דרך מדבר "הספרים האנושיים". אוהלו של הפרשן הנודד נטוע בספרים: "…והבית בספר.  – אני בבית אדור סוף סוף. – אתה בספר תהלך…" (אדמונד ז'אבס, "ספר השאלות", תרגום: אביבה ברק, תל-אביב וירושלים, 1987, עמ' 15). הגלות בטקסט, הגלות כטקסט, תנועה אחורנית ללא התחלה וללא סוף. הספר הוא נקודת מוצא המדברית והוא התכלית המדברית. "הספר הוא לי יקום, מולדת, קורת גג וחידה." (שם, עמ' 27)  הספר הוא הבית הארעי, הבנוי ממילים וכולו התחבאותה של משמעות, וקיומו בסכנה מתמדת של הרס. הבית הנודד, הספר, שהוא גם הישימון, נתון למתח הפרדוקסלי המתמיד בין "כאן" לבין "שם", בין מקום החנייה המדברי לבין הגעגוע אל הטמיר והבלתי מושג.

(88)   תבניות בניין ותבניות שפה: את מושג הבניין אנו מכירים היטב מתחביר הפעלים (בנייני פָעַל, פִעֵל, התפעל וכיו"ב). מוכר לנו גם מושג ה"בית" כיחידה שירית. ב"ספר יצירה" (מהמאות 6-2 לספירה) מתואר אלוהים כמי שיצר את עשרים ושתיים אותיות האלפבית "מתוהו ובהו רפש וטיט חקקן כמין ערוגה כחצבן כמין חומה…" ("ספר יצירה", מ"י). שורש הזיקה בין שפה לתבניות בניין בסיפור מגדל-בבל. שכאן נמצא את הזיווג בין המצאת השפה האחת ("ויהי כל הארץ שפה אחד ודברים אחדים" – בראשית", י"א, 1) לבין המצאת לבני הבניין ("…הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשריפה ותהי להם הלבנה לאבן…" – "שם, י"א, 3). מה בין שפה אנושית לבין לבנים? מלאכותיות, סטנדרטיזציה, הומוגניזציה, חזרה, תבנית. האותיות הקבועות, ההברות והמילים הקבועות, התחביר הקבוע – כולם תבניות המולידות (תבנית – "מאטריצה"- "מאטר" – אֵם) את המשפט ואת הביטוי האנושי בכלל. המצאת הלבנה פירושה המצאת התבנית הקבועה (המלבן) ליציקת הטיט או החימר ושריפתו לצורך הפקת המוני מושאים תקניים, שאותם ניתן לצרף ולהרכיב בווריאציות אינספור הבונות בניין ועיר. כאילו אמרנו: "ויהי כל הארץ לבנה אחת ובניינים אחדים"…

הן המצאת השפה האנושית והן המצאת הלבנה משמען יצירת ישות מלאכותית, תחליפית, אילוף הטבע והכנסתו לסד התבנית השרירותית, שהוא גם סד התבונה האנושית. לא עוד מגורים בתוך האדמה (מערה), באוהל או תחת כוכבי השמים (על האדמה), כי אם יציקת האדמה הסלקטיבית (הטיט, לדוגמא) והמעורבת בחומרים זרים (תבן) בתבניות. במקביל, לא עוד הנהימה, הזעקה, החרחור, אלא יציקת הקולות הטבעיים בתבניות לשוניות חילופיות. בשני המקרים, הקשחה-הקפאה של חומרים טבעיים, אמורפיים ובלתי צפויים. תבניות השפה כהקשחת המבע ודיכויו היחסי, לא פחות משהלבנה השרופה מקשיחה את העיסה הבוצית. שתי ההמצאות מבשרות יחס חדש בין אדם לבין טבע – יחס של ניצול, ריסון ושינוי, ובה בעת, יסוד ליצירה אנושית ברמות ארכיטקטוניות ולשוניות.

היכן ייפגשו האבן והשפה? בלוחות הברית, כמובן. אך, לא פחות מכן, בספרי (לוחות) החימר המסופוטמיים, בחקיקה באבני סטלות קדומות את הטקסטים המלכותיים, בהירוגליפים המצוירים ו/או החקוקים על עמודי מקדש וכתלי מקדש וקבר, בכתובות רומיות על שערי ניצחון ומוזוליאומים, בכתובות קודש על קירות מסגדים, וכיו"ב. עקרון ה"מילה בסלע" עמד בסימן אותוריטות עליונות – אלוהים, אלים ומלך – אשר ידעו את סוד ההנצחה בזיווג הסמל הלשוני המופשט והקונקרטיות העמידה בפני הזמן – סלעי בזלת, שייש, שחם וכו'. דהיינו, לא על לבֵנים. הלבנה, זו האבן המלאכותית, פגשה את המילים ברמת "הספר האנושי", יותר מאשר ברמת "הספר האלוהי": בלוחות החימר של ספריית בבל, או בכתב-ליבונאה שנחרט על לבנים. מסורת זו של ברית האבן המלאכותית וה"שבירה" והמילה תוליד לימים את "כתב האבן", הלא הוא הליתו(אבן)גרפיה(כתיבה). טכניקת הדפסה זו, בה מצויר הדימוי (הלשוני ו/או החזותי) על גבי אבן-הגיר הרכה, היא תחנה ראשית, כידוע, בתולדות הדפוס, קרי – תולדות הספר.

הרי לנו שני מערכים שונים של זיווגי אבן-מילה. הראשון, המילה ואבן-הגזית, שגלגולו הנוכח עדיין הוא זה של המציבה (טקסט הזיכרון החקוק באבן השייש, הבזלת וכו'). השני, המילה וה"לבֵנה", שגלגולו המאוחר הוא הדפוס. הראשון מבקש להעבירנו מהזמני אל הנצחי, הקבוע והאינסופי; השני מעניק לנו את הפרגמנטרי, הסופי וההמוני.

הלבֵנה/מילה עורגת לגזית/מילה. "הספר האנושי" עורג ל"ספר האלוהי". כל דפוס וכתיבה כמהים לסטאטוס המציבה והמוזוליאום, סטאטוס ההנצחה המיתית. שכן, מהי הכתיבה אם לא תחבולת זיכרון. אלא, שה"לבֵנה" גוזרת על סימניה את דין הסופיות והשיכחה.

(89)   דפוס: המילה האנגלית print, דפוס, שורשה במונח הלטיני premere, שמשמעו לחיצה. כמוה המילה הצרפתית moule, או המילה הגרמנית druck, שכולן יסודן במונחי לחץ, הזכורים לנו מזיקת הדפוס וה- press. אלא, שכל דפוס הוא לחץ חוזר, האפשרות לשוב וללחוץ. אמרו, לפיכך: מ- press ל- re-press. האומנם הדפוס בבחינת repression? בבחינת הדחקה? וכי איזה חומרים מודחקים תחת מושג הדפסה? חומרים ראשוניים, קדומים, אומר לנו מונח ההדפסה הצרפתי imprimer, אשר שורשיו במונח הלטיני primus – הראשוני, הקדום. אנו תרים אחר ראשוניות זו ומוצאים שהמילה העברית "דפוס" מקורה במילה היוונית typos, שיסוד משמעותם – החותם. חותם המלך, חותם הסמכות האבהית. משהו מתחיל לבצבץ נגד עינינו מתוך ההדחקה הלחוצה של הדפוס. אנו ממשיכים: מאטריצה, תבנית ההדפס, היא תנאי ידוע לכל דפוס. מעטים זוכרים שה- matrix הוא גלגול של mater, האם, ושל ה- materior, שפירושו לחתוך בחומר הבנייה; וביתר שאת, שה- matricide משמעו רצח אם… זה החותך בחומר הבנייה הריהו קוטל אם. אלא, שלמדנו בהאמלט, שלמד מאדיפוס, שלמד מפרויד, שכל רוצח אם מציית לקולו של אב התובע נקם. ואמנם, pattern – המילה האחרת לדפוס – יסודה ב- pater, אב, וב- patrun. מה שמחזירנו, כמובן, אל חותם המלך, האב.

מהו אפוא הפסיכה של המדפיס, לאור ניתוחנו האטימולוגי הזריז? המדפיס הריהו רוצח אם, המציית לאב. כל אקט הדפסה הריהו מעשה אדיפלי מודחק, re-pressed, של אישור מקור "אבהי", ובה בעת, הקיטוע התבניתי האלים, ה"מאטריצי", בבחינת רצח האם ולידת ההדפס מתוכה…  אלא, שצייתנותו המפורסמת של המדפיס, כמיהתו העזה להתאמה המושלמת בין מודל ההדפסה האבהי לבין מוצר הדפוס, ההדפס הבן, צייתנות זו איננה מן האפשר. הן, בדיוק בסטייה, בהמרה זו של פי האב, סוד אמנותו של המדפיס.

כל מדפיס הוא, לפיכך, פרדוקס של בן מורד באביו, תוך הכרה באבהותו הגדולה של האב, pater, פטרון, pattern. ובהתאם, כל אמת של הדפס היא עיקור כלשהו של אמת נתונה, קודמת, מחייבת כביכול. כל אמת היא מרידה, אקט של חירות, של אחרות; אך, כל אמת היא גם אישור העבר, היזכרות בו.

(90)   שפה וכסף: המטבע הלשוני. כאשר ג'מבטיסטה ויקו מבקש ב- 1725 אחר מקור השפה, הוא קורא לפרק ד' של ספרו ("המדע החדש", חלק ב', פרק ד') – "מסקנות בעניין מוצא הלשונות והאותיות, מקור ההירוגליפים, החוקים, השמות, סמלי האצולה, המטבעות וכן ראשית השפה והספרות והחוק הטבעי של העמים." יותר מאישור לתפיסה סמיוטית, המאתרת סימניות במערכות שונות ומגוונות של התרבות האנושית, מרותקת העין הקוראת לזיווג הסימני של השפה והממון. המטבע הלשונית: הכתיבה כהטבעה, כדפוס, הטבעת אותיות בחומר. מילים ומטבעות – מסמנות ערכים. ז'אק דרידה: "במהלך סימון התהליך המטפורי, הפרדיגמות של מטבע, ממתכת, כסף וזהב, כפו את עצמן באורח עיקש במיוחד. […] זירת החליפין בין הלשוני לבין הכלכלי." ("מיתולוגיה לבנה", בתוך "שולי הפילוסופיה", 1972, מהדורת אוניברסיטת שיקגו, 1982, עמ' 216) סל המטבעות כמוהו כסל הלשונות. סחר החליפין של המטבע כמוהו כדיאלוג הלשוני: תן וקח. המתרגמים כמוהם כחלפנים. הסופרים הם הבנקאים: הם רבי-העושים באוצר. כסף עושה כסף ושפה עושה שפה. אך, בעוד ממון קונה עולם, ספק אם השפה שוות ערך לעולם וברת חליפין עמו.

(91)   תיבה: החשבון הפתוח בין אלוהים לבין פרעה הוא חשבון של שפה. שפרעה, המתיימר לפענח הירוגליפים אלוהיים – חלומות, אותות וכו' – הוא פרעה המתיימר לחרוג ולחדור משפת אנוש לשפת אלוה. בהתאם, התעתועים שמתעתע אלוהים בפרעה ובחרטומיו (הפרשנים), עוד מאז פרשת פתרון החלומות בידי יוסף ועד תעתוע המטה ההופך לנחש, או היאור ההופך לדם וכיו"ב, תעתועים אלוהיים אלה עניינם לבזות את יומרת הפרשנות המאגיית של פרעה וחרטומיו ולהקניטם. בהקשר זה חוזרת התיבה – תיבתם של נוח ומשה – והפעם במובנה הלשוני: תיבה לשונית. עשיית הצוהר לתיבה, לימדונו חז"ל, היא פתיחת חלון המשמעות שנושאת עמה כל תיבה, כל מילה. נוסיף ונטען, שכל תיבה (כל מילה) נושאת בחובה – בדומה לתיבתם של נוח ומשה – הבטחת גאולה וחרדת שואה. כי כל מילה היא פרידה מעולם הממשות והגלייה מהמסומן, כשם שכל מילה היא הבטחת פשר סימני. כל תיבה, כל מילה, כל לשון יסודן בעונש המבקש להפריד שפה אנושית משפת אלוה. בהתאם, כל תיבה (כל מילה, כל לשון) היא מסע אטום, סגור ומבודד בתוך מרחב זר. מה שהיה מוצפן ("ולא יכלה עוד הצפינו", נאמר על אמו של משה, שהצפינה את תינוקה במשך שלושה חודשים) נשלח עתה על פני המים באורח מוצפן-למחצה (מוסתר בין קני הסוף). אלא, שהצופן יישאר סודי בעיקרו, שהלשון מכסה יותר משמגלה, כעדותו הזכורה של ח.נ.ביאליק.

מבחינה זו, מעשה אימוץ התינוק, משה, בידי בת-פרעה הוא גם מעשה של אימוץ לשוני. לשון התינוק (עבריותו) מאומצת ללשון הנסיכה המצרייה. הלקח הוא אי-אפשרות האימוץ, בבחינת אי-אפשרות התרגום, אי-אפשרות המעבר המוחלט משפה לשפה: שמשה יישאר זר, גם בזהותו כנסיך מצרי. הוא יכה איש מצרי והוא ינהיג מרד עברי נגד מצרים. הלשון תשמור לעד על נבדלותה, אחרותה, תשמור על חוויית ה"תיבה" המצופה בכופר (ככתוב בפרשת בניית תיבת נוח), ולפיכך התיבה כמאשרת כפירה מהותית של כל שפה בסובב אותה.

(92)   שפה אלוהית: לֶכּסיס, ביוונית, פירושו מילה או דיבור אנושיים בשימושם היומיומי. לוגוס, לעומת זאת, פירושו ביוונית מילה או דיבור שיסודם באלוהים. שמים וארץ נבראו, נוצרו (ב"בראשית", ב', קראנו: "נעשו"). לא במילה נבראו. "נבראו" בבחינת רצון אלוהי שאינו מילולי. רק לאחר שהופרד העולם מאלוהות, מתגלה הרוח האלוהית, ורק מהרוח תיתכן הבריאה המילולית: "ויאמר אלוהים יהי אור ויהי אור." מסות חומריות גלובאליות אינן נדרשות לרוח ולמילה (לדיבור), בעוד האור הוא מעשה השפה. אלוהים, שהכרנוהו כבורא וכבעל רצון, מתגלה עתה כמדַבר, אלא שדיבורו מעשה. פרפורמטיביזם טרנסצנדנטלי. אמירת "יהי אור" משמעה עשיית אור. ומכיוון שיש אור, אלוהים רואה: "וירא אלוהים את האור כי טוב." זוהי הפעם הראשונה שמופיע מושג הטוב בתנ"ך. בדרגת השכלול העצמי של האלוהות המפתחת את עצמה באקט הבריאה (שהוא תהליך של סיווג וחלוקה) משתכללת השפה: "ויקרא אלוהים לאור יום ולחושך קרא לילה." תחילת מתן השמות האלוהיים.

מה בין שפתו הפרפורמטיביסטית של אלוהים, האומר "יהי אור", לבין שפתו של אלוהים הקורא לאור "יום"? שפת האל המצווה עודנה כוללנית, מורכבת מאוניברסליזמים נטולי דיפרנציאציות, שפה המיוסדת על מושגים עמומים (במובן ההגליאני). התפתחות הדיפרנציאציה של הבריאה מאפשרת את הדיפרנציאציה של השפה ואת תהליך מתן השמות. כזה יהיה המעבר מ"רקיע" ל"שמים". שאלוהים, בעצם, לא ברא את השמים ואת הארץ, כי אם את הרקיע ואת הארץ.

ויאמר, וירא, ויבדל, ויקרא – ארבעה פעלים אלוהיים העוקבים זה אחר זה ומותנים האחד בקודמו (והרצון – בר"א – קודם לכולם). דיבור קודם לראייה. שהדיבור הוא ביטוי השכל-רוח (האלוהיים), ורק בזכות הפרפורמטיביזם היוצר של הדיבור ניתן לראות את המושאים. ורק משנבראו המושאים תבוא ההכרה להבדילם, משמע לסווגם. ורק משנבדלו בדיפרנציאציה, יכולה ההכרה (האלוהית) להקנותם שם. ורק בהתממש הקווארטט הפוסט-רצוני – אמירה, ראייה, הבדלה, קריאה – ימומש היום, שהוא האור. שזהו תוכנו המרובע של האור: דיבור, הסתכלות, סיווג ומתן שם.

(93)   לשון קודש: לשון קודש, להבדיל מלשון חול. הלשון בה כתובים ספרי הקודש ("…ורוממנו מכל לשון"). לשון התפילה. לשון התורה. הלשון שקדמה לבריאת העולם והיא גם הקורעת צוהר אל העולם הבא ("תלמוד בבלי", מסכת שבת, פרק א'). הלשון בה כתב (או הכתיב) אלוהים באש שחורה-אדומה-לבנה את לוחות הברית למשה. לשונו של אלוהים? מאברהם אבולעפיה, המיסטיקן מהמאה ה- 13, למדנו, שבלשון הקודש, בעברית, צפונים סודות אלוהיים, שפתרונם בצירופים כמוסים של הברות. כזכור, באותה עת, לימדַנו דנטה אלגיירי, ששפת האדם הראשון בגן-עדן הייתה העברית. האם הערבית הספרותית של ה"קוראן" היא דוגמא מקבילה? והסנסקריט? נזכיר: הכתב ההודי קרוי "הכתב העירוני של האלים" – "דאואנאגארי". לשון הקודש אינה לשון יומיום: ברמותיה הדינוטטיביות והקונוטטיביות היא פונה למרחבים חוץ-פרוזאיים: מרחביה מיתיים, גיבוריה אלוהים, אבות, נביאים ומלכים קדומים. הקונוטציות שלה קשורות בתפילה, בהלל (ב"תהילים"), ביראה ("איוב"). ויותר משהיא מתארת ומביעה, לשון הקודש נושאת מארץ לשמים, טעונה במפתחות סודיים. לשון הקודש היא קוד הטומן בחובו מעשי מרכבה ופלאי בריאה של אדם ועולם. לשון הקודש בחינת שמימיות מרחפת מעל אדמת הלשון הפרוזאית, ולא פחות מכן, בחינת גרעין ראשוני וטהור המקרין על השפה ה"נחותה", לשון אדם, שפת הבליל, התערובת. הלשון האלוהית אינה מייצגת מושאים ומושגים הנודעים לאדם בחייו על פני האדמה, כי אם מייצגת (משמע, כזו שמנכיחה מחדש, re-present) מהויות של דברים ומושגים. אם כן, לשון אלוהית ולשון אנושית כדואליות אפלטוניסטית עקרונית של השפה, נוסח רוח וחומר, מקור והעתק, שמימיות וארציות. בתור שכזו, לשון הקודש היא ספירה של הרוח האלוהית המזינה את הנפש האנושית (תחום לשון האדם). הנתיב מאדם לאלוה מוביל משפה אנושית המתחקה על צפונות הלשון האלוהית (אוגוסטינוס) אל לשון קודש הפותחת שערי שמים.

(94)   קבלת לשון: לפני כל דבר אחר, קבלת תפיסת העולם הניאו-אפלטוניסטית, הרואה את העולם כ"ספר אלוהי". "השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע." ("תהילים", י"ט, 2) היקום כולו מערכת סמלים של ישים סופיים הצופנים בחובם את האינסופי (פלוטינוס). העולם הוא יער סמלים, בו מהלך המשורר ומפענחם (שארל בודלר). אלפי שנים קודם בריאת העולם ישב הקב"ה על כיסא כבודו והשתעשע בכ"ב אותיות האלפבית העברי (ה"זוהר"). הלבוש הראשון, שהתלבש בו האינסוף, הייתה התורה: המלבוש ארוג מאותיות, שלפנים היו גנוזות בעצמות האלוהית כחוטי אור (הקבלה הלוריאנית: "לימודי אצילות", ג', ע"א). בהתאם, גם הרעיון הקבלי של יצירת הכלים תואר כהתהוות גיאומטרית בצורת אותיות, כפי שמדרג שבירת הכלים נסדר על פי האותיות (עוביין, פתיחותן, היותן מכוסות מלמעלה או מלמטה וכו'). ואף לשברי הכלים צורות אותיות. לפי "ספר יצירה", מהמוקדמים שבספרי הקבלה, עשר הספירות ועשרים ושתיים האותיות מהוות בצירופן יחד את שלושים ושניים נתיבות החוכמה להבנת צפונות העולם.

(95)   גימטריא – בין ספר למִספר: כשלעצמה, אין האות מייצגת דבר (אלא אם כן, מתפקדת כפיקטוגראף, ואלא אם כן, הוסכם הייצוג בתת-הסכם, לפיו, למשל, D מייצגת David). הגימטריא היא-היא זו שמעניקה לאותיות ערך ייצוגי, ערך המִספרים (ספירה, כמות). תרגום ה"סִפרוּת" למתמטיקה (לספָרות) נושא עמו שורשים פּיטָגוראיים עתיקים, שלא במקרה מקרבים את הגימטריא לתורת הסוד. כמו ניחנה המתמטיקה במעמד רוחני עליון הצופן את הבלתי נודע. כמו הסגירו ערכים מספריים שווים זיקות משמעותיות בין מילים שונות ומשפטים שונים. משמעות גלויה של טקסט מלווה במשמעות עלומה ואזוטרית ברובד הגימטריא, רובד השמור לחברי מסדר הגימטריא בלבד. שילוש ה"סְפָר" (המִספרי), ה"סֵפר" והסיפור" (ריה"ל, "ספר הכוזרי") מתאחד בגימטריא ופסגת אחדותו ב"ספר יצירה" ובמושג הקבלי של הספירה.

 

ריבוי ואחדות בשפות:

 

 

(96)   שפת-על: שפה שתכנס את סך כל השפות בעולם? שפת מגדל-בבל, ולחילופין, שפה בינלאומית כאספרנטו, או שפה ראשונית כשפתו של "האדם הראשון? גוטפריד וילהלם פון לייבניץ ביקש במאה ה- 17 (בספרו, "האפיון העולמי") ליצור מחדש "שפה אחת לכל הארץ", שפה כלל-עולמית המכוננת על חישוב מתמטי ועל פסוקים דמויי משוואות. ברם, מה לנו לבקש אחר שפת-על?! כלום לא השחתנו דיינו בהאחדה ההומוגנית המדלדלת של הגלובליזם (קרי: האימפריאליזם הקפיטליסטי)? וכלום לא הקַצנו מחלום-השווא האוניברסאליסטי של ה"השכלה" (מוסר משותף, אסתטיקה משותפת וכו') לאחר שחווינו את מפלותיו? האם אין דווקא בשוני הרב-תרבותי קסם, כוח ואתגר, שלא ניאות לוותר עליהם? מוטב ניזהר מ"שפת-על": שמאחורי כל שפה שכזו, או יומרה לשפה שכזו, ניצבת אוטופיה, שסופה – אם לא רודנות, כי אז מפח נפש.

(97)   שפתגוף: שפת הגוף היא הרחבה של כתב-היד (מושא הגרפולוגיה – ראו לעיל): ששפת גופי מסגירה את דיוקני הנפשי ברגע נתון ו/או כמזג מתמשך. שפת גופי היא "שפת החיה" שלי. זוהי הבעתי הבלתי אמצעית את רגשותיי ונטיותיי הנפשיות באמצעות דפוסי מחוות גופניים בלתי רצוניים, דוגמת התכווצות כתפיים, מתח שרירי, תנועת זרועות עצבנית, הרכנת ראש אובססיבית וכיו"ב. שפת גופי דוברת את שדוברים דופק דמי, הזעתי וכו' – דיבור ש"כתיבתו" במכונת-האמת. בדומה ללשון החיות, שפת גופי אינה מודעת לי ואין היא נסמכת על מערכת סמלים אוטונומית. אני נשלט בידי שפת גופי יותר משאני שולט בה. בהתאם, שלא כשפות אנוש, אין בכוחי להרכיב משפת גופי משפטים מורכבים החורגים מהדפוסים המתגלים. אלא אם כן, כשחקן או כרקדן, אצטט את הדפוסים הללו לצורך בניית "משפטים" בימתיים. שפת גופי דוברת מספר מוגבל של משפטים פשוטים: "אני חסר ביטחון", או "אני פוחד", או "אני משתוקק", או "אני משועמם" וכו'.

(98)    הירוגליפים ושאר פיקטוגראמות: הפיקטוגראמה היא ייצוג סמלי תמונתי של מושא. כתיבות קדומות (עוד מאז סימני סלע פרה-היסטוריים, או השפה הסינית בסביבות 5000 לפנה"ס, או ההירוגליפים במצרים העתיקה) נקטו בסמלים פיקטוגראמיים. עדיין בימינו, שפת המחשב כוללת גם קטגוריה של פיקטוגראמות (ה"סמיילי", לדוגמא). כוחה של הפיקטוגראמה בפנייתה האוניברסאלית – בסמלי תמרורים, או בסמלי שירותים בבתי נתיבות, וכו'. חולשת הפיקטוגראמות בטווח המוגבל של הניואנסים ההבעתיים: שפת התמונות תתקשה בייצוג תוכן מורכב ועתיר ניואנסים. שפת התמונות תתקשה להטמיע בתוכה מושגי עבר-הווה-עתיד. שפת התמונות תתקשה בהבחנה בין אני-אתה-את-אנחנו-אתם-אתן וכו'. לבטח, תתקשה שפת התמונות בייצוג טיעונים אידיאיים טהורים, דוגמת אלה המטאפיזיים, לוגיים וכדו'. לשון הפיקטוגראמות שומרת את השפה בסמיכות לטבע. היא ממאנת להפריד תרבות מטבע. רק בהשתחררות מהתמונה לטובת הסימן המופשט – רק בזו תיוולד שפה כתרבות-כתב גבוהה מהסוג שיכול היה ללדת את הפילוסופיה היוונית, או היהדות ושאר שדות המושתתים על ניתוק הרוח מהגוף והחומר. בדרגת ביניים בין השפה האידיאוגראמית לבין השפה הפיקטוגראמית נאתר את שפת האילמים, את כתב התנועה ועוד.

(99)   טקסט ותווים: בהיותם מערכת ליניארית של מסמנים, התווים כמוהם כטקסט לכל דבר. וכל עוד מכוונת השפה אל הדיבור, מסמניה שבכתב כמוהם כתווים. ואף על פי כן, ההבדלים: התווים המוזיקליים מסמנים את מהירות המבע וגבהיו, בעוד מסמני הטקסט אדישים על פי רוב לתכונות אלה של המבע (למעט שפות טונאליות, דוגמת סינית עתיקה, או מספר שפות אפריקניות, ויש אומרים אף היוונית העתיקה. וכלום אין טעמי המקרא כוללים "תיווי" לגובה הצליל?). התווים – עיקר היפעלותם אמוטיבית; הטקסט – היפעלותו הכרתית בעיקרה. "מוזיקליזציה" של טקסט היא הרטוריקה שלו, אלא שלרטוריקה אין תיווי. ובעוד התיווי ימומש עד תום רק בביצועו בצליל (של כלי הנגינה או הקול האנושי), סימני הטקסט מניחים (ואף מבכרים) אפשרות "ביצוע" דומם. שעיקר משימתם היא פענוח המסומן השותק, ואילו עיקר משימתם של התווים נדרשת לביצוע ה"קולני" כתנאי לפענוח הפנימי (גם קריאה שקטה של תווים היא ביצוע קולני-וירטואלי שלהם, מה שאינו כך לגבי קריאה דוממת של מילים). וכמובן, בעוד התיווי מוגבל לשדה ייצוגי-חושי (של צלילים, או של תנועה), הטקסט אינסופי בהיקפו הייצוגי ומסומניו קונקרטיים ומופשטים.

(100)                 השפה הפילוסופית מכל: מרטין היידגר סבר, שהגרמנית היא השפה המשוכללת מכל השפות לעיסוק פילוסופי. ז'אק דרידה, שנפגע מהבחנה זו, דחה אותה כנעדרת Ésprit… דני דידרו, הפילוסוף הצרפתי בן המאה ה- 18, טען (1751) שהצרפתית דווקא היא היאה מכל השפות לשמש את העיון הפילוסופי. אין ספק, שדידרו חייב הבחנתו זו לבחירו הנועזת של רנא דקארט להמיר במאה ה- 17 את הלטינית בצרפתית. אך, כלום לא הייתה היוונית העתיקה שפה ראויה דיה ליצירת אשיות הפילוסופיה המערבית? והאם וויטגנשטיין של האנגלית נפסד משהו באי כתיבת ספריו הדגולים בגרמנית של שפת אמו? וקירקגור של השפה הדנית, כלום מנעה ממנו שפתו את פסגות "חיל ורעדה"? והערבית של פילוסופיות ימי הביניים? לא, לא השפות עושות את הפילוסופיה, כי אם הפילוסופים, ותהא שפתם אשר תהא. חולשת הפילוסופיה הישראלית לא תוסבר בחולשת העברית כשפה פילוסופית.

 

 

 

        ושבו העבים אחר הגשם. והבל פינו עם אד כתיבתנו עולים כעשן מתוך אודי מילותינו.

         ואחדות הרוח חלפה עם הרוח בין החורבות.

                

 

 

 

              ה ג ה   ו ה י

                   (100 פרגמנטים על השפה ועל הלשון)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

כעננים נישאים ברקיע חולפים הקומולוסים של האותיות וההברות. מולקולות זעירות של דיבור וכתיבה חוברות יחדיו ומתעבות ללא הרף לאגלי מילים, עד כי היו לעבים והשפה כמוה כגשם ברכה, או חלילה, כסער ואף כמבול. הנה הם מרחפים בשמים – בלִיל אינסוף של רסיסים – מהם דבקים זה בזה לגופיפים שמתאחדים לסימנים לחים של פשר, ניתכים על קרקע קיומנו, ושוב מתאדים להם כפרודות של כלום, השוכנות מעלינו ומסביבנו, עוטפות אותנו כערפל והן האד העולה מן ה(אדמ)ה. שלא פחות מדם ואדמה העושים אדם, האד הוא שורש רוחו. כל הנהרות הולכים אל הים וכל המילים הולכות אל נהרות הנהרה והנהירות. אלה נהרות המבע שבעל-פה ובכתב היוצאים מגן-העדן של התרבות ונשפכים עדֵינו מני קדם – קֶדם הזמן וקֶדם המקום. אינספור דפים שבעל-פה ובכתב מקבצים בתוכם, שם בים הגדול, שפע בל-ישוער של רסיסים שהתגבשו, הזדווגו, התלכדו והופרו על מנת להפרות את אדמת קיומנו. וממילה למשפט, ממשפט לדף, מדף אל קונטרס ומקונטרס לספר – מצטברים להם וגואים ענני הקולומונימבוסים, מטיחים עלינו ממטרים של מים, זהב או עופרת. וגם אם כל אדם הוא מוריד גשם, יש שמטוסים, נהוגים ביד סופרים, משוררים והוגים, ינסקו ויטילו יודית בעבים למען יופרו אף יותר. אך, פרודות האותיות השוכנות סביבנו ומעלינו, תתעברנה ותמטרנה גם בכל משפט של פרוזה ומעש שנפיק מפינו או מידינו. שכזה הוא מחזור הטבע-תרבות של השפה: התאחדות צורך התפרקות של חלקיקים ערטילאיים, המרווים את שדותינו ומתאדים-מתפצלים, מופרים ומופָרים אל הבלתי נראה והבלתי נשמע שמהם באו ואליהם ישובו. ואין שנותינו שחונות.

 

נשמו עמוק לריאותיכם את הערפילים העוטפים, נסו לראות דרכם. אל תגידו מים-מים.    

 

 

 

 

 

 

 

גוף השפה:

(1)  שפה, לשון, הגה: השפה בבחינת שוליים, גדה, סף (שפה=סָפָה?), גבול והיקף של חור שחור שהוא הלוע, ממנו בוקעים הצלילים. השפה בבחינת הליכה סחור-סחור סביב הבור-באר של הפה, שמתוכו צפים ועולים דימויי המושג והרגש, בור-הבאר של החשוך והמופשט שהצרנתם תמה שם, מסביב, בשפה, ברצועה הסוגרת ומקיפה. מה יודעת השפה על אודות מעמקי הלוע, שיפועי הגרון, מורדות הוושט, תהומות הבטן? מעט שבמעט. השפה בבחינת הליכה מחזורית המנסה לשווא ללכוד מבחוץ את מפלצת האגם, לדוג אותה מהחוף.

מה שונה השפה מהלשון, הלשון הלשה בתוך הפה?! שהלשון היא ערבול הדימויים של המושג והרגש, הפיכתם ופירוקם בתוך הלוע האפל לקראת בליעתם אל המקור המכלה, המפריש. הלשון: יומרת המגע של המסמן במסומן, שהיא מרחב אובדנם של דימויי המושג והרגש. מה שהשפה שומרת בכוח התהייה המרוחקת של ההוצאה-לאור, מאבדת הלשון בתאוות הלישה הבולעת אל תוך החושך. הלשון, מרכזו הגופני של הפה, כנגד השפה שהיא בשולי הפה. שפת הדיבור היא ההודאה במעמד השוליים, לעומת לשון הדיבור שהיא יומרת הצבת הדיבור במרכז (שהוא לב הבור-באר של הלוע).

וההגה? ההגה, טוהר ההיגוי, האוויר הבוקע, הנשימה-נשמה שבטרם הצרנתה בחך-לשון-פה, ההגה הוא השורש הזך של המבע, מקורו כרוח, ההגה של ההוגה, של ההגות. שורש המחשבה של השפה. ההגה, שהוא גם הכוח המנהיג, המנווט, הוא נקודת ההשקה המרבית (אף כי היחסית בלבד) של שפת אנוש בשפת אלוה. אלא, שההגה נידון מראש לשפה המצרינה וללשון הלשה בדרך מטה אל הוושט: כי כל שפה ראשיתה זוך ההגה וסופה פירוק והפרשה; ראשיתה ייחוד הרוח וסופה חילוף חומרים. מההגה עד להגהה נע לו נהג ההגות וידו על הגה הכתיבה. מילות ההגה: אהבה, אהיה, הוא, היא, יהוה… מילות השפה: מי, פּׂה, מבוא, מפה, מקום… מילות הלשון: שלשול, של, נישול, שולחן…

(2)  שפתיים: שפתיים, שתי שפות, עליונה ותחתונה. הפתח כפול-השוליים העונה לפתח כפול-השפתיים של שני מיתרי הקול. בין אלה לבין אלה "מתבשלת" השפה. שפתי המיתרים מעצבות את עובי הקול, ואילו שפתי הפה משלימות את העיצוב ההברתי הפתוח או הסגור. שלא כשני צמדי המיתרים, שאחד מהם (התחתון) אמיתי, בעוד האחר מדומה (וכזו היא, אכן, הפיזיונומיה של מיתרי הקול), שפתי הפה שתיהן גם יחד שותפות להשלמת עיצוב הקול בשפה. אלו הן תאומות הפועלות באנלוגיה מושלמת: הן נמתחות במקביל, נפתחות במקביל, מתכווצות במקביל וכו'. בסימטריה המושלמת שלהן, השפתיים "ממסגרות" היטב את הקול הבוקע, כמו הכשירו ציור לתלייה נאה על קיר. השפתיים – שתי שפות סימולטאניות ללא תרגום.

 

אך, לא רק השפתיים: הגרון (עי"ן), החך (כ"ף), השיניים (סמ"ך), הלשון (למ"ד), כל אברי הלוע, כלל מוצאיו – מתחתון עד עליון – כולם משתתפים במנגנון עיבודו ועיצובו של הדיבור, ליטושו והקצעתו של ההגה הנפלט מהקנה. זה ההגה בקע כפרץ של אוויר גולמי, פתוח ורך, ובאחת נידון לעונשין מסלול המכשולים של הלוע (אמור "לוע"; חוֵוה את מוצא-עלית ומוצא-תחתית של חלל הפה). מהי הברה אם לא פליטה תרתי משמע, פליטה מוכה, ניצולת בית-הייסורים של מכבשי הלוע. הנאמר: המבע המקורי – הפתוח, הנושב – הועלה לקורבן והוא מוגש לנו משערו הקדמי של הלוע, מהשפתיים, כשהוא מבותר, מעוך, מעוות, למען נבלעו באוזנינו?

(3)   פתיחת שפתיים: "ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך" ("תהילים", נ. "א, 17); "ויפתח ה' את פי האתון" ("במדבר", כ"ב, 28). "ואני ערל שפתיים", מעיד משה על עצמו ("שמות", ו', 12): ערל, משמע – אטום; "ערל שפתיים", משמע – שפתיו אטומות, לוקה בכושר הדיבור. "גם אוויל מחריש חכם יחשב אטם שפתיו נבון" ("משלי", י"ז, 28): שתיקה היא אטימת השפתיים. "נוצֵר פיו שומר נפשו פושק שפתיו מחִתה לו" ("משלי", י"ג, 3): פושק שפתיו מביא אסון על עצמו (רש"י, ואבן-עזרא בעקבותיו, משווים את פושק השפתיים לפשיקת רגליה של רחב הזונה…).

     התנ"ך מלמדנו: דיבור הוא פסיקת שפתיים. ראשית הדיבור בפתיחת פה. אתה

     פותח פיך לדיבור מרצון, אלא אם כן אלוהים הוא הפותח את פיך לדיבור והוא

     השָם מילים בפיך ("אשר ישים אלוהים בפי", "במדבר", כ"ב, 38), ואז

     רוח אלוהים שורה בפיך – בתפילה ואפילו בדיבור אתונו של בלעם. פתיחת

     פיך – פישוק שפתיך –  לדיבור מסוכנת לא אחת, באשר הדיבור חושף את הדובר,

          כאותה זונה המפשקת רגליה ונחשפת בגופה בפני הזר. הישמר: נקב הדיבור עלול

          לשמש כנקב לחדירתו של האחר.

(4)  הפה: הפה בולע, הפה מנשק, הפה שואף-נושף אוויר, הפה מדבר. שתי פונקציות היסוד של כל תינוק: יניקה וצעקה. האחת שואבת פנימה, השנייה מוציאה. שום פשרה בין השתיים: כלום ניסיתם לדבר תוך שאיפת אוויר? בלתי ניתן.

הפה הוא השער לכניסתם של חומרי הקיום הגופני, אך הפה הוא גם שער היציאה של חומרי הקיום הרוחני: הדיבור. בפה ראשית חילוף החומרים: כאן ראשית הטחינה, ההמסה, הערבול וכו' של המזון, אך כאן גם מתחלף הפחמן הדו-חומצתי בצלילי משמעות. כאן מוצרן ומגובש האוויר לשפה ולשון, מהצעקה עד למילה, בזכות מנגנון הלוע (ראה לעיל). כל רכיבי הפה כלים הם לחילוף מזון לאנרגיה ולהמרתו של אוויר בשפה.

מה בין אוכל לבין דיבור? מה בין יניקה לבין צעקה? הצעקה היא התביעה ל"יניקה", לקבלת חום, יחס, מזון. לא פחות מכן, הצעקה היא התגובה המיידית להעדר הזנת הגוף ו/או לפגיעה בגוף. נאמר אפוא: הצעקה מבטיחה את היניקה. והדיבור? הדיבור הוא הארטיקולציה של הצעקה, שכלול הצעקה (לאחר הדחקתה והוצאתה בסובלימציה) ועיבודה ברמה של רפלקסיה. ברם, בשורש מהותו, הדיבור עודנו מגיב ל"יניקה", אף כי יניקה ברמות שכלול ומורכבות של צרכי אני. כל דיבור, נאמר, הוא היפוך היניקה. כל פה ש"מוציא" עונה לפה ש"מכניס". בולינגר וסירס: גודל או קוטן פעירת הפה בשעת הביטוי המילולי תואמים את גודלו או קוטנו של המושא המיוצג בשפה המדוברת:

"We chip a small piece but chop a large one; a slip is smaller than a slab and a nib is smaller than a knob." (D.Bolinger & D.A.Sears, Aspects of Language, New-York, 1968, 1981, p.17) 

 

(5)   פה פעור: אתה נולד בפעירת פיך לצעקה – ראשית דיבורך; ואתה מת בפעירת פיך לשתיקה הגדולה העונה לסך מילותיך, סך דיבוריך, סך שפתך. אתה נולד עם פה כלוע הר-געש; ואתה מת עם פה כבאר חרבה.

(6)  פליטה: השפה נפלטת מהפה. בדומה לקיא, כמו ריר. היא נפלטת מתוכנו כשאר פליטות הגוף. מרביתן פסולות גוף, רעלים שמוטב נחצינם בטרם יזיקו לגופנו. הנאמר לפיכך שהשפה פולטת את המחשבות בטרם תמטנה אסון על הנפש (והגוף)? לאט לנו: פליטת מחשבות (שהיא פעולת הכוח החושב) נזקקת לשפה אך ורק לצורך העברת מחשבות לאחֵר. ענייננו לא בפליטה סתם, אלא בפליטה על ואל הזולת. שמא, כיריקה או כהטלת מימיך על זולתך? חלילה, שהרי לא נתעלם ממחשבה חיובית המיתרגמת לדיבור חיובי, נוסח דיבור של אהבה, למשל. במונחים אריסטוטליים שבהקשר למושג הקתרזיס, מוטב נדבר אפוא על עודפים, על גודש של רגשות ואידיאות. פליטת השפה כפליטת מחשבה אל האחר תכלול כל פורקן של גודש אידיאי ו/או רגשי, חיובי או שלילי. "אין לי מה לומר", משמע – אין בתוכי שום לחץ של גודש מחשבה התובע פורקנו אל האחר. ומהו יתרון פליטת המחשבה אל האחר על פני פליטת המחשבה סתם (באורח טרום-לשוני)? יתרון חילוף החומרים: קבלה, יניקה של דיבור, דהיינו תשובה (והרי לנו יתרון החשיבה הדיאלוגית של ה"חברותא" על פני החשיבה העצמית). משהו בדומה למחזור הנשיקה ופליטת הזרע: הפה המנשק הוא הפה המוצץ, התובע מזון, היונק. ההאזנה לאחר היא המרת הפה באוזן לצורך קבלת-יניקת מזון רוחני. אלא, שהמחזור של חילוף החומרים מושלם רק עם פליטת הזרע, שחרור הגודש, המומר בפליטת מילים דיבורית. הפין הומר בפה. התבגרות, אנו אומרים, היא המרת היניקה בדיבור, המציצה בפליטה. תקשורת לשונית המזַווגת אוזן ופה, היא אקט של הפריה רוחנית: שלא כהפריה הגופנית שראשיתה מציצה (נשיקה) וסופה פליטה, ההפריה הרוחנית של התקשורת הלשונית יונקת מהאוזן ופולטת מהפה.

(7)   א-מ-א, א-ב-א: פעילות המציצה של התינוק מלווה, על פי רוב, בהמהום אַפּי, וזה משוחזר כהברה מַטרים לעצם מראהו של מזון, ולבסוף כגילוי רצון לאכול ו… כביטוי לכל משאלה שלא באה על סיפוקה. חוקרי לשונות-תינוקות עקבו אחר הצלילים הראשונים של התינוק: ההמהום האַפּי, צליל ההרפיה השפתית, ועוד. מילותיו הראשונות של התינוק – "אמא", "אבא" (papa, mama) מורכבות מהכפלה של הברה פתוחה ועיצור, הכפלה העשויה לנבוע מתנועת פתיחת הפה וסגירתו בתהליך היניקה. סביר, שעצם הכפלת ההברות – ma-ma, pa-pa (אשר חוקרי לשון-תינוקות גילוה כעיקרון חוזר בשפות רבות) נועדה להבטיח את השדר הלשוני ולהבדילו מסתם נהימה. בהעמידנו את שפת התינוק על בסיס אקט היניקה, אנו מציעים אפוא עיבוד לתיאוריה של פריץ שוּלצֶה ("שפת-הילדים", 1880), לפיה "חוק המאמָץ הקל ביותר" מאתר את ההגאים הקלים ביותר לתינוק כהגאי הבכי (aaa).

(8)  "שֵם" ו"שוּמוּ": מחקר מגלה כי שורש המילה העברית "שֵם" במילה האכדית ˆsumu, שפירושה צאצא, ילד, בן. בלוחות שומריים קדומים יוצגה המילה השומרית tur באמצעות פיקטוגרף של צמד שדי-אישה, וזאת כאשר המילה tur היוותה מקבילה ל- ˆsumu האכדית ((I.Rapaport, The Hebrew Word Shem and its Original Meaning, Melbourne, 1976, pp.45-46)). ללמדנו, שהשורש הארכאי של המילה "שֵם" הוא דימוי היניקה, המייצג את ההולדה. השפה, אם שכחנו, היא מרחב מתן השמות.

(9)  נשימה, נשמה: שרש "נש"ם משותף לפעולת הנשימה שהיא נשמה (רוח, pneuma) ולהטלת השממה ("ונָשַמה כל הארץ", "ירמיהו", י"ב, 11). היסוד המשותף לנשימה-נשמה-שממה (שהיא גם "שמה") – "שָם". "שָם" במובנו הכפול: שהנשמה-נשימה בוראת את המילה כשֵם, בעוד השממה והשמה (במובן הכפול של מדבר ושל מקום רחוק) הם מרחבי השָם. אך, הנשימה-נשמה-שמ(מ)ה חוברות להוויה אחת ברמת השֵם במובנו הטרנסצנדנטלי-דתי.

       

(10)                     הבל: זרימת האוויר החמימה והלחה הנפלטת מהפה מבלי עבור את מנגנון הלוע, הוא כור ההיתוך המעצב והמגדיר את תנועת האוויר בבחינת עיצור, הברה, מילה. זרימה זו היא היא "הבל-הבלים". שהבלות היא ביטוי שאינו טעון בשום מסומן. ההבלות היא מסמן ריק. הבלות היא רוח שבקעה ואף לצליל לא נהפכה. שאילו הפכה לצליל, הייתה מוטענת בקונוטציה, גם אם לא בהכרח בדינוטציה. הבל הוא רוח נטול רוח, pneuma נעדרת spirit. ההבל הוא פליטה גופנית, בשעה שהדיבור הוא אותה פליטה ממש שהטעינה עצמה (כ"נושא" – ראה להלן) במטען אידיאי בדרכה מן הקנה אל הלוע וציוותה על מיתר הקול האמיתי (התחתון) להתכווץ ולעצבה, ל"פסלה" כצליל, בואך סדנת העיצוב של חלל הלוע.

(11)                     אוויר: חומר הדיבור, חמצן שהפך לפחמן דו-חמצני (co2). לאחר הכנסת החמצן פנימה לריאות ופעפועו מדרכי הנשימה (הגרון, קנה-הנשימה, הסמפונות) אל הדם דרך דופן הנאדיות (alevoli), ולאחר הובלת החמצן על ידי הדם ושחרור החמצן מהדם אל הרקמות, מופק הפחמן הדו-חמצני ברקמות והוא מועבר בכיוון הפוך דרך כל המסלולים הנ"ל עד כי נפלט לאוויר הפתוח. חומר הדיבור הוא אפוא פסולת גז שפולט הגוף לאחר שניצל את החמצן לטובת הדם, המוח וכיו"ב. נשוב ונדגיש: הדיבור ייתכן רק בפליטת האוויר ולא בשאיפתו, קרי – רק בשלב הפחמן הדו-חמצני. כלום יש צורך להזכיר שחומרי הדלק למיניהם עתירים בפחמן? וכלום יש צורך לציין שפחמן דו-חמצני נוצר, לא רק על ידי נשימת בעלי חיים, אלא גם על ידי שריפת פחם וחומרים אורגניים ותהליכי ריקבונם? אנו אומרים: הדיבור מכונן על תהליכי שריפה ופסולת.

(12)                     הי: בין ההגה וההי ("קינים והגה והי") – הזעקה. שהי הוא קינה ואבל. אנו, שלמדנו להכיר את האֶבל שביסוד הכתיבה (המסומנים כמצבותיהם של המסומנים/ ז'אק דרידה), כלום מזמין אותנו ה"הי" לביקור אבלים בשורש הדיבור? ואולי, הצעקה הראשונה של הנולד והצעקה האחרונה של הנפטר? הארטיקולציה של אוויר הריאות, שבירתו לוויברציות בשסתום, הולדתו מתוך הנקיק הצר והלוחץ בפינת בלוטת התריס וחַספוס הקיתון (לידה טראומטית, אין ספק), לקראת הצרנתו בחלל הפה בין עיצורי הגרון, החך, השיניים, הלשון והשפתיים – האם אין התעללות זו באוויר בבחינת הוצאה להורג של הרך הנולד, הלא הוא שורש השורשים הטהור של הדיבור, אותה הברה פתוחה עד תום של נשיפת האוויר? או, שמא נאמר אחרת: מבע הרוח (המבע הרוחני?) הטהור והראשוני הוא-הוא זעקת הכאב, הבכי המקונן, ואין השפה כי אם עידון (סובלימציה) של קול האֶבל?! השפה, אנו מציעים, היא אסתטיזציה, הצרנה ממתיקה, של אובדן ראשוני: אובדן היניקה הראשונית, הפונקציה ה"אחרת" של הפה. הן אמרנו: נשיפת השפה היא תגובה להעדר שאיפת חלב אם. בשורש כל דיבור המחאה על אובדני: אין לי, חסר לי, אבד לי. הדיבור הוא בקשת ההחזרה: השיבו לי, תנו לי. ביסוד כל דיבור שוכן מותי, והשפה היא מאמץ להחייאה, להנפשה, להשבת רוח. ביסוד כל הגה שוכן הי.

(13)                     מערות: מערות הדיבור והשֶמע: מערת הפה ושתי מערות האוזן. מערות אפלות. האחת, מערה גבוהה ורחבה המובילה למחילה צרה וארוכה; המערות האחרות, ראשיתן במחילה והֱמְשֵכַן במבוך מסובך. לכאן נכנסים רק מבחוץ. שלמערה האחת – מערת הפה – נכנסים, אך ממנה גם יוצאים. וכל המערות כולן מובילות אל קודש-הקודשים המוסתר עמוק בסוף כל המחילות והמבוכים: כאן משכנו של הכול-יכול (אל? מפלצת?), המקבל את מנחות הדיבור בשֶמע, אך גם מעניק דיבור באמצעות הפה. ככל נתיב פולחני אל קודש-קודשים, גם כאן המסלול נפתל, מסתורי ותובעני. גלי הקול מוכים (על עור התוף), נתבעים למבחני "שחיה" ותעייה (במבוך השבלול), בטרם ייקלטו (משמע, יתקבלו) על ידי המוח. לא פחות מסובכת ונפתלת דרכה של מחשבה (אידיאה מוחנית) אל התגבשותה בתנועת אוויר הנפלטת כשהיא לחוצה בין מיצרי מיתרי הקול בואך מערת הפה המוחצת, מגבילה וכו' את הצליל לצורך עיצובו בתנועה הפתוחה ו/או הסגורה. כלום קלה הכניסה והיציאה מהמערות? בתנאי בריאות ועֵרוּת, מערות האוזן פתוחות ללא הרף, קולטות כל רחש. מערת הפה נתונה לשליטתו של ה"כול-יכול", המוח. ברצונו ישגר את הדיבור וברצונו יידום. נכונותו לקבל גדולה מנכונותו לתת.

(14)                     המערות האנטי-אפלטוניות של הדיבור: מתוך חשכת המערה בוקעות המילים אל החוץ המואר, לא כמי שיוצאות אל אור האמת המוחלטת, כי אם כמי שזוֹרות אשליות. שהמילים הן אך תדמיות, סברות, וככל שתרבנה, כן תצועף השמש. סוד השמש בשתיקה (ראה להלן). מהחשוך בוקעות המילים ומגיחות אל האור (הכתיבה) רק על מנת לחמוק אל החשוך שבמחילות האוזן וארובות העין. כחולד המגיח מתלולית מאורתו ונבלע באופל תלוליתו האחרת. ואף כי נדמה לנו שצָדנו את החיה משכלאנו אותה בכלוב המואר של הטקסט, תמיד היא תחמוק. שמשכנה של השפה באופל.

(15)                     שפתי ניקוד: הניקוד הוא הניצוח על תנועת השפה – תנועת השפתיים. הניקוד הוא צרור של הוראות למתיחת השפתיים, פעירתן לגובה או לרוחב בדרגה זו או אחרת. במילים אחרות: הניקוד הוא נציגו הסימני של שריר הפה. משמע, הניקוד הוא נוכחותו הסמויה של הדיבור בכתיבה. הניקוד מסרב להפרדת העין מהאוזן.

(16)                     משפט: "פי צדיק יהגה חוכמה ולשונו תדבר משפט." ("תהילים", ל"ז, 30) המשפט הוא מבע לשוני והוא חריצת דין. המשפט שופט והמשפט הוא דין ודברים. מה מכונן את מה: היחידה הלשונית (ה"משפט") את הדין (ה"משפט"), או ניסוח החוק והדין (ב"משפט") את היחידה הרב-מילולית (ה"משפט")? אין להכריע. כך או אחרת, סמיכות הלשון והחוק. החוק כביטוי לשוני (הפסיקה כביטוי לשוני) והביטוי הלשוני כמונחה על ידי חוק. המקור המטאפיזי של החוק (המקור העלום של סמכות היסוד הראשונית התומכת בסמכותיות החוק), כמוהו כמקור העלום של המסומן הלשוני. "חיים ומוות ביד הלשון", כגזר-דין הנחבא במבע שבפה ובכתב, אף כי המשפט עצמו הוא, לכל היותר, פסק דין. כל משפט? לא. כי שאלות, מבעי רגש ואף תיאורים ("ראיתי את רות יושבת בבית קפה X", "השעה שבע וחצי", "השמש זרחה והשיטה פרחה") אינם חורצים משפט ואינם פוסקים דין. כנגדם, לטענות ולשיפוטים מעמד יורידי-כמעט. כאן, בבית המשפט של השפה, הדובר הוא השופט, הסנגור והקטגור. "גלגלי הצדק" של המשפט הלשוני אינם טוחנים לאט מדי: גבולו המרבי של המשפט המדובר הוא גבול אורך הנשימה; גבולו המרבי של המשפט הכתוב הוא כוח ההכרה (כושר האחדות וכושר הזיכרון, הבונים את הרצף המשמעותי של הנושא והנשוא).

(17)                     נושא: מה נושא הנושא על גבו? איזה מין סַבל הוא ומהיכן להיכן משאו? הנושא נושא את הנשוא, או שנושא את המושא. אך, הנושא הוא המלך, בעוד הנשוא והמושא הם נתיניו. בגבולות המשפט, הנושא הוא השליט הכול-יכול שממנו וכלפיו נגזר כל השאר – הפעל, התואר, תיאור המקום וכיו"ב. בבחינת טענה בעל-פה או בכתב (לחילופין, במאמר, בנאום וכו'), הנושא הוא החוט המאחד את הריבוי הגרעיני שממנו צומחים הגבעול, העלים ושאר רכיבי המשפט. במונחים אריסטוטליים, נושא הטענה הוא הסיבה הצורנית (המהותית). אלא, שהנושא כמהות טענה נישא על משפטים המרכיבים ובונים את הטענה, דהיינו על תת-נושאים (שכאמור, נושאים נשואים). מרחבי הטיעונים הם אפוא מרחבי כוח, מרחבי שליטה היררכיים, בהם שליט-על (נושא הטענה) שולט על תת-שליטים (נושאי משפט) השולטים על הריבוי התחבירי. בדין הפעל נש"א, הנושא מרים, מניף: הנושא מגביה, מושיב את עצמו על כס מלכותו ומאשר את סמכותו. מרחב המשפט הוא מרחב שררה, שממנו ייגזר המשפט כדין (ראה לעיל). ובה בעת, המרי: הריבוי התחבירי והסמנטי חותר תחת אשיות שלטונו של הנושא וקושר נגדו. רובדי פרשנות משחררים קריאות-נגד ותת-קריאות הקוראות תיגר על שלטונו של הנושא. המרחב הלשוני – כמשפט וכטענה – הוא מרחב הטרוגני רוחש מתחים.

(18)                            עור התוף: כאן מתדפקים צלילי הדיבור מבעד לשער האפרכסת בואך המוח. מה שראשיתו ככלי נשיפה סופו בכלי ההקשה, בתוף. ואף כי מנגנון השֶמע מופעל על ידי כל צליל, ולאו דווקא על ידי הקול הלשוני, אנו נבקש להקיש ממבנה האוזן מטפוריקה של תכונות השפה, ובפרט ברמת הזיקה בין שֶמע ומשמעות. וכך נאתר בחללי האוזן עור-תוף, פטיש (עם סדן ועם ארכוף) ומערת מבוך שבלולית ומלאת נוזלים. הדיבור מכה, הדיבור מכה גלים. ראשיתו גל קול, המשכו תנועת היפוכו של תוף (קרום מתוח המפעיל בזעזועיו את הפטיש-סדן-ארכוף, והמשכו גלי נוזלים במבוך (כלום נמצאים אנו בלבירינט של מערת המינוטאור?) וסופו בתאי החוש ובמוח. הדיבור, למען ימסור מסרו, נתבע להיכנס למערה ולעמוד במבחן המבוך. מפלצת המערה (מפלצת, לא אֵל), הלא היא התבונה, דנה את הדיבור, תחילה למסלול המעוף, לאחריו השחייה, שאחריה ההסתבכות במבוך, וכל זאת בטרם תגאל את הקול בעזרת חוט-אריאדנה שלה, הלא הוא חוט המחשבה הנמשך מחוטי העצבים.

(19)                            בית החרושת של השפה: קליפת המוח הגדול – אותה מערכת קפלים של חומר אפור ובו כעשרה מיליארד נוירונים – מחולקת לארבע אונות: הרקתית, המצחית, העורפית והקדקודית. האונה הרקתית אחראית לזיכרון ולשפה. מרכז וֶרניקֶה, הממוקם בתוך האונה הרקתית, הוא תחום השפה. מרכז ורניקה, ביחד עם מרכז בּרוקָה הסמוך (מרכז האחראי לדיבור והממוקם בחלק הפנימי של האונה המצחית), מהווה את מרחב התפקוד המוחני הלשוני: מתחם אחדותי, מרכז חשיבה, המפגיש את שני המרכזים בקליפת המוח, זה על זה: מרכז ורניקה מעל מרכז ברוקה. במרכז זה מעובדים רישומי הקֶלט (בשמיעה או בקריאה) של הדיבור, והפֶלט שלו חוזר ו"מיתרגם" במרכז ורניקה ל"דיבור הפנימי", ה"מיתרגם" במרכז ברוקה להוראות הפעלה של כלי הדיבור, או – במרכז מקביל – להפעלה של הכתיבה. מכונת השפה, אגף הפיקוח.

 

 

 

 

 

עבודת יד:

(20)                             יד ואצבע: הזרוע עובדת, היד כותבת. היידגר: היד מסמנת סימנים. אך, לא, לא היד היא הכותבת, כי אם האצבעות. העט, העיפרון (הנוצה, המקלדת) הם אקסטנציה של האצבעות, אותן האצבעות שמלטפות, שנוגעות, משושי-המישוש האנושיים. הנה היא הזיקה העקיפה בין אצבעות המישוש של העיוור המהלך בחשיכתו לבין האצבעות הכותבות. ולחילופין, הזיקה הישירה יותר שבין טביעת האצבע, החתמת האצבע, לבין הכתיבה כתחליף האצבע. שורש הכתב: החותם, הדפסת הגוף, העור.

(21)                            יד ושם: האצבע חותמת את שמך, היד מסמנת את השם, את שמות הדברים. יד ושם. לא פחות מכן, היד כזיכרון, כהנצחה. האנדרטה, שיסודה במבנה דמוי יד, כמצבה שחקוק עליה שם הנקבר. בדומה לסימני הכתיבה המהווים מצבות לקברי הדברים (באשר כל מסמן הוא קבורת המסומן, כהבחנת דרידה). ה"שֵם" בבחינת פרסום, דהיינו מילה מייצגת הגוברת על חלל וזמן נתונים של הדבר המיוצג במילה. עשית לך שם, משמע – שמךָ (המילה המייצגת אותך) תָקֵף מעבר לזמנך ומקומך, מעבר לחייך. נתינת השם טומנת בחובה את הנצחתך, קרי – מותך.

(22)                            כתב-יד: כתב-יד או דפוס? יד או מכונה? לא אכנע (לא ארים ידי): לא אפרד מכּתב-היד כשלב ראשון בכתיבה. כי ידי היא הזרוע המבצעת של מחשבתי (שהיא דיבורי הפנימי – ראה להלן). ידי היא פֵה נשמתי. ה"בתוך עצמי" קורא לתיווכה של היד כתנאי ל"מחוץ לעצמי" של ההדפסה. כתב-היד הוא ה"הנני" שלי, גוף הגיגי. המרחק בין מושגים ואידיאות המתרוצצים במוחי לבין כתיבתם הידנית קצר ביותר: מתח הכתיבה הוא המאמץ לקצר את המרחק, המאמץ להטמיע בטקסט את התנועה, הקצב, הגולמיות, כן – גולמיות המחשבה. שכתב-היד מחצין בספונטאניות מחשבות טרום-רפלקסיביות. כתב-היד הוא הפליטה הכמעט-עוויתית של זרעי ההכרה. בכתב-היד אני חושב בגופי. הקאליגרפיה היא שיאה של דואליות זו וה"גראפיטי" הוא גילויה הציבורי המונומנטאלי. ורק במעבר הקריטי מכתב-היד לדפוס – בהקלדת מחשב או בכל הדפסה מכאנית אחרת – רק בו מתקיימות הרפלקסיה, הביקורת העצמית, העריכה, עד לגימור שבקריאה חוזרת של הדפים המודפסים על דף. המעבָר לדפוס מוציאני מהאני הפרטי לאני הציבורי ומהסובייקטיבי לאובייקטיבי. הדפוס בולם את הזרימה, האותיות התקניות מצמיתות את הפרסונאלי-הסינגולארי, הזוויות החדות של אותיות הדפוס מקפיאות את העווית האורגאנית, העגלגלה והחד-פעמית של כתב-היד. רכות כתב-היד היא הנשי שנאנס בנוקשות הזכרית של הדפוס. פריו של המהלך הוא הטקסט בבחינת תינוק שנשבה. וזוהי גם הפרידה מהתינוק, מכתיבתי.

(23)                            קעקוע: הקעקוע הוא הכתיבה בעור. זוהי כתיבה פיקטוגראמית (על פי רוב, מתפקדת כ"ציור", יותר מאשר כמילים או מספרים על הזרוע) המקיימת זיקה סימולטאנית לארוס ולמיתוס. הפיקטוגראמה הקעקועית אינה בונה משפטים המשכיים, לבטח לא טענה, כי אם נוטה להסתפק בדימויים דקורטיביים עצמאיים, שהם סימני כוח. שלא כבחברה שבטית, בה לדימויי הקעקוע משמעות טקסית מעשית וטרנסצנדנטלית, הקעקוע בחברה המערבית המודרנית (למעט כתות, דוגמת "כת השטן") אינו מייצג משמעויות שמעבר לערך האסתטי ולאפקט הארוטי. כי הקעקוע הוא כתב משדל. תכליתו לפתות את מבטנו אל מצע הכתיבה – אל העור ואל השרירים שמתחתיו. שלא ככתיבה בכלל שאדישה למצעה.

(24)                     גרפולוגיה: גורלך, אישיותך, חייך – בכתיבה: עברך, עתידך. הכתיבה הידנית היא דיוקנך העצמי המודחק. הכתיבה הידנית היא שלוחה של תת-הכרתך – מתחיך, מאווייך, חרדותיך. המסמנים המרחיקים ממך את מסומניהם – מגלים סודות אחרים, סודות נשמתך. בקווי כף ידך גלומים חייך שבכוח, ואילו בקווים שרושמת כף ידך גלומים חייך שבפועל. כל כתיבה ידנית משחררת ומסגירה את התת-מודע; כל הדפסת כתב מדחיקה.

(25)                     רישום, רשימה ומרשם: הרישום (האמנותי) והרשימה (הטקסטואלית) – שניהם מבע או התרשמות בקו. השניים עשויים להתאחד, כגון ברישום כתיבתי שבמסורת סיי טוומבלי, אריה ארוך וכיו"ב. אך, גם כתיבה אינדקסית אל-אישית נוסח סֵיסמוגראף או קרדיוגראף עשויה לגשר בין השניים, באשר זו האחרונה איקונית (כרישום האמנותי) ומפרטית בו בזמן. שורש הרשימה במפרט אינוונטרי, תיאור מילולי של מלאי; שורש הרישום בשרטוט סכמאטי, תמצות קווי של מבנה אובייקט או הלך-נפש. בשורשה, הרשימה מפרקת ומפרטת; הרישום, בשורשו, לוכד צורת יסוד. בשורשו, הרישום מבקש אחר האחד; בשורשה, הרשימה מבקשת את הריבוי. הגם שהקו הסימני משותף לרישום ולרשימה, לגראפי ולגראפולוגי, הגראף של הרישום איקוני (מושתת על דומות כזו או אחרת, חיצונית או פנימית), ואילו הגראף של הרשימה (של האותיות והמילים) סמלי ומשוחרר מדומות (כל עוד מדובר בלשון לא פיקטוגראפית, הירוגליפים למשל). רשימה עשויה לתפקד כרישום, אך רישום לא יתפקד כרשימה (גם אם עשוי להיראות כרשימה). במקביל, רַשָם הרישום אינו רשם פקידותי (רשם עמותות, רשם מוזיאלי וכיו"ב): שזה האחרון מכונֵן כינון פרפורמטיבי במו אקט הרישום (עמותה תתקיים כעמותה רק משנרשמה בידי הרשם בספר העמותות). שלא כרשם הפקידותי, לרשם האמנותי אין סמכות פרפורמטיבית, כי אם אך זכות המבע, שהיא זכות הייצוג.

והמרשם? המרשם הוא כתיבת נוסחה המצוינת בכושר הפעלה. שלא כרישום האמנותי, הנשמר מפני הנוסחה, המרשם הוא נוסחה אופרטיבית (לנטילת תרופות, לאפיית עוגות וכו'). הגם שמימד ההפעלה נוכח, הן ברשימה והן ברישום, הוא מרכזי ומהותי יותר למרשם.

חומרי השפה:

 

 

 

(26)                     עט ודיו: ר' אברהם אבולעפיה ("שבע נתיבות התורה") תיאר את הקולמוס והדיו האלוהי כמתווך בין הבורא לבריאה (שנבראה במהלך של כתיבה על גוויל שמימי) ואף השווה את הדיו לזרע הביולוגי: בדומה לנוזל הזרע, הנושא בתוכו את שורשי תאיו של גוף האדם, הדיו של הקולמוס האלוהי נושא בתוכו את שורשיו הקדמוניים של העולם ושלמות צורותיו. ב"ספר האות" מתאר ר' אבולעפיה קרב בין הדם של האדם לבין הדיו, עד להתהפכותם ההדדית: "והמלחמה הייתה חזקה מאד בלב בין הדם ובין הדיו והדם היה מן הרוח והדיו מן העפר ונצח הדיו לדם והשבת גברה על כל ימי החול. […] צבע הדם שחור היה ונהפך לאדום, וצבע הדיו היה אדום והנה הוא שחור."

ברובד מיסטי פחות, העט היא שלוחה של האצבע הכותבת (ראה לעיל). כדם הזורם באצבע, כן הדיו המאוחסן בעט. העט היא אצבע פצועה ש"דמה" זולג ומסמן סימוניו בכתב שחור (על פי רוב). כתיבה בדיו היא השחרה גוברת של הנייר הלבן, האפלתו. לפי ז'אק דרידה (("La dissémination", כתיבה היא שיקוי (רעל? מרפא?). בבחינת נוזל, הכתיבה חודרת ונספגת, תמיסה הבוללת את כלל הניגודים זה בתוך זה. בבחינת זרע, הכתיבה היא זרע פגום, שאין בכוחו להביא חיים לעולם (פאריז, 1972, עמ' 176).

(27)                     נייר, גוויל, קלף, עור: המעבר (סין, מצרים) מכתיבה על אבן לכתיבה על נייר חייב לתודעת העור. כל כתיבה על נייר היא "כתיבה בעור". בהיבט זה, כל כתיבת חולין על נייר נושאת עמה את זיכרונות כתיבת הקודש על הגוויל (התורה, התפילין, המזוזה). הנייר הוא תרגומו של החי (תא) לצומח (תאית) בתיווכו ההיסטורי של האריג (הנייר, מבחינה זו, הוא מימוש העיקרון של ה"טקסט-טקסטורה-טקסטיל" – ראו לעיל). אף שהנייר הוא תרגומו של העור החד-פעמי למדיום ההמוני והתקני  (אלא אם כן, מדובר בנייר ידני). כתיבה על נייר נושאת עמה את זיכרונות הסריטה בעור.

(28)                     פחם, עיפרון: העיפרון הוא גלגולו של הפחם, אותו אוד שרוף שבאמצעותו רשם איש המערות את רישומיו על קיר המערה. אם הדיו השחור נושא עמו הדים רעילים ומורבידיים, הפחם (ובעקבותיו, העיפרון) נושא עמו הדי אש ושריפה. לכתוב בדיו, בפחם (ובעיפרון) הוא לסמן זיכרונות של אובדן. הכתיבה אינה מאמינה בגוונים שאינם מהדהדים את האפל או את הזב דם. גם הכחול של הדיו נוטה לשחור. כתיבה בגיר לבן על לוח שחור (או ירוק) נידונה למחיקה מיידית. אותיות הזוהר על אקרן המחשב מושחרות אף הן במדפסת הדיו או הלייזר. וכתיבת האור של הקולנוע? זו תובעת מאתנו הימצאותנו בחושך.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

טבע השפה:

 

 

(29)                       האורגניות של השפה: השפה – גוף חי היא, גוף שמתפתח ומתרבה מתוך עצמו, מקיים יחסים חיים עם סביבתו – מאמֵץ טפילים זרים (השפעות לשוניות משפות זרות), מזין את סביבתו (שפות נוגסות זו מזו: המילה האיטלקית, imbroglio, אומצה במאה ה- 18 לאנגלית, to embroil, לאחר שזו כבר חלחלה מהצרפתית כמאה שנים קודם לכן ). השפה חיה: מילים נולדות וחיות, מילים גוועות ומתות. התרבותה העצמית של השפה – מלמעלה ומלמטה היא: מהאקדמיה ללשון, הטובעת מטבעות לשון חדשות; ומעגת ההמון, ששורשיה בתת-תרבויות (ראה להלן: "הרחוב והאקדמיה"); ומיחידים – משוררים ושאינם כאלה – הבוראים מילים יש מאין. השפה חיה והשפה גם ברת מוות היא. וכאותה "שושנת יריחו", יש שכמעט ותגווע, אך, מעשה פלאים, תקום לתחייה. וככל גוף אורגאני, תאים זקנים ותאים צעירים משמשים בה בערבוביה: רובדי לשון עתיקים ועכשוויים נבללים בה, החדש צומח על קרקע האתמול.

(30)                     מות השפה: "שדֵימה", "ניר", "צפריר", "ריבה" – – – מילים מתות, רליקוויות של קודש אבוד. יש ששפה מתה, יש שמילים מאבדות חיוניותן והופכות לגוויות. שפת התנ"ך, שפת התלמוד, שפת היישוב הישן – רבדים של קבורה או גסיסה. השפה היא בית קברות, שבית יולדות ממוקם במרכזו. אך, לא השפה מתה, אלא דובריה: האשורים נגוזו, החיתים, המצרים הקדומים, היוונים העתיקים וכיו"ב – כולם מתו ועמם גוועה שפתם. דוברי היידיש גוועים (ויש מהם שנולדים באלה הימים). מותה של שפה היא מותה של תרבות שלימה בדין שקיעה היסטורית. השפה היא אבן-הגולל של תרבות מתה והיא אבן-השתייה של תרבות חייה.

(31)                        מיניותה של השפה: שפות, או שנחלקות הן למילות-זכר ולמילות-נקבה, או שאנדרוגניות הן, או א-מיניות. העברית, הגרמנית, הצרפתית – מיניות. לא כן האנגלית. בל  נטרח לתור אחר הגיון גנטי, כרומוזומי וכו'. שנקביותה של מילה בשפה אחת היא זכריות של אותה מילה בשפה אחרת ("שולחן", בעברית – זכר; בצרפתית – נקבה). ושום חוט אינו מגשר בין מעמדה המגדרי של המילה לבין תוכן הדבר שמייצגת המילה. כי המגדריות הלשונית – זכרית או נקבית – עניינה במסמן בלבד ולא במסומן. סוד הזהות המינית בסיומות-המילים: דוגמת סיומה "חָה" ("שמחה", "טרחה", "צפחה", "שכחה" וכו') שמבטיחה נקביות; סיומת "וֹן" ("עפרון", "תמהון", "קלון", "שוויון" וכו') שמבטיחה זכריות; סיומת "-ֶת" ("קלטת", "מכולת", "מקֶבת", "פרוכת" וכו') שמבטיחה נקביות במילים בנות שלוש הברות, אך מבטיחה זכריות במילים בנות שתי הברות ("צוות", "נבט", "רטט", "שקט" וכו')… ועוד ועוד. פלאים מסתוריים ונטולי פשר של ההפרדה המגדרית הלשונית. ואף על פי כן, הזיקה המינית. מדוע? למה? משום האורגאניות של השפה ומשום חיוניותה כמַפרָה, מופרֵית ויולדת; משום המתח הלשוני הפנימי ומשום המשיכה לזיווגי לשון הבוראים באהבתם את המשפט (אך, מדוע היעדר המיניות של שפות שונות?). ובה בעת, חרף מה שנראה כמתח סמוי המזמין דרמה-זוטא של חיזור בין מילות-זכר לבין מילות-נקבה, השפה נותרת אדישה לחלוטין לשידוכי מילות-זכר עם מילות-נקבה. "שולחן" ו"מפה" (זכר ונקבה) אינם עולים בפוריותם על "שולחן" ו"כיסא" (זכר וזכר)… מיניותה העקרה של השפה? לא, מוטב: סיומות המילים בבחינת קישוטי-חן, איפור, אחיזת עיניים של זהויות מיניות מדומות. הדקדנס של השפה…

(32)                     נישואי המטפורה: מטפורה: שידוך, זיווג, של שתי זרויות לשוניות. חתונת שניים שלא נועדו זה לזו. המטונימיה, השימוש במילה אחת לצורך משמוע מילה אחרת, ותיאור זיקה בין שני דברים. דוגמאות: "נפטון" (משמע – ים), "קצפת" (משמע – שכבת על יוקרתית), "בָשֵל" (משמע – הגיע לרמה תפקודית נאותה), "להיכנס לנעליים" (משמע – למלא תפקיד של אחר). ביסוד

       הזיווג המטונימי המגמה הסינקדוכית לחבר את החלק והשלם:

        "תני לי את ידך" כבקשת הכל, ההתמסרות השלימה. זה האומר את המטונימיה

        "נפטון" ומתכוון ל"ים", עודנו מבקש לחבר את המקרה הפרטי (שֵם אל הים)

        והמקרה הכללי (הים כולו). ואולם, המטונימיה אף תפריד בין שתי הקטגוריות

        ואף תהפוך את החתונה לטקס קבורה: שהרי ברי לדובר המטונימיה שהים אינו

        נפטון. ובנוקטו בתיבה "רגליים קרות", במשמעות של פחד-פתע ורצון לברוח,

        יקפיד הדובר להבחין בין התקררות של ממש של הרגליים (מחמת צינת חורף,

        נאמר) לבין פחד. כסינקדוכה, לפנינו שידוך של שבר ושלם, קרי שידוך בר-מום;

        כמטפורה, לפנינו הכלאת מין בשאינו מינו; כמטונימיה, לפנינו הפרדה צורך

        חיבור. אם כן, חתונה המודעת את השידוך הרעוע. חתונה מדומה, ארעית,

        מעין חתונה צורך הבטחת אזרחות או צורך השגת רישיון עבודה. חתונה טכנית,

        ביורוקרטית, אהבה לטווח קצר שמתפרקת מיד לגירושין, עם תום האופרציה.

        אלא, שבמטונימיה מתקיים גירוש העולה על הגירושין הרגילים המתחוללים

        בשפה, עת מודח המסמן מהמסומן. כי המטונימיה ממירה את המסמן האחד במסמן

        שני, רחוק מרחק יתר מהמסומן. האומר על רעייתו: "היא האוחזת בהגה",

        מתכוון לומר: היא זו המחליטה, הקובעת והמנווטת את חיי היומיום של

        המשפחה. מוטיב הנהיגה במכונית רחוק מנושא ההנהגה המשפחתית, אך הוא

        אומץ כתכסיס רטורי שסיבותיו עמו. בין הפסיכה של האישה הדומיננטית לבין

        המילים "מחליטה, קובעת ומנווטת" כרויה תהום בלתי עבירה, הדנה את המילים

        (את המסמנים) למטפורה של המציבה, בעוד את המיוצג (המסומן) היא דנה

        למטפורה של הקבר. אם כך: לְמה נידון מסמן-המשנה המטונימי – "אוחזת

        בהגה", אם לא לסטאטוס המטפורי של מציבה-על-מציבה? משהו בנוסח בית

        הקברות היהודי בפראג. חתונה בבית קברות. חתונה בין שתי מציבות, כלומר

        בין שתי רוחות רפאים. האם יש לשפה מנוס מהטקס המקאברי הזה? כלום

        יכולה השפה לחמוק מהסטאטוס המת-ונימי? ספק רב: שהרי, כל מילה אינה כי

        אם תחליף למילה אחרת, לא פחות משהיא תחליף למיוצג, למסומן. לשאלת

        פִשרה של מילה אנו עונים במילים. העיקרון הדרידיאני: כל מילה מדיחה את

        קודמתה, ולפיכך, מרחיקה מן הדבר המקורי שאותו אמורה המילה לסמן. השפה

        היא סדרה ארוכה של חתונות בבתי קברות, טקסי נישואין שסופם גירושין, נתק,

        מוות.

(33)                     עיבור העברית: סוד העיבור הוא סודה של שפה. זיקת עב"ר-עיבור-עברית. ה"עבר" שבשורש העברית הוא המעל-ומעבר של העיבור, החידה הבלתי פתירה, זו שפתרונה הכמוס מצוי מעֵבר, מעֵבר לנהר ("מעבר לנהר ישבו אבותינו…"), הלא הוא נהר כבר… שזה העובר את הנהר הוא מי שכבר עבר, דהיינו היה לעָבָר, כלומר מת. חידת העברית היא חידה של עיבור, עיבור אותיות, עיבור השפה. זהו גם סוד ה"עָבוּר", שהוא תבואה, בר, וזהו פריון ה"בר" (בן) הנחבא בשורש  עב"ר, על סך משמעויותיו. הסתתרותו הנצחית של הבר-בן היא שהופכת את העברית (המעוברת) – ואת השפות בכלל – לשפה בלתי מושגת, המותירה את הדובר בגלותו הלשונית: "עדות ליהוסף בצאתו על ארץ מצרים שפת לא ידעתי אשמע." ("תהילים", פ"א, 8-6). גלות מצרים, הארכיטיפ של כל גלות, היא גם גלות לשונית ("שפת לא ידעתי אשמע"). אלא, שגם בבואך אל ארצך, גאולתך לכאורה, בנוקטך בשפתך, נותרת לשונך חסומה בפניך, בלתי מעוברת.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 עשה לך:

 

 

(34)                     עשה לךָ שֵם: עשה לך שם; לא שם ציבורי, כי אם שם פרטי, אישי עד תום. שם פרטי, לא שם משפחתי. שהשם המשפחתי נתון ושורשיו מי ישורם. אך שמך הפרטי לךָ הוא, שלך, והוא תעודתך: להיות מיעקב לישראל, משרי לשרה, מאברם לאברהם. חייךָ כמהלך עיצוב חתימתך בשמך הפרטי: חייךָ כפיסול מחדש את שמך, כידיעתך את עצמך. זוהי הטבעת חותמך: חתימת שמך הפרטי, ניכוס שמך כניכוס עולם. אך, שמךָ מהו אם לא אבן-גולל על סך אינותך, שֵם מצבתך הפרטית, היעדרותך?! שרק מותך יחתום את מפעל חייך בבחינת מפעל מִשגֵיךָ, מפעל התחקויות-השווא אחר משמעותך החומקת? עשה לךָ שֵם: סלול את נתיב מקוריותך הנעדרת. לֵך בדרך אל היותך אב, אב בורא אך גם אבי עצמך, זה המעניק את השם לעצמך במקומו של השם שנתן לך אביך-מולידך. ורק עתה גם קנית לך את השם "אדם", אך גם הענקת לאביך-אלוהיך את השם "אדונַי"! ורק בדמך תכתוב את שמך החדש. ושמך החדש חותם את שפתך, לשונך, אחיזתך בהגה.

(35)                     עשה לך ספרייה: צא למסע ספרי-הספר (היפוכו של ספר-הספרים); צא למסע שאין לו סוף שהוא מסע הפרשנויות, פרשנויותיך, ספריך. הספרים שאתה קורא, הספרים שאתה כותב. בנה לך ארון ספרים ומלא מדפיו בספריך. כתוב את ספרי הספר עד לחתימתך, כתב ידך האולטימטיבי. שְגֵה: בדמיונות, בשיגיון, בשגיאה: כי כל פרשנות מאשרת את טעותך, והיא אך תחנה במסלול המבוך בו תיבָנה ספרייתך. טוב, טוב עשות ספרים הרבה! וספריך הם דפוסי נשמך; וספריך הם הטבעת עקבותיך בחולף; וספריך הם הווייתך כמילים, כפילך המילולי הנולד מתוכך והוא רוח הרפאים שלך, מֵתךָ החי.

(36)                     עשה לך שפת-אב: את שפת אמי אני נושא בעודני תר אחר שפת אב: מה ישמש לי מודל (אב) בדרכי אל שפתי: התהא זו שפת התלמוד? שפת החכמים? שפת השירה? וכמו הייתה שפת האם אך חומר היסוד שממנו תותקן שפתי, דהיינו – תעובר ותולידני מחדש רק משתזווג עם שפת-אב. שפת האם היא המקור החם והבטוח, הרחם הלשונית; שפת האב היא היעד הנישא, הסמכותי, המוצק, הזקוף. מסעותי בין ספרי הספר הם גם מסעות של שידוכֵי, זיווגֵי ועיבורֵי לשון לקראת הולדתי הלשונית. שהרי, שפת-האם ושפת-האב אינן שפותי. וגם שפתי – לא שלי היא עד רגע מותי. בקש אפוא את שפתך, אַמֵץ שפה, השתדך לשפה, חתור אל שפתך, עד כי יימלא פיך עפר ועיניך חרסים ורק שמך על מצבתך לעולם ועד.

(37)                     הגד, סַפּר: אל רק תאמר; הַגֵד! שלעומת האומר (נושא המסר, מבטא הכוונה. ולא כל מדַבֵר אומֵר), המגיד הוא איש ההיגד (ההודעה, ההכרזה) וההגדה (המבע המיתי). להגיד משמע להודיע, להכריז, לבשר: "אל תגידו בגת אל תבשרו בחוצות אשקלון". הנגיד, המושל, הוא בעל זכות ההכרזה, ההיגד. המגיד, לעומת האומר, תקיף, נחרץ והחלטי. נקוט במושג (שמשיג, מגשים רצון), ופחות מכן

במונח (שנח… פאסיבי). לך אל ה"'קונצפט" המָפרה (concept = conception = עיבור), ופחות מכן אל המונח (הנח בשלום על משכבו…). המושג והמונח – ארוס ותנטוס.

                      ואל רק תטען; סַפּר! כי בעוד הטוען (הטוען בבית-משפט, הטוען לכתר

          וטוען הטענה) מבקש לנכס לעצמו בזכות טענתו (את האמת, את השלטון וכו'),

          השלטון?), המספר אינו תובעני: שהמספר הוא איש הסיפור, הרצאת הדברים

          באורח הכובש לבבות. לטוען יש טענה (תביעה, מחאה, סירוב לתוכן כזה או אחר),

          בעוד למסַפר יש סיפור לספרו, תוכן משובב ומצודד.

(38)                     עשֵה שירה: שפת השירה, כלום זו השפה שעשית אותה ל"משכנך" בין ארץ לשמים, השפה בה תתגורר (כניסוחו של מרטין היידגר המאוחר)? הזוהי ה"תיבה" שהפכה ל"בית"? שמא, "אותו היסוס מתמשך בין הצליל והמשמעות" (כהגדרתו של פול ואלרי)? כך או אחרת, בין לבין: בין "כאן" לבין "שם", בין שפת כלל לשפה פרטית, בין צליל לבין פשר (ההיסוס המתמשך בבחינת השהייה נוספת של המשמעות). השירה מקדמת את השפה; השירה מקדמת את שפתך בקריאות של דרור, קריאות חירותך.

(39)                     כְּתוב בדם: מתוך שתיקתך כְתוב, ובדמך. "כתוב בדם: ונוכחת לדעת כי הדם הוא הרוח." (פרידריך ניטשה, "כה אמר זרתוסטרא"). שנפשך הייתה לדיו אדומה, לדם, "כי הדם הוא הנפש". כתוב בדמך, משמע – פצע עצמך, הקז. כתוב מתוך פצע שאינו מגליד, פֶצע עשייתך השוללת, הכופרת, המסוכנת. ורק דיו שהוא דם קורבנך העצמי – רק הוא ישגיא את הרוח במעלות אל זוהר הרקיע. ומנגד, כתיבתך שקולקלה בדיו השחור, הדיו המת והממית, כתיבה שבסימן התקני וההמוני, כתיבתך זו אחריתה המוניותו של דיבור מת. רק הכתיבה בדם – הכתיבה בחד-פעמי, באותנטי, באישי שבאישי, בדמך – רק היא תוליד מחדש את הדיבור החי. ורק היא תחזיר את דמך אל הרוח, רק היא תגביהו אל הרוח. ומה שתחילתו ברמת רוחך שלך, הוגבה למעלת רוח אלוה, אך במחיר קורבנך, דמך, חייך. כתיבת קורבנך ככתיבת מותך צורך דיבור חייך.

(40)                     קריאת הקריאה: קרא בעיניך עד שתשמע את הקריאה. מתוך הקריאה באה הקריאה. ואם תקרא "אֶת" כמי שקורא "אֶל", אל הקריאה, בוא-תבוא. "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו." ("בראשית", ב', 19) שבקריאה הנפש.

(41)                     בלע את המגילה: "ויאמר אלי בן-אדם את אשר תמצא אכול אכול את המגילה הזאת ולך דבר אל בית ישראל." ("יחזקאל", ג', 1) לְעַס את המילים הכתובות. רַסֵק אותן בפיך. אט-אט בלע אותן. עכל אותן במעיך, פָרֵק אותן בחומצותיך, התסס אותן. קח מהן לדמך, ואת השאר – הפרֵש. ורק אז דַבֵר אל בית ישראל.

(42)                     הברית עם המילה: המילה, כריתת טבעת העורלה, היא קורבן גופך, ההקדשה לאֵל את פיסת האיבר המפרה. המילה בבחינת סימון שסומנת בו בדמך עוד בטרם הוכשרת לסמן בדמך, לסמן מילים. דרידה: המילה בבחינת הדפסה שמדפיס האב בעורךָ, ראשית עקידתך. אך, לא פחות מכן, כוח הפריון שלך מופרש בחלקו ומוקרב לאל. מכאן ואילך, האל הוא שותפך לפריון, והאל תובע חלקו. ברית של תנטוס וברית של ארוס במילה: ברית המילה מסמנת את המילה הלשונית: השפה כארוס, זיקת הסימן וה- semen, זיקת ה- semen וה- seman(tic) .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 דיבור וכתיבה:

(43)                     הדיבור הוא הדבר? "בראשית היה הדיבור", "בראשית היה הדבר". יוחנן ידע: הלוגוס הוא הדיבור והוא הדבר. שהעולם נברא במילה, כלומר בדיבור. דיבור אלוהי, speech-act, דיבור שהוא מעשה: "ויאמר אלוהים יהי אור ויהי אור". פרפורפמטיביזם בראשיתי, הנדרש לסמכות הדובר, אך המשוחרר מכל תנאים קונטקסטואליים המקנים לדיבור תוקף מעשי. דיבור אלוהי הבורא גם דיבור אנושי. אך, מנגד: בראשית הייתה האות ("ספר יצירה"): "…וברא את עולמו בשלושה ספרים בסְפר וסֵפר וספּור […] עשר ספירות בלי מה ועשרים ושתיים אותיות יסוד…". דיבור הוא הדבר? אות היא הדבר? אלוהים הבורא דיבר או קרא?

 

(44)                     שפה ותנ"ך: אלוהים בורא במו פיו ואלוהים הורס ומאבד במו פיו: "והכה בארץ בשבט פיו וברוח שפתיו" ("ישעיהו", י"א, 4), או: "שפתיו מלאו זעם ולשונו כאש" ("ישעיהו", ל', 27). אלוהים ברא בדיבור אדם מדַבר. בדיבורו ברא אלוהים את האדם המדבר למען זה יברא ויכלה במילים עולמות של מילים. הכתיבה מאוחרת בהרבה בתנ"ך. ראשית הופעתה רק בספר "שמות", וגם אז – עיקרה כתיבה אלוהית: "מחֵני נא מסִפרךָ אשר כתבתָ", מבקש משה מאלוהים בעקבות פרשת עגל הזהב ("שמות", ל"ב, 32); "התורה אשר כתבתי להורותם", אומר אלוהים (שם, כ"ד, 12); "וכתבתי על הלוחות את הדברים", אומר ה' למשה (שם, ל"ד, 1); "לוחות אבן כתובים באצבע אלוהים" (שם, ל"א, 18). אך, בה בעת, וכמעט במקביל, אומר ה' למשה: "כתוב זאת זיכרון בספר ושים באוזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים" ("שמות", י"ז, 14). או: "ויכתוב משה את כל דברי ה'" (שם, כ"ד, 4). ללמדנו, שכתיבה אלוהית וכתיבה אנושית ירדו לתנ"ך כרוכים זו בזו. כמו נדרש התנ"ך ונדרש עם ישראל לאקט ההשתחררות מהעבדות והיציאה לחירות קולקטיבית כתנאי לקבלת כתב אלוהי ולמתת הכתיבה האנושית, בבחינת הצורך בזיכרון קולקטיבי, שיובטח על-ידי הכתיבה. עד אז, יודע התנ"ך דיבור בלבד. וגם אז, נדגיש: אלוהים ומשה (איש האלוהים) – הם בלבד אלה שכותבים. וגם אז – כתיבה היא כתיבת חוק (ראה להלן – "משפט וחוק"). משה, הממעט בדיבור ("…כי כבד פה וכבד לשון אנוכי" – "שמות", ד', 10), שם את הדגש על הכתיבה, על הטקסט של התורה. הוא שמעביר את העם מדיבור לכתיבה. העם, ה"רואים את הקולות" במהלך טקסט מתן תורה, עוברים תהליך של המרת השמע (דיבור) במבט (כתיבה).

 

                                         *

השפה העברית והתנ"ך לא הציבו חיץ לשוני ברור בין הפעל ספ"ר לבין שם-העצם "ספר". הדיבור (לספר את הסיפור) והכתיבה (כתיבת הספר) נמזגו זה בזו. אלא, שבדיקת הפעל ספ"ר בתנ"ך תעלה, שרוב מכריע של השימוש בפעל חל על תיאור מעשי אלוהים או דברי-תשבחותיו: "השמים מספרים כבוד אל" ("תהילים", י"ט,2), "…למען ספר שמי בכל הארץ" – "שמות", ט', 16), "ונספרה בציון את מעשה ה' אלוהינו" ("ירמיהו", נ"א, 10), וכיו"ב. לספר את דבר האבות, לספר חלום, וכו' – מרבית השימוש הנותר בפעל ספ"ר טעון אף הוא במיתיות. ללמדנו, שהזרימה נטולת-החיץ מן הפעל אל שם-העצם, אל הספר, מטעינה-מראש את מושא-הסיפור באינסופי.

"זהו ספר תולדות אדם", נכתב ב"בראשית" (ה', 1). זו הפעם הראשונה שהוזכר מושג הספר בתנ"ך. הפסוק שנעל את הפרק הקודם ציין את הולדת אנוש, בן-שת, ו"אז הוחל לקרוא בשם ה'." ("בראשית", ד', 26). רוצה לומר: התנאי להיות ספר הוא קריאת שם אלוהים. זאת ועוד: לא די בבריאת אדם כתנאי לקריאת שם אלוהים; רק עם הולדת אנוש ראשית האמונה. להיות אדם ולהיות אנוש: בעלייה מאדם לאנוש ייוודע הטרנסצנדנטלי.

כזכור, עיקרון כתיבת הספר מופיע בתנ"ך לראשונה בספר "שמות", זמן לא רב קודם פרק מתן-תורה. לקראת סוף פרק י"ז, מיד לאחר תיאור ניצחון ישראל על עמלק, עת יושב משה על אבן ונושא ידיו השמימה, אנו קוראים: "ויאמר ה' אל משה: כתוב זאת זיכרון בספר ושים באוזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים." (י"ז, 14). הספר יסודו, אפוא, בצו-כתיבה אלוהי. אדם-אל (משה) הוא האוחז בזכאות הכתיבה. במקרים אחרים, נוסח מקרהו של ירמיהו, יהיה זה הנביא השומע את דבר-אלוהים, בעוד ברוך בן-נריה כותב את הדברים מפיו. הכתיבה  היא "מטעם" אותוריטה עליונה. יש שהספר מגיע כתוב משמים: כגון מגילת-הספר שמקבל יחזקאל לאוכלה. בכל מקרה, תכלית כתיבת הספר כפולה: הקבעת החוק בסימנים חזותיים, ותיעוד היסטורי. מבחינה זו, ממשיך ספר זיכרון-עמלק את העיקרון של "ספר תולדות אדם". אך, הפעם, הורחב הספר מרמת ה"זיכרון" לרמת ההבטחה האלוהית: "כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים." כתיבת הזיכרון משולבת בהבטחת מחיקת הזיכרון (זכר-עמלק). נשוב ונדגיש: הספר המוכתב לאדם משמים טומן בחובו הבטחה אלוהית (כמו הספר שהוכתב לנביא ירמיהו מאת אלוהים: "כה אמר ה' אלוהי ישראל לאמור כתוב לך את כל הדברים אשר דברתי אליך אל ספר. כי הנה ימים באים נאום ה' ושבתי את שבות עמי ישראל…" – "ירמיהו", ל', 2-3). סך כל הזמנים בספר העל-זמני.

הפעם השנייה שמופיע מושג הספר בתנ"ך הוא שבעה פרקים לאחר האזכור הראשון, ועדיין בספר "שמות" (כ"ד, 7): "ספר-הברית", הוא לוחות-הברית. לפנינו מושג שונה לחלוטין של ספר, הספר כקודקס חוקים. בעוד "ספר תולדות אדם" צוין ללא כותב או כתיבה (כמו נברא הספר בכוח עליון, בחינת פרק בריאה נוסף. ר"ל, המחבר, ההיסטוריון, הוא אלוהים), הרי, שעתה, לכאורה, מקדימה כתיבה אנושית את הספר: "ויכתוב משה את כל דברי ה'." (כ"ד, 4). לכאורה, באשר הספר מייצג את הדיבור האלוהי: "…לוחות האבן והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם", אומר ה' אל משה, מספר פסוקים לאחר מכן (כ"ד, 12). על אי-בהירות זו של זהות הכותב נרחיב מייד, אך דומה שהיא משקפת טשטוש גבולות משמעותי בין דיבור (אלוהי) לבין כתיבה (אנושית) – לפחות בשלב ההיסטורי המוקדם.

המעבר ההיסטורי התרבותי מדיבור לכתיבה התרחש במזרח-התיכון העתיק בתהליך מורכב, הרווי בחשדות ובאי-אמון כלפי מרחב הסימנים החזותיים. התנ"ך, המשתרע על פני מרחבים קדומים בואך העת הקלאסית העתיקה, חייב היה להדהד את המתח ההיסטורי הטעון בין הדיבור לבין הכתיבה, בין הביטוי הראשוני, הישיר, הבלתי-אמצעי, המקורי, האותנטי, החי לבין ייצוגו המשני, העקיף, המוסכמתי, המלאכותי, המת.

כיצד מתמודד התנ"ך עם דואליות תרבותית זו?

הכלל התנ"כי ברור: אלוהים מדבר, האדם כותב. אלוהים ברא את העולם בדיבור, ובעקבות זאת, התנ"ך מלא וגדוש בפעלים נוסח "ויאמר" ו"וידבר" המיוחסים לקב"ה (ולא רק לו, כמובן), ואילו הכתיבה סווגה לתחומם של סופרי מלך, בעיקר. יוצאים מכלל זה, מקרים נדירים, ובראשם, פרשת כתיבת לוחות-הברית. אנו שבים אל סוגיית זהותו של הכותב: "שמות" ו"דברים" מדווחים לנו במפורש, שהיה זה אלוהים שכתב את הלוחות: "ויפן וירד משה מן ההר ושני לוחות העדות בידו לוחות כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים. והלוחות מעשה אלוהים המה והמכתב מכתב אלוהים הוא חרות על הלוחות." ("שמות", ל"ב, 16-15)

אלא, שהעניין אינו כה פשוט. ראשיתו ב"שמות" פרק כ"ד, בו קראנו, כזכור: "ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם." (פסוק 12)  על פניו, אישור נוסף לכתיבה אלוהית. ברם, הפרקים הבאים בספר "שמות", כ"ה-ל"א, אלה המדווחים בפרוטרוט על מהלך פגישתם של אלוהים ומשה בראש ההר, עומדים כולם בסימן הדיבור של הקב"ה למשה, דיבור ותו לא, ולפיכך, סופם המפתיע: "ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו בהר סיני שני לוחות העדות אבן כתובים באצבע אלוהים." (ל"א, 18)  כאילו, דיבורים לחוד וטקסט כתוב לחוד. כאילו, היו הלוחות הכתובים מוכנים מראש בכתב-ידו של הקב"ה ורק הוענקו למשה עם תום הנאום הארוך. בספר "דברים" מסתבכים מעט העניינים, כאשר משה מספר: "ויתן ה' אלי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוהים ועליהם כל הדברים אשר דיבר ה' עמכם בהר מתוך האש ביום הקָהָל." ("דברים", ט', 4)  משמע, דיבור אלוהי קדם לַכתיבה האלוהית.

העניינים הופכים מורכבים אף יותר, כאשר אנו עוברים מהלוחות הראשונים אל הלוחות השניים: "ויאמר ה' אל משה פסָל לך שני לוחות אבנים כראשונים וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת." ("שמות", ל"ד, 1) ב"דברים" מאושש הדיווח: "בעת ההיא אמר ה' אלי פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים ועלה אלי ההרה ועשית לך ארון עץ. ואכתוב על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת ושָמתַם בארון. (…) ואעל ההרה ושני הלוחות בידי ויכתוב על הלוחות כמכתב הראשון את עשרת הדברים אשר דיבר ה' אליכם בהר מתוך האש…" ("דברים", י, 5-1)

אם כן, סדר הדברים הוא כדלהלן: א. אלוהים מדבר מתוך האש. ב. אלוהים כותב את דבריו. ג. משה שובר את הלוחות. ד. אלוהים שב וכותב את הלוחות. כתיבת הלוחות השנִיים, ולו בידי האל, סבירה לחלוטין, בהיות הכתיבה מדיום משני לדיבור, תחליף לאמירה מקורית. אך, כיצד נבין את כתיבת הדיבור האלוהי בידי אלוהים הוא עצמו בשלב הלוחות הראשונים?

העובדה היא, שמשה עולה על ההר אל ה' ושם הוא מאזין לנאום ארוך (פרק ל"ד, פסוקים 26-10), אשר רק בעקבותיו מצווהו אלוהים: "כתוב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כָרַתי אתך ברית ואת ישראל. ויהי שָם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה ויכתוב על הלוחות את דברי הברית עשרת הדברים." ("שמות", ל"ד, 28-27). הנה כי כן, עתה, כמו תיקן הכתוב את הרושם הקודם והִבְהיר, שמשה הוא הכותב את דבריו של אלוהים.

מפרשי התנ"ך נקלעו, אכן, לדילמה בנושא זה. מחד גיסא, נדרשו מדרשים על אודות משה הצופה בקב"ה מגבו, שומע את קולו וכותב את דבריו. שהרי, נאמר, כזכור לנו, ב"שמות" כ"ד, 4: "ויכתוב משה את כל דברי ה'…" ואף הוסיף המפרש: "…כתלמיד שהוא כותב ורבו מיישב על ידו." ["שיר השירים רבה" (וילנא), פרשה א', ד"ה, ב, ד"א, ישקני]  מאידך גיסא, סוּפַר לא אחת במדרשים על משה שעלה על ההר ומצא את הקב"ה מתקין כתרים לאותיות… ישנם פרשנים שפתרו את הסתירה בכך שפרשו את קול אלוהים כקול כותב: "וכל העם רואים את הקולות רואים את הנראה ושומעין את הנשמע ראו דבר של אש יוצא מפי הגבורה ונחצב על הלוחות שנאמר קול ה' חוצב להבות אש." ("ילקוט שמעוני", יתרו, כ', ש')  במילים אחרות, הסתירה בין דיבור לכתיבה נפתרת באמצעות גורם שלישי, שאינו דיבור ואינו כתיבה, מרכיב סינתזה שהוא האש. בהתאם, "אמר רבי שמעון בן לקיש התורה שניתנה למשה עורה של אש לבנה וכתובה באש שחורה וחתומה באש ומלופפת באש ועִם שכותב קנח הקולמוס בשערו ומשם נטל משה זיו הפנים." ("ילקוט שמעוני", יתרו, י"ט, ר"פ)  ללמדנו, שכתב אלוהי אינו כתיבה אנושית.

לפי גרסה נוספת, קבלית ברוחה, "אגדות עתיקות (…) מספרות שהקב"ה בכבודו ובעצמו חצב כל אותיות התורה וחקקן ברוח מעשה ידי אמן. לפי אותו המקור התקין אותן אלוהים, לאמיתו של דבר, במגמה לצרף מהן טקסט בעל משמעות מיסטית ולביצוע משימות אחרות בעולם העליון. לכן ירידתן לעולם השפל הייתה לטרגדיה קוסמית, משום שעל האותיות האלה, החקוקות דָקדָקות, היה לפשוט את סגולותיהן העל-ארציות ואת בחינותיהן הפנימיות ולהתלבש בצורות גשמיות, כדי שיוכלו להיכתב על הנייר בידי בני-האדם למטה." (אליהו ליפינר, "חזון האותיות", מגנס, ירושלים, 1989, עמ' 15)

יש פרשנים שהקפידו להבחין בין כתיבה אלוהית את הלוחות הראשונים לבין כתיבה אנושית את הלוחות השנִיים: "…אמר הקב"ה למשה הלוחות הראשונות אני כתבתי אותם, כדכתיב (שם, שמות, לא) כתובים באצבע אלוהים, אבל השנִיים כְתוב אתה ולוואי אתן בו ידי…" ["שמות רבה" (וילנא), פרשה מ"ז, ד"ה]

ובשו"ת רדב"ז מצאנו: "…כי מעשה הלוחות והמכתב הראשון והלשון היו קודש-קודשים וכשירד משה מן ההר והלוחות בידו ויראו את העגל ומחולות פרחו האותיות מרוב קדושתן וחזרו למקום אצילותן ונשארו הלוחות כגוף בלא נשמה, ושבָרוֹ. (…) אח"כ כתב את הלוחות השניות בלשון שהיו הם עצמם מכירין שהוא כתב עברי שאין בו קדושה…" ("שו"ת רדב"ז", חלק ג', סימן תמב, ד"ה, שוב ראיתי)

לאמור, הדיכוטומיה בין דיבור אלוהי לבין כתיבה אנושית ניצלה משהו בזכות מעשי דרש למיניהם, בה במידה שהמקורות התנ"כיים הם עצמם מוכיחים חוסר אחידות או חוסר החלטיות בנושא.

אך, מלבד סוגיית מתן-תורה, כך נידמה, סרה הבעייתיות הנדונה כמעט-לגמרי מהתנ"ך, כאשר הכתיבה יוחסה שוב ושוב לבני-אדם. אפילו ביחסים בין הקב"ה ומשה הוסדר העניין, כאשר, בעקבות המלחמה בעמלקים ונס הניצחון (בזכות ידי משה המורמות), "ויאמר ה' אל משה כתוב זאת זיכרון בספר…" ("שמות", י"ז, 14)  אלוהים אומר, משה כותב. והכתב – כזכור לנו מכתבי אפלטון – תכליתו זיכרון. מכאן, למשל, כתיבת קלף התפילין להבטחת זיכרון יציאת-מצרים ומכאן הנצחת כיבושים על סטֶלות המפארות את המלך הכובש; וכיו"ב.

אלא, שהדילמה טרם נפתרה. שכן, עדיין היא חלה על הנביאים האחרים (מלבד משה), האמורים לתווך בין דברי הקב"ה (דברי אלוהים חיים, שלעומתם, הכתיבה "מתה") לבין העם. כיצד ייֵעשה מעשה התיווך הנבואי – בדיבור או בכתב? עדיין, בימיו של הנביא משה, נראית התשובה ברורה, כאשר משה מצווה על יהושע לכתוב את משנה-תורה על אבנים. כאילו חייב עקרון ה"משְנֵה" (המשנִיוּת) את המעָבָר לכתב. גם במקרהו של הנביא חבקוק התשובה ברורה: "…וָאַצַפֶה לראות מה ידבר ה' ומה אשיב על תוכחתי. ויענני ה' ויאמר: כתוב חזון ובָאֵר על הלוחות למען ירוץ קורא בו." ("חבקוק", ב', 2) שנאמר: אלוהים מדבר, האדם כותב. אלא, שבמקרהו של הנביא ירמיהו התשובה כבר אחרת. שלירמיהו נלווה סופר, שתפקידו לתרגם לכתיבה את הדיבור שמדבר ירמיהו, שהוא "העבָרָה" ישירה של הדיבור האלוהי: "ויקרא ירמיהו את ברוך בן-נריה ויכתוב ברוך מפי ירמיהו את כל דברי ה' אשר דיבר אליו על מגילת ספר. ויצווה ירמיהו את ברוך לאמור (…) ובאתָ אתה וקראתָ במגילה אשר כתבת מפי את דברי ה' באזני העם בית ה' ביום צום…" ("ירמיהו", ל"ו, 6)

הנה כי כן, עדיין קרועים הנביאים ביחסם לשניות הדיבור והכתיבה, ובעיקר, ביחס לנכונות להעניק לכתיבה מעמד של אמת ראשונית, נשגבה.

היה זה הנביא יחזקאל שהביא את הדילמה לשיאה, הגם שניתן לאָתֵר בהתנהלותו גיבוש עמדה ברורה בנושא.

"יחזקאל", פרק א', נתון כולו למבט. אפשר, שזהו המבט האולטימטיבי של התנ"ך – ראיית המרכבה האלוהית בכל תפארתה: "…נפתחו השמים ואראה מראות אלוהים." (א', 1)  חזון-יחזקאל – המילה "חזון" אוצרת בחובה את החזותי – מגיע לשיאו עם התגלות "מראה דמות כבוד ה'" (א', 28). זהו הרגע בו נופל הנביא על פניו (שהרי אסורה הצפייה האנושית בפני האל) "ואשמע קול מדַבֵר" (שם, שם) מכאן ואילך, לאורך פרקים ב'-ג', נפגש הקורא בהמוני פעמים בהם נוקט הכתוב בפעלים ד.ב.ר או א.מ.ר לציון התבטאותו של הקב"ה. שֶמע החליף את המבט והותיר את אלוהים במרחב הקול. בהתאם, אלוהים שולח את יחזקאל לשאת את דבר ה' אל עם ישראל. "ודברתָ את דברַי אלֵיהם…" (ב', 7) הדיבור הנבואי כהמשך ישיר ותואם לדיבור האלוהי.

אלא, שעתה אנו מתוודעים להתרחשות מוזרה, הנסובה כולה על זיקת פֶּה, דיבור וכתב: "ואתה בן-אדם שְמע את אשר אני מדבר אליך אַל תהי מֶרי כבית המרי פצֶה פיך ואכול את אשר אני נותן אליך. ואראה והנה יד שלוחה אלַי והנה בו מגילת ספר. ויפרוש אותה לפנַי והיא כתובה פָנים ואחור וכָתוּב אליה קִנים וָהֶגה וָהִי." (ב', 10-8) כאילו מַתְנֵה אלוהים את העברת הדיבור מאלוה לעם דרך הנביא באכילת כתב. ואכן: "ויאמר אלי בן-אדם את אשר תמצא אכול אכול את המגילה הזאת ולֵך דַבֵר אל בית ישראל. ואפתח את פי ויאכילני את המגילה האת. (…) ואוכלה ותהי בפי כדבש למתוק." (ג', 3-1)

פעירת פה הנביא בידי אלוהים כמוה כאישור ה"לֵך דַבֵר". לא לחינם, הביטוי הזה, "לך דבר", עוטף את אקט אכילת המגילה מלפנים ומאחור: שכן, מיד עם בליעת המגילה, חוזר אלוהים: "…לך-בוא (…) ודיברתָ בדברַי אליהם." המגילה היא דבר ה', והאכלתה את הנביא יסודה בקושי תקשורתי-לשוני שהביא צפוי לו: "ובית ישראל לא יאבו לשמוע אליך כי אינם אובים לשמוע אלי. (…) הנה נתתי את פניך חזקים לעומת פניהם ואת מצחך חזק לעומת מצחם." (ג', 8-7) אקט אכילת המגילה היה, אם כן, טקס של חיזוק הנביא, העצמת התדר התקשורתי שלו.

אלוהים אינו חדל לחזור על צו הדיבור: "ויאמר אלי בן-אדם את כל דברַי אשר אדבר אליך קח בלבבך ובאוזניך שמע. ולֵך בוא אל הגולה אל בני עמך ודברת אליהם ואמרת אליהם…" (ג', 11-10). כך יגיע יחזקאל אל "הגולה תל-אביב" וכך ישוב וישמע את אלוהים מכשירו לקראת המפגש עם בני עמו. אולם, טרם אזר הנביא כוח דיבור: "ולשונך אדביק אל חכך ונאלמתָ ולא תהיה להם לאיש מוכיח כי בית מֶרי המה. ובדברִי אותך אפתח את פיך ואמרתָ אליה כה אמר ה' אלוהים…" (ג', 27-26)

מוטיב פתיחת הלוע עודנו נוכח, אם כן. אלוהים פותח וסגר את פי נביאו, כמו היה הנביא בובת-פיתום. וכשמורה הקב"ה ליחזקאל לאפות לחם ולאוכלו למשך 390 יום, בעוד הנביא אָמוּר לשכב כל אותה עת על צדו; וכשמצוו אלוהים ללוש צואה בבצק-השעורים, ממנו יאפה הנביא עוגה ויאכלנה לעיני העם – אין זאת אלא, שאכילת העונשין הזו, המֵיצָג האלגורי הזה ("ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא בגויים…" – ד', 13) היא הקוטב האחר לאכילת המגילה האלוהית המתוקה כדבש.

בשיאו של המהלך, מַתְרֵה אלוהים: "לכן אבות יאכלו בנים בתוכֵך ובנים יאכלו אבותם." (ה', 10)  האכילה הפכה לשואה נוראה, אשר ניגודה המושלם הוא האב (האלוהי) המאכיל את בנו (הנביא) בדברי אלוהים חיים.

אם כן, מדוע ולמה אכל יחזקאל את המגילה? כדי להבטיח את אחדות הדיבור והכתיבה האלוהיים, האחדות בה פגשנו כבר בסיפור מתן-תורה.

                                     *

אני מבקש לסיים את העיון הנוכחי בתזכורת מתוך "חזון יוחנן" של "הברית החדשה". שם, מעשה פתיחת הספר האלוהי כרוכה במסכת אפוקליפטית נוראה. עם תומה, משיורד מלאך מן השמים "ובידו ספר קטן פתוח…" (י', 2) והוא מתחיל לקרוא את שכתוב בו, ברגע זה ממש בו אנו מקווים לדעת סוף-כל-סוף את מהות הטקסט, יוצאת בת-קול משמים ומצווה על יוחנן שלא לכתוב את דבר-הספר: "ואשמע קול מן השמים לאמור חָתוֹם (…) ואל תכתוב זאת." רגע השיא, רגע תקיעת השופר (המבשרת קריאת הספר ופתיחת מגילת-השמים), שנייה קלה בלבד בטרם יתגלה הסוד, "ונשלם סוד האלוהים…" (י', 7)…, אוכל יוחנן את הספר ובולעו, ובזאת גוזר גזר-דין של שתיקת-עולם ורז-נצח על תוכן הספר. הרי לנו, אפוא, מעשה נוסף של אכילת מגילה אלוהית. בעוד מעשהו של יחזקאל נועד להבטיח את אחדות הדיבור והכתיבה, הפה והיד, מעשה האכילה של יוחנן נועד להותיר את הדיבור האלוהי מנוּעַ מייצוגו האנושי, משמע מנוּעַ מכתיבתו. סופו של דבר: הכתב בצֵל הדיבור.

 

(45)                     מה קדם למה? בטרם תשאל – מה קדם למה, הדיבור או הכתיבה, שְאַל: לאן? ונענה: דיבור לאוזן וכתיבה לעין. והרי לנו שניות האמנות היפה בבחינת שניות השפה: שהאמנות היפה פונה אף היא לאוזן ולעין. האמנות כדיבור וככתיבה. האמנות היא שפה שעטתה מחלצות ואיפור בחומר ויופי. הנסיק אפוא שהאמנות ב"טהרתה" השפתית היא ספרות ושירה?

עין ואוזן – מדיומים לקליטת תבניות מורכבות, שלא כשאר החושים הקולטים תבניות פשוטות, ובדומה לשפה הבונה דפוסים מורכבים. עין ואוזן כריחוק יחסי מהמושא, שלא כשאר החושים הסמוכים למושא, ובדומה לשפה המרחיקה מסמנים ממסומנים. ברם, האם נקביל את יחסי העין והאוזן (המבט והשֶמע) ליחסי הדיבור והכתיבה? ספק רב: שהכתיבה מבטיחה לדיבור את הקבע בזמן, בעוד שאין העין מבטיחה לאוזן דבר. אף דומה, שהיתרון שהעניק האדם למבט על פני השמע אינו תופס לגבי עליונות הדיבור/שמיעה (עליונות בבחינת קדימות ומקור) על פני הכתיבה. אם ברמה הסימנית של אינדקסים ואיקונים (במינוחו של צ'רלס פירס) יש יתרון ללשון החזותית על פני השמע (וזאת בגין זיקות חזותיות שבין המסמן למסומן באינדקסים ובאיקונים), הרי שברמת הסמלים (עדיין במינוחו של פירס: הסמל כויתור על קשר הכרחי לאובייקט המסומל) – היתרון ללשון השמע.

מה קודם למה – הדיבור או הכתיבה? תאמר, הדיבור: דיבורו של תינוק קודם לכושר הכתיבה שלו. דיבורן של חיות קודם לכושר הכתיבה. בעל-פה קדם לבכתב. וכתיבה, תוסיפו בעקבות אריסטו ("על הפרשנות") היא ייצוג חזותי של דיבור. אלא אם כן, דיבור פנימי (ראו להלן) הוא כתיבה פנימית על לוח מוחך (ודיבורו של הילד הרך ככתיבה פנימית בכתב-תמונות). ואז, מה קדם למה?

(46)                     שֵבר הכתיבה: הספר נותץ עם היוולדו. כלוחות הברית. מראשיתה, חשפה ההגות המערבית את השבר העמוק, כמוכח בביקורת הכתיבה, זו העולה מביקורתו של סוקרטס נגד ליסיאס ב"פיידרוס": פיידרוס נושא תחת כנף מעילו את ספר נאומו של ליסיאס, דיבור שניצוק לכתב. הרגע הוא רגע קריטי בתולדות התרבות המערבית, רגע המעבר מדיבור לכתיבה, ולפנינו עמדתו של מי שמסרב לכתיבה (סוקרטס, שלא כתב ספר מימיו), כפי שמוצג על ידי אחד מגדולי הכותבים המוקדמים (אפלטון, שאינו חדל להטיל ספק בערך הכתיבה). וכך, נאומו של סוקרטס על אודות האהבה מתיימר להביס במדיום הדיבור את נאומו הכתוב של ליסיאס שבאותו הנושא. מהיכן ההבחנה בין דיבור לבין כתיבה? לפי "פיידרוס", האל תיוּת המציא את הכתב והציעו למלך אָמון. תיות הגן על רעיון הכתב בטיעון ש"לימוד זה, אדוני המלך, יוסיף על חוכמתם וכוח זיכרונם של המצרים…". אלא, שאמון דחה את ההצעה בטענה, שהכתב דווקא יפגע בכוח הזיכרון: "שמתוך ביטחון שיבטחו בכתב, לא יהיו עוד נזכרים מבפנים, מכוח עצמם…". סוקרטס מתייצב לצד אמון: הכתיבה מלאכותית, פוגמת בהכרת האמת לאשורה (שהיא זיכרון-אידיאות צרוף). כנגד הכתב עולה שבחו של הדיבור: הדיבור חי, ישיר, אותנטי, נובע מהנשמה ללא תיווכן ה"ממית" של האותיות. הדיבור הוא זרע אמיתי, בעוד הכתיבה היא הזרעה עקרה במים שחורים (דיו) דרך הקולמוס. רק דיבורים חיים הם "בנים של ממש לאביהם שהולידם כדין". הכתב מזייף את האמת הראשונית של הדיבור. הכתיבה היא חזרה משנית ושוחקת על מה שבמקורו הוא מקורי וחד-פעמי. הצעתו של טיות את הכתיבה כסם מרפא מתקבלת כרעל. כזו היא עמדתו של סוקרטס, וכזו היא עמדתו של אפלטון, הכותב בקטע מאיגרתו השנייה לדיוניסוס מלך סירקוז: "השמירה הטובה מכל היא – שלא לכתוב, אלא ללמוד בעל-פה…"

(47)                     דיאלוג: כלום ראשית השפה בדיאלוג, ב"דיבור כפול" (דיא-לוגוס)? כלום צדק דנטה בהניחו שרק שיחתה של חווה עם הנחש היא תחילתה של השפה האנושית (ולא אקט מתן השמות לחָיות מטעם אדם, ראשית היבדלותו של האדם מן החייתי במו שליטתו בשפה)? השפה, זו המושתתת על עיקרון השניות של אני-עולם, האם היא גם זו המניחה את היסוד לשניות של אני-אתה, דהיינו לאדם כ"חיה חברתית"? כי מהי השפה אם לא כלי תקשורת המוציא את היחיד מתוך עצמו אל זולתו והמשיב את הזולת אל היחיד. שבתשובה, התשובה לדיבורך, רק בה נולד הדיאלוג (עד לתשובה, היה זה אך דיבור היחיד). רק בקולך השב, החוזר אליך שונה (בהסכמה, בסירוב, בעיבוד, בפיתוח וכו') יאושר הדיאלוג, תאושר השפה. הדיאלוג הוא בה בעת ראי  ואחרוּת, סיכוי ההתפתחות, הגדילה, ידיעתך את עצמך. כי רק זה היוצא מתוך עצמו והשב אל עצמו יידע את עצמו (היגל).

ומהו לשון הרע אם לא היפוכו של כל זה. שבלשון הרע זימנה הלשון את הרע. לשון הרע – הליכת רכיל, משמע – דיבור של רוע על הזולת, קרי – המרת הלשון כדיאלוג בלשון הדנה באחר שלא בנוכחותו. לשון הרע היא פגיעה בשורש הדיבור האנושי, השורש הדיאלוגי. עונשה המקראי של זו, מהחמורות בחטאי היהודי, הוא הצרעת. שעונשו של המצורע – נידויו מהמחנה ובידודו, הרחקתו מכל דיבור דיאלוגי.

(48)                       שיח ושיחה: במהלך הדיס-קורס, חרגנו מה- course והפקענו את השיח מן השיחה. השיח ננעל בתוככי עצמו, כמונולוג כמעט וכשלילתה של פגישה שבכוח או בפועל בין דובר לבין מאזין. השיח בחינת מבע שנביעתו חרֵבה – אקדמית, טכנוקרטית, דבר-המוח שנקטע מדבר-הלב. כי שיח שהוא שיחה מדובב את השניים – מדבר מהלב ומדבר מהמוח. השיח כשלעצמו הוא שיח עקור מקרקע, השיח כגינון של עקירות, ולפיכך – עקר. אלא אם כן תוחזר השיחה אל השיח. בכוח הפיוט המדשן את הטקסט, בכוחן של פקעות מטפוריות המאותרות בין שורשי השיח ואשר מתוכן תונבט השיחה. רק עתה תשוחח לשון האמת עם לשון היופי ולשון הטוב.

(49)                     קרקע הכתיבה: הכתיבה שואפת להיפרד מהדיבור, אף כי בדיבור אותנטיות הרגש והתחושה הבלתי אמצעית. הכתיבה שואפת להמריא מקרקע הכתיבה ולפרוש כנפיה כרוח טהורה. אך, הכתיבה נושאת עמה את זיכרון הדיבור, כגון באונומטופיה – שצליליה מדמות את הדברים ("בק-בוק"), בכתיבה האנגראמית (העברית, למשל) המשמרת את הדיבור בכתיבה, ובניקוד (ראה להלן). השירה דיבורית יותר מהפרוזה (שהשירה סמוכה יותר למבע הרגש ולחושים), ואילו הטקסט העיוני "כתיבתי" יותר מהטקסט הפרוזאי-ספרותי. בגין הדיאלוג, הטקסט הדרמטי דיבורי יותר מטקסט הפרוזה. מה שמלמדנו, ששום היררכיה לא תהלום את יחסי הדיבור והכתיבה. כי הדיבור הוא קרקע האותנטיות של הכתיבה, המסד שמבלעדיו נותרת הכתיבה עקרה, ולו גם תזהר בזוהר האמת.

(50)                     טקסט-טקסטורה-טקסטיל: הטקסט כמעשה רקמה. מרקם. רקמה אורגנית יותר מאשר רקמת אריג. שהטקסט כמוהו כמרקם העור: תאים שמתחברים ומתרבים בשרשראות (שורות), מנקודה לקו ומקו לשטח. רקמת אותיות-הברות-מילים-משפטים העוטפת את פני רקמת הנייר של סיבי התאית. רקמת הנייר היא כאפידרמוס התומך בשכבת העור העליונה. שמא, כבָּד, כקנבס התומך בסימני הציור? לא, שהאותיות הנרשמות על הנייר אינן נולדות מתוך לובן הרקע, כבציור, וגם אין הן מחויבות לנייר – דרגת קשיותו, כושר ספיגתו, גוונו. שהאותיות אדישות לנייר – לאיכותו, לגווניו, לעוביו… בעבור האותיות, הנייר הוא אך מצע המאפשר סידור האותיות וקריאתן, מצע מכל חומר שהוא (סלע, למשל, שעליו נחקקות מילים; קלף, זכוכית, טקסטיל, אף לוח סינתטי שעליו מוקרנות אותיות האור של המחשב). רקמת הטקסט המכסה את הנייר כמוה כרקמת אצות או אזוב המכסה סלע: מקום מחייה, ותו לא.

(51)                     שורות: "ושמתי משפט לקו." ("ישעיהו", כ"ח, 17) מדוע ישרות השורות, מאוזנות בשפות המערב, אנכיות בשפות המזרח הרחוק? מדוע אין השורות מפותלות, או מוסדרות בצורות יסוד של משולש או מעגל (עת אינן מתפקדות כ"שירה קונקרטית")? ראשית כל, ברובד הפרקטי של הניצול המרבי של לוח האבן ונייר הכתיבה – עדיפה דחיסת שורות על פני משולשים, מעגלים וכו'. שלא לומר, פשטות הזיהוי, מהירות הקליטה. שנית, יתרון הסדר ההמשכי: הכתיבה היא שרשרת של הסמָכות. לא פחות מכן, הסטנדרטיזציה הסריאלית הלוגית-מינימליסטית: פונקציות של הכרה מוחנית. ויותר מכל, השורה בבחינת קו ישר, הדרך הקצרה מכל בין שתי נקודות: הפרגמאטיות של ההכרה, החיסכון האנרגטי שלה, דרך הישר. שורות הלשון כמוהן כתלמים הנחרשים בשדה: מיצוי מרבי של השטח. ההכרה והלשון מבכרות את דרך הישר, את הליניאריות הסיבתית החד-כיוונית וקצרת הנתיב. כיוון הפשר חייב להיות בהיר ומהיר. בניית המשפט וסדר המשפטים תובעים פרקטיות מרבית. זוהי המכאניקה האינסטרומנטאלית של השפה: כמוה כגלי אור המתפזרים בקווים ישרים. ומדוע לא נסבול קריאתן של שורות ארוכות מדי, נאמר – ברוחב חצי מטר? ומדוע נבכר חלוקת העמוד לפסקאות? ומדוע הזדקקות הכתיבה לטורים ולסימטריה? אין זאת אלא, משום שהכתיבה משולבת במבט ובהכרה ככוחות מאחדים: ברית המשמעות והאחדות נעזרת במבט. ארגון חזותי של השפה בתיבות פרופורציונאליות, בתיבות של "שיעור ומידה" (אם לנקוט במושגיו של אריסטו ב"פואטיקה"), ארגון השפה לפי עקרונות יסוד של יופי – כל אלה מבטיחים את זיווג הכתיבה וההכרה. האם לא איתרנו כבר את העין והאוזן – חושי היופי – בשורש הכתיבה והדיבור?

 

     במו תבוניותה, מבקשת השפה החזותית אחר הקו הישר. אך, בבחינת דיבור

     וכמבטאת רגשות, יצרים ואל-מודע, נידונה השפה ללא-ליניארי ואף לכאוטי.

     בכתיבה שואפת השפה ליישר את התזזית הבלתי צפויה והבלתי סטרוקטוראלית

     של תכניה. בכתיבה חותרת השפה אל האחד, שבתהומותיו גועש הריבוי.

(52)                     דיבור פנימי: מחשבה כדיבור פנימי? הגות מלשון הגה? אף כי אין לזהות מחשבה עם מילים, יש שהיא חופפת לה. מחשבה נולדת כאידיאה עמומה ונעדרת חזות, ורק בגיבוש המחשבה (ה"קול") למושג  יתאפשר המופע הלשוני-מילולי במוחנו. שאז יכול המושג להופיע בנו כתמונה – נעל, צלחת, מכונית וכיו"ב; ויכול המושג להופיע בנו כדימוי חזותי של מילה – "נעל", "צלחת", "מכונית" וכיו"ב. דומה, שמושג חומרי פרטיקולארי יופיע בהכרתנו כתמונה, ואילו מושג מופשט ואוניברסאלי – אושר, אמונה, צדק וכיו"ב – יופיע בהכרתנו כמילה (ושוב, רק משהתגבשה האידיאה העמומה כמושג בהיר!). וככל שנדרשת מחשבתנו לניתוח מושג בהקשר רב-מושגי, כן תגויס הלשון בבחינת תמונות-מילים ותמונות-משפטים, טקסט רץ על פני לוח ההכרה (אותו "לוח ריק" – "טבולה רסה", שעמו נולדנו ואותו אנו ממלאים בסימני "רשימות": ג'ון לוק ב"מסה על ההבנה האנושית"). תמונות הלשון נבדלות מתמונות הדברים. שתמונות הלשון מפצחות את תמונות הדברים, מבקשות להאיר את פנימיותם, כצילום רנטגן הכרתי. אמרו אפוא: דיבור פנימי הוא עיון אנליטי באמצעות מילים המוקרנות על אקרן הכרתנו ומתגבשות לכלל הגדרה או טיעון. הדיבור הפנימי הוא, לפיכך, המעבר מדיבור לכתיבה פנימית, המעבר מתחושה עמומה, המלווה את האידיאה הבראשיתית, הגולמית, אל כתיבת המושגים כטקסט מוחני. תחושת הבטן (להלן, "קול") מתהפכת בבהירותו של המושג המילולי, בדומה לצעקה שלוטשה למילים. לחילופין, אמירת הלב עלתה למוח ובו התהפכה לאותיות (כנטען ב"תניא"). הדיבור הפנימי, שהוא המחשבה, הריהו מופע (אקספרסיוניסטי בתחילתו, מושגי בסופו) בו אנו השחקנים ואנו הצופים בדיבור חזותי, בו תחושות עמומות, תמונות-דברים ותמונות-מילים משמשות זו לצד זו, עד לבהירות המילולית-חזותית הפנימית והטהורה של המובחן. הדיבור הפנימי סופו כתיבה נפשית לא ידנית, כתיבת דפוס שמקורה בארכיון המילולי האדיר השוכן במוחנו.

(53)                     מ"קול" אל "קול": בבחינת אידיאה עמומה ומעורפלת – ראשית המחשבה ב"קול" פנימי ראשוני, אפל וגולמי. יציקת קול זה בתבניות מושגיות ולשוניות בהירות תשמיע את קולו הציבורי של החושב הדובר. קולותיו של הפרט הדובר, במידה שניחנו במקוריות, בעומק, בברק ובעקביות – יבראו את "קולו" החברתי – תמצית השקפתו, הצליל הייחודי של עולמו הרוחני.

(54)                     אמירת לב: "אמר אל לבו", "אמר בלבו", "לבו אמר לו". בלבב פנימה הנפש הומייה בבקְשה אחר המוח. ש"י עגנון, "עם לבי" ("אלו ואלו"): ביקש הסופר לכתוב שיר לשולמית, אהובתו, והלך לחרוזים, ששלחוהו למילים, ששלחוהו לראש, ששיגרוהו לרעיונות, שמסרבים להתפנות לשיר אהבה. אלא, שאז נענה הלב לסופר, ובעזרתו כותב הוא את שירו.

(55)                     קול הדממה: "מילה בסלע, שתיקה בשתיים" ("ויקרא רבה", ט"ז, ה). "כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה." ("מסכת אבות", א', 17).  חוכמת השתיקה נעלה על חוכמת הדיבור. אלא, שזו עלולה להיות אך שתיקה הבולמת וסוכרת את הדיבור ומונעת השמעתו בקול. אין זו כאותה שתיקה אחרת, עמוקה, זו הדממה הפותחת שערי משמעויות יותר מכל דיבור חיצוני או פנימי. כי לא באֶלֶם עסקינן, כאותו שיתוק לשוני האוחז בך מול המופלא ממך – מוות, אלוה, אושר וכו'. שכאן אך אזלו המילים. וגם לא באין-קול עסקינן, אותה דממה המשמיעה את קול הלמות דמך הפועם בעורקים. לא, כי הדממה הנעלה מכל היא זו בה הסכנתָ להכרה אחרת, זו הלא-מילולית, הלא מושגית, ובה תדע בזכות אחדותך הרוחנית המופלאה עם הלא-אני. זו השתיקה המאלמת את החשיבה (שהיא, כזכור, דיבור פנימי) וזו השתיקה שהיא יריבת הרוח השכלית (המהר"ל). זו הדממה בה האל מופיע. בתוכך, בנפשך. כלום אזכה לשמוע אי-פעם את זו השתיקה?

 

 

 

מוצא השפה:

(56)                     מיתוס: Lingua Adamica, שפת האדם הראשון, מיתוס השפה הקדומה  שבקדומות, שפה שקדמה לכל השפות, שפה שביטאה מהותם של דברים, ולפיכך, הטרימה כל מוסכמה שרירותית של סימון וייצוג… הנה היא אגדת הבריאה הלשונית, בה מעניק אלוהים את השפה, וזו מאופיינת בכוח אמת שאבד לה, לשפה, מני אז… השפה זקוקה לשורש מיתי: מבלעדי אגדת הקדומים הבראשיתית, תיוותר השפה בערוותה האינסטרומנטאלית. המיתוס עוטה את השפה במחלצות שגב. סודות השפה וצפונותיה קבעו במיתוס את משכנם.

(57)                     שפה ראשונה: לפי דמוקריטוס, מוצא הלשון האנושית בהבעות רגש של חיות. לפי הרודוטוס (הספר השני של "היסטוריה"), המלך המצרי, פסַמֶטיכוס, בודד שני ילדים מיום היוולדם והמתין למילותיהם הראשונות. שפה "טבעית" זו תהא ראשונית וטהורה מכל השפות, ולבטח המקורית שבהן, סבר המלך. והנה, שני הילדים ביטאו את המילה "בֶקוס", שפירושה לחם בשפה הפריגית. מכאן הקיש פסמטיכוס שפריגית היא היא אם כל השפות. מאז ימי הביניים ועד לעת החדשה (יוהן גוטפריד הרדר, "על מוצא הלשון") נודעה הסברה שהעברית של כתבי הקודש היא הקדומה שבשפות. הבלשן האנגלי, וויליאם ג'ונס, איתר ב- 1786 את הסנסקריט ההודי כשורש הלשוני של קבוצת הלשונות ההינדו-אירופאיות, ובראשן היוונית והלטינית.

(58)                     אריסטו (מאה 4 לפנה"ס): ב"על הפרשנות" קבע אריסטו שמילים הן תולדת הסכם אנושי: "מילים מדוברות הן סמלי ההתנסות השכלית, ואילו מילים כתובות הן סמלי המילים המדוברות." (16a, 4-3). ועוד: "באומרנו 'שם-עצם' כוונתנו לצליל שמשמעותו מבוססת על מוסכמה, […]. שום דבר אינו שם-עצם או שם באורח טבעי: הוא הופך לכזה רק כאשר היה לסמל." (שם, 30-19). ומעט מאוחר יותר: "לכל משפט יש משמעות, לא בזכות היותו כלי טבעי שבאמצעותו מומחש הגופני, אלא, כפי שאמרנו, בזכות מוסכמה." (17a, 3-1)

(59)                     לוקרציוס (מאה 1 לספירה): "כל הגיגי הלשון, מוצאם, בלי ספק, מן הטבע./ את השמות הרבים הן המציא לנו חוש התועלת./ גם התינוק שאיננו מוכשר לשפה מדוברת,/ חוסר כשרון הדיבור בגילו לתנועות יאלצנו:/ על הדבר העומד לפניו היא מוכרח להצביע./ […]/ שטות היא, אפוא, לשער, כי אחד אלמוני בימי קדם/ בא להציע שמות לדברים, כביכול, ומפיהו/ לקח למדו אבותינו כיצד לדבר…/[…]/ לא יתכן שעלה גם בידי האחד להכריח/ את הרבים שירצו אז ללמוד ולדעת כל הגה./ […]/ הן הבקר האילם, החיה הדורסת ביער,/ פעם בפעם קולות אחרים באוזנינו ישמיעו./ פחד נשמע בקולם וכאב – או חדווה תשמע./ […]/ אם החיה האילמת, אפוא, בהתאם לחושיה/ יש בכוחה לשנות את קולה מדי פעם בפעם,/ אל נתפלא שאבות אבותינו נתנו לכל עצם/ שם מסוים, וכל הגה והגה שונה מרעהו." ("על טבע היקום", תרגום: שלמה דיקמן, ירושלים, 1962, עמ' 283-280)

(60)                      ז'אן-ז'אק רוסו (1754): "שפתו הראשונית של האדם, השפה האוניברסאלית ביותר, הנמרצת ביותר והיחידה שנזקק לה באמת, בטרם היה עליו לשכנע בני אדם הכנוסים בצוותא, היא זעקת הטבע. מאחר שזעקה כזו לא נעתקה אלא מתוך מעין אינסטינקט בנסיבות חירום, למען הזעק עזרה ברגעי סכנה גדולה […]. משהחלו מושגיהם של בני האדם להתרחב ולהתרבות, ונתכוננה ביניהם תקשורת הדוקה יותר, תרו להם אחר סימנים מרובים יותר ואחר לשון נרחבת יותר: הם העשירו את גוני (inflexions) קולם וצירפו להם תנועות (gestes), שמדרך הטבע כוח הבעתן רב יותר ומשמען תלוי פחות בקביעה קודמת. […] עלה לבסוף על דעת האנשים להמיר את התנועות בחיתוכי הקול (articulations), שאף כי אין להם אותו יחס עם מושגים מסוימים, מתאימים הם יותר לייצג את כולם – כסימנים מוסכמים." ("על המקור והיסודות לאי-השוויון בין בני-האדם", תרגום: עידו בסוק, ירושלים, 1993, עמ' 141)

(61)                     ג'מבטיסטה ויקו: "…וכך – בד בבד עם היווצרות הסמל האלוהי של יוביס – זו הראשונה שבמחשבות האנושיות של העולם הפגאני – החלה להיווצר גם לשון ההבעה הודות לאונומטופיה שהילדים משתמשים בה בהצלחה, כפי שאנו יכולים להראות על נקלה. ליוביס קראו פעם הלטינים – Ious – בחיקוי לקולו של הרעם, ואילו היוונים קראו לו על פי קול להט הברק 'זאוס'. במזרח קראו לו על פי הרחש שמשמיעה האש בבעירתה 'אור', ומכאן מוצא המילה (העברית) אורים – עוצמת האש. קרוב לוודאי שזהו גם מקור המילה של היוונית 'אוראנוס' – הם 'השמים' וכן של הפעל uro, ומכאן מוצא המילה הלטינית שהוראתו 'אני מבעיר'… […] אין זה בלתי סביר שהקריאה הראשונה שהתייחסה ליוביס ושבאה מתוך תדהמה למשמע הרעמים הראשונים, הייתה 'פא'. הכפלתה 'פא-פא' הביאה להיווצרות התואר של יוביס, 'אבי האנשים והאלים'… (pater, papa)."

(תרגום: יאיר ברונובסקי, מתוך "מסה על הלשון", תל-אביב, 1975, עמ' 17-16)

(62)                     אם כן, מהו מקור השפה? כמו הניחה שאלתנו אפשרותה של אנושיות קדם-לשונית. כמו ביקשה השאלה אחר רגע המפנה האנושי מהטרום-שפה לשפה. ולא כן הוא: שלהיות אדם פירושו להיות ניחן בכושר לשוני, בשפה. כפירושו של אונקלוס ל"ויהי האדם לנפש חיה" ("בראשית", ב', 7): "ותהי באדם לרוח מדברת" ("והֲוָת באדם לרוח ממַללָא"). משאירעה אותה מוטציה פלאית, בה בראה האבולוציה את ההומו-סָפּיאֶנס, נולדה המחשבה כדיבור פנימי שהוא כתיבה פנימית, ועמה נוצרו דיבור וכתיבה חיצוניים, משמע נבראה השפה. לא שאלה אמפירית-היסטורית היא שאלת מקור השפה, כי אם שאלה ספרותית, קרי – מיתולוגית. תכליתה – בריאת מיתוס השפה (ראה לעיל), וכמספר תשובותיה כן מספר אגדות הלשון ומקורותיה. אגדות מקור הלשון הן הדשן המפרה את השפה, הן הזוהר העוטף את הלשון האנושית בקסם הטמיר שלתוכו תזנק השירה.

(64)   או וויטגנשטיין או חומסקי: האם השפה היא משחק חברתי של

מוסכמות נלמדות (וויטגנשטיין), או כלום יסודה בסטרוקטורה מוחנית טבועה מלידה שאחראית על כושר ההנבעה של הרכבים לשוניים? לודוויג וויטגנשטיין: "מהו היחס בין שם לבין הקרוי בשם? – ובכן, מהו? התבונן במשחק הלשון […]. השאלה 'מהי בעצם מילה?' היא אנלוגית לשאלה 'מהו כלי שחמט?' […]. אנו מחזירים את המילים משימושן המטאפיזי אל שימושן היומיומי." ("חקירות פילוסופיות", 1953, סעיפים 37, 108, 116)  נועם חומסקי ("סטרוקטורות תחביריות", 1957) איתר מספר יסודות קבועים החוזרים בשפות שונות (דוגמת ההבחנה בין נושא לנשוא, או בין שם-עצם למאפייניו). דפוסים אלה מוכיחים בעבורו קיומה של סטרוקטורה בסיסית המשותפת לשפות כולן. במוח טבוע הכושר להפיק חוקיות תחבירית מתוך מספר מילים נשמעות. השפה, בחינת תבנית מנטאלית, נסמכת על יסוד זה. השפה איננה תולדת חיקוי הילדים את הוריהם ואף לא תולדת התניות צליליות המלוות בפיצוי על הבנה נאותה (התיאוריה הלשונית הביהוויוריסטית של ב.פ.סקינר). השפה היא כושר מולד, אידיאה מולדת. "חוקי המשחק", בלשונו של וויטגנשטיין, אינם נלמדים, כי אם נבנים ומשתכללים במפגש שבין מבנה המוח והמילים הראשונות. "הדקדוק הגנרטיבי" הוא מנגנון פנימי ונתון מראש של כללים המאפשרים יצירה לשונית בלתי מוגבלת. אין כל סתירה בין תפיסותיהם של וויטגנשטיין וחומסקי: המנגנון המוחי הטבוע הוא-הוא שמאפשר את תהליך ההנחלה ה"משחקית"-חברתית של השפה.

(65)   שפת ילד: בלטינית, infant – ילד – פירושו "ללא דיבור". עד גיל שנתיים, התינוק אינו ניחן בתחביר (בדומה לחיות, שנטולות תחביר גם כשהן לכאורה בעלות לשון). לפי ז'אן פייאז'ה ("תפיסת הילד את העולם", 1929), שלושה שלבים בהתפתחות הלשונית של הילד: בשלב ראשון (גילאי 6-5), תופסים ילדים את השמות כנמצאים בדברים, או כנובעים מדברים. בשלב זה, שוררת אחדות הדיבור והדבר. בשלב השני (גילאי 8-7), מובנים השמות כהמצאה (בריאה) של אלוהים או של בני האדם הראשונים. בשלב השלישי (גילאי 10-9), רואה הילד את השמות כמוצר אנושי הנפרד מהעולם, ואשר מקורו באדם החושב על העולם. אם בשלב הראשון האמין הילד שבכוחו לדעת את השם רק באמצעות הסתכלות על הדבר, הרי שבשלב השני טוען הילד שאלוהים הוא שציווה את השמות, ורק בשלב השלישי הוא מבין שהשמות מונחלים מאב לבנו מאז שחר המצאתם האנושית. אם כן, תנועה התפתחותית משלב מאגי (אחדות הסמל והמסומל) לשלב מיתי וממנו לשלב הכרתי. ביסודה, שפת התינוק עוברת מביטוי אָפקטיבי ללשון דזיגנאטיבית, כטענתו של רומן יעקובסון. מעבר זה מכונן על תהליך רָחק הכרתי מהאם, שאובחן גם על ידי ז'אק לאקאן כהרחקה אלימה: המעבר מ"שלב הראי" ל"שלב הסמל" כמעבר כפוי מברית התינוק עם אמו (וחיקוייה) אל זיקת אב ("שם האב": הציות לחוק הלשוני כחוק של אָחֵרוּת ולא של חיקוי).

 

האומנם נגזר עלי להיפרד מלשון הילד בדין בגרותי? לא, כי, חרף הכול, אמשיך ואתור בלשון פיכחוני הבוגר אחר לשון התום ההוא; שלמרות הכול, אבקש לשמר את האחדות עם האם (עולם) ברחק הסמלי ("שֵם האב") של שפת ההכרה; שלמרות הכול, אשתוקק לקלוט הדים מיתיים ומאגיים אבודים בנוף הפונקציונאלי-תקני של שפת החברה; בגלותי בארץ גזירה, מגורש לעד מגָן ורחם, לא אחדל לדובב את אובדני בשרידים/עקיבות של לשון בראשית, זו ה"נאיבית" (פרידריך שילר). כי רק בין חורבות הלשון של שחר חיינו אפשר ונדע ולו קורטוב טעם ה"שָם".

  שפה ועולם:

(66)   אפלטון והשמות: משבר הלשון האנושית קדום הוא וגילו כגיל התרבות המערבית. אף קודם למיסוד המעבר מדיבור לכתיבה, הנצה השניות המעיקה של לשון אנושית מוגבלת לעומת לשון אלוהית מושלמת. בדיאלוג "קראטילוס", שמתוך כתבי אפלטון, מתגלה הדיאגנוזה של מחלת השפה האנושית: שורשי המחלה במהות השפה כאוסף של "שמות". סוגיה זו העסיקה לא אחת את אפלטון: ב"איגרות" (ז') קראנו: "לגבי כל יש ויש מצויים שלושה שדרכם תיקָנה ידיעתו: […] ראשון הוא השם; שני – ההגדרה; שלישי – הצֶלם הנראה לעין; ורביעי – הידיעה." ("כתבי אפלטון", כרך ה', עמ' 72) ב"החוקים" (י') אומר האתונאי: "הלום לא תהייה נכון להבחין בכל דבר ודבר שלוש בחינות? […] הווייתו – אחד; הגדרת הווייתו – אחד; ושמו – אחד. […] יש שאדם משמיע את השם בלבד ומבקש את ההגדרה, ויש שהוא מציג את ההגדרה, ושואל על שמו של הדבר." ("כתבי אפלטון", כרך ב', עמ' 338) והנה, בדיאלוג, "סופיסטן", מבהיר האורח, שידיעת שם בלבד אינה ידיעה. דהיינו, שהכרת שמותיהם של דברים רחוקה מהכרת הדברים עצמם:

"…ודומני שעלינו להתחיל בחקירת הסופיסטן, ולהשתדל לגלות את טיבו בהסבר שעליו נקרא שם זה, ייתכן שאנו רואים אותו כל אחד לפי דרכו. אולם תמיד, בכל עניין ועניין, מן הדין שיוסכם על מהות העניין עצמו בדרך של הסבר מילולי, ולא רק על שמו שאין בצדו הסבר." ("כתבי אפלטון", כרך ג', עמ' 184)

מסתבר אפוא, שהדרך ממילים, כשמות של דברים, אל ידיעת הדברים המצוינים על ידי המילים, נדרשת להסבר מילולי, למשפטים. הידרשות זו  מהווה התפכחות מההנחה, שבמו ידיעת שם הדבר הוקנתה לך ידיעת הדבר, כלומר "שֶכל דבר ודבר נכון לו שמו על פי טבעו", ו"נכונות-מה מצויה בשמות, ואחת היא בפי כל היוונים והנוכרים." ("קראטילוס", "כתבי אפלטון", כרך א', עמ' 511)  זוהי הנחתו של הרגומנס, אשר כנגדה יציג סוקרטס עמדה שונה, אף כי לא לפני מסע ארוך בו נתפתה להאמין בשותפות המחשבות של הרגומנס וסוקרטס. שכן, זה האחרון הוא האומר מאוחר יותר: "ואמת אומר קראטילוס בטענו שמהטבע באו השמות לדברים, ושלא כל אדם יוצר שמות, אלא רק אותו שמשווה לעיניו את השם המצוי לכל דבר ודבר מטבע ברייתו, ומסוגל להטביע את דמותו של שם זה באותיות ובהברות." (שם, עמ' 522) ועדיין, ממש סמוך לסיום הדיאלוג, שב סוקרטס ומאשר: "שאם ידע אדם את טיבו של השם – והריהו עשוי כעניינו – ממילא ידע גם את העניין גופו, כיון שדומה הוא לשמו…" (שם, עמ' 586-585).

אכן, לפי "קראטילוס", המילים הן תמונות של הדברים (שם, עמ' 590). אלא, שישנן תמונות יפות יותר ותמונות מכוערות יותר (שם, עמ' 581). לאמור: ישנן מילים שנתינתן כשמות לדברים לא צלחה (כגון המילה "גיאומטריה", שסוקרטס מצביע על "כיעורה" ועל "אי-אמיתותה", ככתוב ב"הָאֶפּינומיס", "כתבי אפלטון", כרך ה', עמ' 138-135). מכאן, שבירור אטימולוגי של מילים-שמות, או שיובילנו הישר אל האמת הצפונה בשורש המילה ("קראטילוס" גדוש בניתוחים שכאלה), או שעלול להרחיקנו מן האמת. ההבדל יסודו בשוני המהותי בין שמות שהעניקו האלים ("שהאלים קוראים לדברים שמות הנכונים מטבעם") לבין שמות שהעניקו בני אדם. הרגומנס מסכים: "דומני שלאמת בעניין זה נתקרב ביותר, סוקרטס, אם נאמר שכוח העולה על כוח אנוש קבע את השמות הראשונים לעניינם, ולפיכך בהכרח נכונים הם שמות אלה." (שם, עמ' 589)

הבחנה זו בין שתי הלשונות אחראית לערעורו הגובר של סוקרטס (לקראת סיום הדיאלוג) על האסנציאליזם האטימולוגי: "…נשים-נא לב: אדם שבחקרו בעניינים יילך בעקבות המילים ויעיין במשמעותה של כל מילה ומילה – כלום אינך מרגיש בגודל הסכנה שייצא מרומה?" (שם, עמ' 586). מסתבר, אכן, שלמרות העמדת המחוקק (והפילוסוף לצדו) כמפקח על מתן השמות, סכנת רמאות שוכנת במסלול הישיר המוליך מהמילים (כשמות) אל האידיאה של הדברים. די בטעות קטנה של המחוקק, אומר סוקרטס, כדי שנסתבך בשרשרת של טעויות: "מחוקקי המילים עצמם כאילו נפלו לתוך מערבולת ונתבלבלו עשתונותיהם, וגם אותנו הם גוררים איתם לתוך אותו בלבול…" (שם, עמ' 590).

מכאן, שמרחב המילים חשוד באי-אמת. סוקרטס: "וברור שיש לתור אחר משהו אחר, זולת מילים, שיבהיר לנו בלי שום מילים איזה מהן נכונות הן, – ובהראותו לנו, כמובן, את אמיתם של הדברים." (שם, עמ' 589)  במילים אחרות, לא למידת הדברים מתוך המילים היא הדרך הנאותה, אלא "יש ללמוד ולדרוש אותם (את הדברים) מתוך עצמם." (שם, עמ' 590)

אם כן, שפת האלים קולקלה על ידי האדם. מה שהיה ביסודו תמונות נאמנות של העולם, כאלו המשקפות בתוך המילה-שם את מהות הדבר, אינו עוד כזה. השפה "חולה". זו שהייתה בריאה בשלב הראשוני (עת הוענקה מטעם האלים) זקוקה עתה לרופא: "…וכל העניינים דמים ממש כבני אדם חולי נזלת, וזרימה ונזלת שולטים בעולם כולו." (שם, עמ' 592)  מיהו רופא השפה? הפילוסוף.

(67)   אוגוסטינוס: המילים אינן הדברים: ב"וידויים", כתב אוגוסטינוס:  "כאשר הם (בני האדם המבוגרים) קראו לדבר-מה בשם ופנו בתוך כך לעברו, ראיתי זאת, ותפסתי שבצליל שהם משמיעים הם מכנים את הדבר שעליו הם רוצים להצביע. שזה אמנם רצונם, התחוור לי מתנועות גופם – השפה הטבעית, כביכול, של כל העמים, שבה הבעות הפנים, ניעת העיניים, תנועת האיברים ונימת הקול מביעות את רחשי הלב כאשר אנו מבקשים דבר-מה, מחזיקים בו, דוחים אותו או נמלטים מפניו. כך למדתי בהדרגה להבין אלו דברים מציינות המילים ששמעתין מובעות שוב ושוב במקומותיהן המיועדים במשפטים שונים; ואחרי שהרגלתי את פי בסימנים הללו, הבעתי אף אני באמצעותם את מבוקשי." ("וידויים", ספר א', פרק 8, תרגום: עדנה אולמן-מרגלית, ירושלים,     , עמ'  )

הדיאלוג "המורה" (De Magistro), שיחה בין אוגוסטינוס לבין בנו, אדואדטוס (מהשנים 391-388 לספירה) הוקדש כולו לסוגיות השפה. כאן מוכיח הפילוסוף עמידה ביקורתית תקיפה כנגד כוחה של השפה האנושית לייצג אמיתות. אוגוסטינוס פורש תורה סמיוטית, הרואה את המילים כסימנים של ממשויות האצורות בזיכרוננו (ונדלות מהזיכרון באמצעות השימוש במילים – בדיבור, בכתיבה ובמחשבה). אָמוּן, מן הסתם, על "קראטילוס" לאפלטון, אוגוסטינוס רואה את מרבית המילים כשמות: "שם, לפיכך, הוא מילה משבוטא נכון ובאופן משמעותי. […] מה שמסומן באמצעות 'שם' מסומן גם באמצעות 'מילה'…" (Augustine, "The teacher", in: Philosophy in the Middle Ages, eds. A. Hyman & J.J.Walsh, Indianapolis/Cambridge, 1973, p.25). בה בעת, לא כל מילה היא שם של דבר (באשר יחידות מילוליות לטיניות דוגמת – si או ex הן מילים, אך אין הן שמות). כך או אחרת, מילים אינן דברים. המילה "חייה" בשונה מהדבר שאותו היא מסמנת. "הדבר נכון לגבי כל הסימנים וכל 'ברי-הסימון'." עם זאת, ישנם חריגים לשוניים – כמו המילים "סימן" או "שֵם", המסמנות גם את עצמן, ולפיכך אין הן שונות מהדבר המסומן.

תפיסת הסימנים האוגוסטינית מוגבלת למילים (ובזאת שורש היבדלותה מהסמיוטיקה בת זמננו) וליחידות המילוליות הגרעיניות המרכיבות את המילה (בבחינת הברות משמעותיות). אך, מקוריותה ועוצמתה של תפיסה זו בהצבעתה על הכשל המהותי השוכן ביסוד המערך הסימני: כי כל ניסיון של אוגוסטינוס (ובנו) להגיע מהסימן אל הדבר המסומן נידון לכישלון: המונח הלטיני si  מסמן ספק המצוי בנפש ולא בדבר כלשהו; המונח nihil מסמן אף הוא מצב נפש (של שלילה) ולא שום דבר בממשות; וכיו"ב. זאת ועוד: הניסיון להסביר מילים מוגבל למילים: סימנים מסבירים סימנים (שם, עמ' 22).

מגבלת השפה האנושית היא בעיקרה מגבלת הכתיבה. בעבור אוגוסטינוס, הדיבור והשמע קודמים לקריאה ולעין: מילה כתובה היא סימן הפונה לעין, כאשר דבר-מה שנקלט באוזן מובא לתחום ההכרה. הנקיטה הדיבורית במילים נעלה על המילים עצמן: מילים קיימות למען ישתמשו בהן, ובעיקר לצורך לימוד. סימן משמעו הוראה, לימוד (שם, עמ' 28). אלא שחסימת הדרך מהסימן למסומנו ו/או הנידונות למרחב הסימני אינם מאפשרים את מעשה הלימוד: "אם ניתן ל סימן ואיני יודע מהו הדבר שהסימן מסמנו, אין בכוחו ללמדני דבר." (שם, עמ' 30). ומכאן, תבוסת השפה האנושית: "איננו לומדים דבר באמצעות הסימנים הקרויים בפינו מילים. להיפך, אנו לומדים את […] המשמעות השוכנת ביסוד צליל המילה כאשר אנו מכירים את המושא המסומן על ידי המילה. רק אז אנו מבחינים שהמילה היא סימן בר-משמעות." (שם, שם). ממילים ניתן ללמוד אך מילים, ולא דברים. הדרך אל משמעות מילים תיתכן רק בקדימות הכרת הדברים המסומנים.

תבוסת השפה האנושית אין פירושה אפוא תבוסת הכושר לדעת אמיתות. האמת, ולבטח זו המטאפיזית, אינה זקוקה לשפה האנושית ולסימניה. עתה עבר אוגוסטינוס מהשפה האנושית אל שפת "הספר האלוהי" (מבלי שינקוט במונח זה): "…אלפי דברים עולים בנפשו של אדם ובכוחם להציג עצמם ללא כל סימן. […] חשוב על השמש, על האור העוטף את הדברים כולם, על הירח והכוכבים, האדמה והים, ועל המוני הדברים שהם טומנים בחובם. האם אין אלוהים מציגם כשלעצמם בעבור אלה המתבוננים בהם?" (שם, שם) למרחב "לשוני" זה מצרף אוגוסטינוס את מרחב התבונה בבחינת אור פנימי המאיר ידע: "ואולם, כאשר עניין לנו בדברים בהם אנו מביטים ברוחנו, כלומר בתבונה ובכושר הבנה, נדבר על דברים בהם אנו מתבוננים במישרין באור הפנימי של האמת הזורחת באדם פנימה וגורמת להנאה פנימית." (שם, עמ' 32). מעין חיצונית, הקוראת טקסט כתוב, עבר אפוא אוגוסטינוס לעין פנימית, עין הקונטמפלציה, המשוחררת ממילים. רק עתה יתאפשר הלימוד הממשי.

(68)   תומס אקווינס: מילים וקונטמפלציה: מאות שנות ניאו-אפלטוניזם לא חזקו את מעמדו של "הספר האנושי", וזאת בגין תפיסה לשונית עקבית, מזיגה של אפלטוניות ואריסטוטליות, שערערה על מעמדן הסימני של המילים. עדיין במאה ה- 14, במסגרת דיונו של תומס אקווינס ("סומא לוגיקה", 1325 בקירוב) בתורת המונחים, אנו פוגשים בתפיסת לשון אנוש המערערת על מעמדה של לשון זו. דיונו של תומס, הצומח מהבחנתו הבסיסית של אריסטו (ב"אנליטיקה הפריורית") על אודות היות מונחים מרכיביהם של טענות, מאמץ גם את החלוקה הרומית (שבעקבות בואטיוס) בין מונחים מדוברים, מונחים כתובים ומונחים מושגיים. המונח המושגי הוא תוכן שכלי מסמן, שסימונו ראשוני וטבעי. המושג, סבור תומס, מסמן דברים באורח טבעי. רוצה לומר, כאילו הקביעו עצמן משמעויות הדברים בנשמה באורח ישיר וטבעי. כנגד זאת, המילים – מדוברות או כתובות – מסמנות אך באורח מלאכותי ומוסכם (אריסטו ב"על הפרשנות": "שום דבר אינו מטבעו שם-עצם או שם. הוא הופך לכזה רק משהפך לסמל." – סעיף 16a). בהתאם, הסימון המושגי קבוע ונצחי, בעוד הסימון המילולי בר-שינוי. אכן, לא זו בלבד שתומס אקווינס אינו רואה בתכני המחשבה דיבור פנימי, אלא שמעמדן של המילים נחות, לדעתו, לעומת מעמד המושגים: המילים המדוברות הן סימנים הכפופים למונחים המושגיים. אמנם, המילים מסמנות אותם דברים שמסומנים על ידי מושגים, ברם הן מהוות סימון משני. תומס מסכים עם אריסטו ("על הפרשנות": "מילים מדוברות הן סמלי החוויה השכלית, ומילים כתובות הן סמלי המילים המדוברות." – 16a), שמילים מדוברות הן סמלי האימפרסיות בנשמה, דהיינו שהן משניות למושגים (שהם, כאמור, אימננטיים לנשמה). המילים הכתובות ניצבות במישור נמוך אף יותר, בהיותן משניות לדיבור בסימונן.

      חידות האמת, כך תומס אקווינס, לא תיפתרנה אפוא ברמת הלשון, אלא

      ברמה מושגית-קונטמפלטיבית, שהיא רמת התיווך הרוחני בין השכל

      האלוהי לשכל האנושי.

(69)   שפה ומקום: זה שנתן את השֵם נתן גם את השָם. מתן השָם הוא מתן מקום. כי בין שפה לבין מקומה זיקה הדדית. המקום והשפה מתייחדים ברמת עגה, דיאלקט, מבטא, ולא פחות מכן, ברמת גיאוגרפיה: נופיו של מקום, כולל פאונה, פלורה ואקלים משפיעים, לא אחת, על שפת המקום: מונחי ה"לבן" השונים של האסקימוסים; אבחנות לשוניות של תושבי האיים באוקיאנוס השקט לגבי חילופי רוחות, אור, צבעי עונות, אדוות גלים, זרמי מים ואוויר (קלוד לוי-שטראוס, "החשיבה הפראית", פאריז, 1962, תל-אביב, 1973); שפת שבט אנונו שבפיליפינים הממיינת 4 תת-זנים של אגוז האֶרק ו-8 מוצרים המשמשים להם תחליף, מבחינה בין 12 סוגי נחשים, 60 טיפוסי דגים ("סך הכול רשמו החוקרים 461 טיפוסים של חיות שהילידים יודעים לזהותם." – שם, תל-אביב, 1973, עמ' 16). ברית ההכרה בין אדם למקומו, זו ההכרה הממיינת, היא גם ברית לשונית.

אך, השפה גם זוכרת מקום אחר. כרכיכה הנושאת את כונכייתה על גב, כך נושאת השפה את זיכרון הבית ממנו גורשה. רק הדים עמומים נותרו מזה המִשכן בין שברי ההברות: הדי הטרנסצנדנטלי, הנשגב, המיתי בפשוט-מכל-פשוט. שהיורד בבארות השפה אפשר שישמע את הקולות, קולות ה"מקום".

(70)   שפה וזמן: השפה מעוללת להוויה מה שהשעון מעולל לזמן: השפה מקביעה, מסדירה ויוצקת בתבניות תקניות. בו בזמן, כל עוד היא חייה, השפה שרויה בתנועה מתמדת בזמן. בתור שכזו, השפה מבטאת את "רוח הזמן" ואת השינויים התרבותיים הנלווים לה (ולפיכך, למשל, ריבודי הלשון לפי תקופות – עברית תנ"כית, עברית תלמודית, עברית משכילנית, עברית פלמ"חאית, עברית פוסט-מודרנית, ועוד). השפה מתבטאת בזמן – זמן הדיבור, זמן הכתיבה – ובהתאם, נושאת בחובה את אפשרות מותו של הדובר או הכותב. ברמת הכתיבה (שהיא גם רמת הקלטת דיבורו של הדובר, כתיבה אלקטרונית של קולו), סופה של כל כתיבה מצֵיבה על קברו של נוקט הלשון. לכן, גם זמן שפסק מלכת, זמן-לא-זמן, שם בתהום השפה. זמנו של "מקום" אחר, זמן ה"שמה", זמן הכיסופים (ר' נחמן מברצלב).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

אות, מילה, משפט:

 

 

(71)   אות: האות הלשונית נושאת בחובה את פלא הסימן האלוהי. האות הנקבית נושאת בכרסה את האות הזכרי. אות: סימן בכלל [אות-קין, למשל. לחילופין, מאותת הוא זה המשדר סימנים (בדגל, באור, בחשמל וכו')]. אך, לא פחות מכן, האות היא תזכורת לתשתית מטאפיזית של הלשון והסימן: שאת ה"אות" או ה"אותות" נותן אלוהים. אכן, האות (או הסימן) ניתנים: כמו נמסר לאדם משהו ששייך היה למעניק, לאלוהים. האות כנתינה אלוהית. "ונתן אלוהיך אות או מופת." ("דברים", י"ג, 2). אך מה בדבר נציגיו, או דובריו של אלוהים כנותני אותות אף הם? "כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום ונתן אליך אות או מופת. ובא האות והמופת אשר דיבר אליך לאמור נלכה אחרי אלוהים אחרים…" (שם, שם). תשובת המקרא חד-משמעית: אלוהים אוסר על אות ומופת שמקורם באדם, גם אם נביא הוא. אדם הנותן אות ומופת על דעת עצמו מות יומת. אלא אם כן נשלח במפורש מטעם אלוהים, דוגמת משה ששלחו הקב"ה לעשות אותות לפרעה. אכן, הגר מבקשת מהמרגלים לתת לה "אות אמת", אלא שהיא כנענית, בת לעם של עכו"ם, אנשי אותות פגאניים. וכך, משנבנה ה"אות" של גל-עד תריסר האבנים על הירדן בידי בני ישראל ("יהושע", ד', 6), אין זאת אלא כסימן לאות-מופת אלוהי (נס חציית הירדן). אמרו לפיכך: אות משמים.

"אות" או "אותות" הם גם נסים, פלאים, דהיינו סימן חריג ביותר, כמעט חד-פעמי, נשגב. שהלא, נס החוזר על עצמו כבר אינו נס. נאמר כך: אם סימן הוא זה שמרבה לחזור על עצמו, הרי שהנס הוא זה שממעט לחזור על עצמו. ברמת הנס, האות הוא גם מופת. חמש-עשרה פעם חוזר המקרא על הזיווג "אותות ומופתים" (או "אות ומופת").

מה בין אות לבין מופת? מופת: דוגמא עילאית. דוגמא נשגבה, העולה על דוגמא סתם: "דמות מופת", "ספרות מופת" וכו'. ברם, אם המופת הוא דוגמא, מה מבקש הוא להדגים באות? אין זאת אלא, שהאות הוא "דוגמא" לאלוהים (ולכוחו, מעשיו, עצם הווייתו). אלוהים המסתתר שולח "דוגמאות" לצורך הוכחת (הוכחה/ הנכחה) קיומו. רוצה לומר, הסימן המדגים, האות, מבקש להנכיח את אלוהים, את משגר הסימן (אות – letter – מכתב). שהמופת משמעו, כידוע, גם הוכחה, ראיה. המופת מבטיח הנכחה וראייה (מבט) מושלמים. ה"אות", "קרוב-משפחה" של הפעל הארמי המאוחר יותר, את"א (שמשמעו: לבוא), מבקש להביא (את מושא הנתינה של הסימן-אות), לממש הגחה, הוצאה, של המשגר האלוהי הסמוי. האותות, אכן, נראים, פונים אל העין ("ויעש האותות לעיני העם, נכתב ב"שמות", ד', 30), בסיס לזיקה הקבלית שבין אותיות לבין אורות, או – קודם לכן – בין אותות לבין אש, קשת בענן, צל ושאר תופעות אופטיות במובהק (כגון המאורות, המוגדרים בהיבראם כ"אותות" – "בראשית", א', 14). ראייה צורך דיבור: "והיה לך לאות על ידך ולזיכרון בין עיניך למען תהייה תורת ה' בפיך…" ("שמות", י"ג, 9).

שני סוגים שונים של מתן דוגמא עולים בתודעתנו: האחד, דוגמא המייצגת אך חלק קטן מהמקור המודגם. כגון, הדוגמא בבחינת שבר של השלם. נוסח דוגמית הבד, האמורה לפתותנו אל הבד כולו; או נוסח טעימת המרק, האמורה לשכנענו בדבר איכותו של המרק בכלל, או איכות הטבח. הסוג האחר של מתן דוגמא, דוגמת הדירה לדוגמא, או המכונית לדוגמא , עניינו הייצוג אחד-לאחד את הדבר האמיתי (זה שממהותו להתפרט בפריטים – tokens – רבים). הדירה או המכונית מדגימות, לפיכך, את ה- type של ה- tokens. והרי לנו הזיקה בין האות או האותיות לבין ה- type, ה"טיפוס" (מקור המילה "דפוס"!), הזיקה האחראית גם על הנקיטה במונחים – ""character, או  ""caractère (טיפוס) לייצוג אות לשונית. אין ספק, שהמסומן המטאפיזי (של האות במובנו התנ"כי) יסרב לייצוגיות-הדגמה מהסוג של type-tokens. שאלוהים, בהיותו אחד ויחיד, סותר את עקרון ה- tokens, ולפיכך, המופת המסומן על ידו באות יהיה דוגמא מהסוג הראשון: החלק המדגים את השלם. נמהר ונוסיף: כל יחס בין מסמן ומסומן הוא יחס של דוגמת החלק לעומת השלם. שהמקור אחד ויחיד, בעוד המסמן "המוני" במהותו. אף נאמר: המקור הוא כה יחיד וכה מיוחד, עד כי הוא נטול דוגמא… כלומר, שום דבר לא ייצגו במלואו. מכאן, שהאות-מופת, בחינת סימן (וכל סימן מדגים, כאמור), מתיימר לעשותו משהו שלעולם לא יצליח לעשותו עד תום.

האות, הנס, משגר את ה- letter, "מכתב" המגלה כושר מופלא ומדהים. מעל ומעבר לכוח אנוש, ברם נכשל כישלון חרוץ בכל הקשור להוכחת-הנכחת המסומן המקורי. ספק רב אם המופת יכול לשמש "ראיה", קרי – לאפשר לנו לראות היטב. "והשימותיו לאות ולמשלים", נכתב ב"יחזקאל", י"ד, 8: בהיות האות, הסימן, משל, חורץ הוא את דינו להיות מרוחק, שונה, נפרד, מהמסומן. שהמשל מושאל מקטגוריית תוכן אחת לצורך תפקוד זמני כמייצג קטגוריית תוכן אחרת. לפיכך, בין האותות המדגימים – עשר מכות מצרים, לדוגמא – לבין המיוצג, הוא הקב"ה, פעורה תהום בלתי עבירה, המרחיקה את החלק מהשלם ואת המשל מהנמשל.

היכן "כתובים" האותות? על הגוף (כגון, אות-קין, או התפילין, או מיצג העירום של הנביא ישעיהו כאות לצפוי לממלכת אָשור), בשמים (הקשת בענן, או השבַת הצל לעיני חזקיהו), על האדמה (כגון, הבצורת שהשית ה' כעונש לחזקיהו), במקומות, באירועים ובמושאים שונים ומשונים (מטה-משה ההופך לנחש, דם על משקופי הבתים, מיצגו של הנביא יחזקאל עם לבֵנה ומחבת, ועוד). אלא, שמעולם לא נכתב האות ככתב על גוויל, או על אבן וכיו"ב. לכל היותר, אותות על דגלים ("במדבר", ב', 2). כאילו מסרבים האותות להפוך לאותיות. ואף על פי כן, מה הם אותות הגוף אם לא אותיות על עור (על מצח קין, על גווילים-עורות של תפילין הצמודים לעור, על עור הזכרות בברית המילה: "וגמלתם את בשר ערלתכם והיה לאות ברית ביני וביניכם." – "בראשית", י"ז, 11). כאן, ברמת האות על העור, מעשה הגישור של האותות כאותיות, בחינת "כתוב בעור". זהו מעשה הגישור בין ה"אות" הזכרי (האות משמים) לבין ה"אות" הנקבית (האות הלשונית). ובתוקף גישור זה, המופת המטאפיזי שביסוד כל כתיבה, הדוגמא של הדוגמא-נטולת-דוגמא, אך גם הכישלון בהנכחת המלאות המקורית של המסומן האינסופי. ובהיות הכתיבה בעור כרוכה בפציעה (שהאותות שניתנו בעור היו צלקת בפניו של קין, או כריתת עורלה וכדו'), מתבקשת האידיאה הדרידיאנית של הכתיבה כהטלת מום כלשהו, כחֵסר כלשהו וכ"תותבת".

ואף על פי כן, האות כברית: "אך את שבתותי תשמרו כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם." ("שמות", ל"א, 13). וכבר על הקשת בענן ועל ברית המילה נכתב: "אות ברית". אכן, ברית המילה: המילה, הסימן, האות, ככריתת ברית בין מסמן למסומן ובין הממוען לממען את המכתב-letter-אות (ה"את" – במשמעות של עִם, ביחד – הנוכח ב"אות" מבטיח קשירת קשר). ראשית הברית ב"מכתב" שמשגר המקור השמימי, הממען. תוכן המכתב הוא המופת, הנס לדוגמא. עניינו של המכתב: הבטחת נאמנותו של הממוען לממען, המסמן למסומן. יתר על כן: עניין המכתב הנכחת המקור. ואולם,כפי שהורנו ז'אק דרידה, אין בכוחו של שום מכתב לוודא קיומו, חייו, לא של ממען המכתב ולא של ממוען. הנה כי כן, שבנו לתהום הפעורה בין הדוגמא (המופת) לבין המקור המובטח על ידי האות ועל ידי המופת. מעבר לזאת: בעוד לשון האותות-מופתים היא לשון אלוהית, דבָרוֹ ("מכתבו") של אלוהים לאדם, נתבעת לשון זו להתהפך ולהפוך ללשון האותות-אותיות משנהייתה ללשון אנושית. שינוי זהות מינית, כזכור. עתה, משגר האדם את האות-letter-מכתב לאלוהים (וכל כתיבה היא "מכתב", שיגור מסר לממוען: ז'.דרידה, "הגלויה", 1980), מכתב המסתמך על זיכרון הברית ומייחל למשמעות טרנסצנדנטלית. למותר לציין, התהום נותרת כשהייתה, והנס אינו מתרחש: המסומן האלוהי אינו מתגלה. שהאות מבטיח את המופת, אך ספק אם מקיימו.

"ביום ההוא יהיה מזבח לה' בתוך ארץ מצרים ומציבה אצל גבולה לה'. והיה לאות ולעד לה' צבאות בארץ מצרים…" ("ישעיהו", י"ט, 20). מקדש (בעיר המצרית, יב) – אבן זיכרון ("מציבה") – אות – עדות. האות כמציבה, האות כעדות. בחינת מציבה, האות (והשפה בכללותה) בא(ה) להבטיח את הזיכרון, זכירתו של משהו קדום, בלתי נוכח, מודחק, קבור. ולפיכך, האות, הסימן, כמציבה על קבר המסומן. האם קרא דרידה את ספר "ישעיהו"?

אלא, שלא רק מציבה, כפי שנכתב, כי אם גם עדות. שהאות, הסימן, המציבה מעידים, מתפקדים כעד המעיד על משהו שהיה. בחינת עד, הם מדווחים על ראיית דבר, ובשבועתם הם מבטיחים שהעדות היא אמת לאמיתה וכי הדברים אכן אירעו כפי שמדווח בעדותם. לאמור: אם הסימן או האות מעיד על ראיית המסומן אין זאת אלא שהוא ממשיך לבקש אחר הנכחה חזותית את הסמוי ממהותו ואשר הפך בינתיים לסמוי הרבה יותר, בדין הזמן, השכחה, ההדחקה. בתור עד, יש בו (יש בה) באות משום ה"שבועה" או ה"השבעה": אמירה פרפורמטיביסטית (כזו שאמירתה קובעת עובדה במציאות ולא רק מתארת או מבטאת) הנסמכת על עדות נוספת, זו של ספר התנ"ך ("ספר העדות"). העד מסתמך על עד, וזאת על מנת להקנות תוקף לשבועתו. אלא, שספר התנ"ך מעיד על הקב"ה והוא בא-כוחו הסימני, נציגו-כביכול המתיימר להנכיח את האל. רוצה לומר: זה שבא להעיד עדות-ראייה על נוכחות הקב"ה (באות-מופת) מגייס לעזרתו את העדות הגבוהה יותר על אודות נוכחות הקב"ה… הביטוי – "אני מעיד עליך אלפי עדים ש…." – מסגיר את משמעות העדות כשבועה. פרדוקס: כיצד תיתכן עדות על הטרנסצנדנטלי, השואבת כוח-אמינותה מהטרנסצנדנטלי (השבועה)?

 המציבה קוברת ומסתירה, העדות מגלה ומראה. בכל אחת משתי פונקציות אלה, האות מבקש(ת) לאשר סמכות: סמכותו של בעל כוח, של מלך, של בורא, סמכותו של אב על בנו, סמכות המסומן על המסמן. האות, תחליפו (תחליפה) החלקי(ת) של המסומן, אמור(ה) להבטיח את סמכותו של זה שאינו מתגלה, אלא ששלח את נציגו הפחות, את המסמן, כמו מלך המבטיח סמכות באמצעות מפגן כוח של חייליו. אך, האם מוכיח-מנכיח כוח צבאי קיומו של מלך? מי יתקע לידינו שמפקד הצבא לא הדיח את המלך (ואף שהפך הוא עצמו למלך, אין הוא המלך המקורי)?

האות וה(אות)וריטה קשורים בחוק (המבטיח את הסמכות בדרך הסנקציות): "כי ישאלך בנך מחר לאמור: מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציווה ה' אלוהינו אתכם. ואמרת לבנך: עבדים היינו לפרעה במצרים (…), ויתן ה' אותות ומופתים גדולים ורעים במצרים בפרעה (…) ויצוונו ה' לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה' אלוהינו…" ("דברים", ו', 24-20). מאותות לחוקים (וכלום אין כל חוקת-יסוד נדרשת למיתוס לצורך אישושה? ראה מגילות-יסוד, חוקות-לאום וכיו"ב). מאותות לתורה. האותות מבססים ביסוס טקסי-פרפורמטיביסטי את אמירת החוק, מטעינים את אמירת החוק בתוקף. אותיות (החוק) שבזכות האותות. ובהיות אף החוק הוא עצמו עדות ("מה העדות והחוקים והמשפטים…") – שהחוק מעיד על המחוקק – נאמר: עדות המוטענת בעדות.

"תחת הנעצוץ יעלה ברוש תחת הסרפד יעלה הדס והיה לה' לשם לאות עולם לא ייכרת." ("ישעיהו", נ"ח, 13). אות-המופת התרחש בזמן, למען העד על ישות על-זמנית ולמען הישאר כעדות נצחית. העדות בזמן בבחינת עדות על-זמנית. כיצד תיתכן עדות שכזו, המנתקת עצמה מחיוניותו של העד? בידוע הוא, שהופעתו של עד בפני שופט, תיחקור-נגד וחבר-מושבעים היא שמקנה לעד את אמינותו. אך, משנפטר העד ומשנפטרו עדי-העד, כלום מובטח תוקף העדות לנצח-נצחים? לא בדיוק: שהרי תמיד אפשרית עדות-הנגד, או הטלת הספק באמינות העדות ההיא ופתיחת התיק מחדש, עד לשינוי הפסיקה. ואילו האות, כסימן של מופת מהמם, מתיימר לשמור לנצח על תוקף העדות. קשה.

מאות לשם: זה שעושה אותות עושה לו שם, בדומה לזה המרכיב מילה מאותיותיו. ב"נחמיה", ט', 10, קראנו: "ותיתן אותות ומופתים בפרעה […] ותעש לך שם כהיום הזה." וב"ירמיהו", ל"ב, 20, קראנו: "אשר שמתָ אותות ומופתים בארץ מצרים עד היום הזה ובישראל ובאדם ותעשה לך שם כהיום הזה." אלוהים, בתוקף היותו אב עליון, מעניק את השמות הראשונים לבריאתו: לאדמה, לשמים, לחיות, לאדם ולחווה. אך, לעצמו יעשה אלוהים "שם" רק אם יוציא מתוך עצמו (פעל את"א, כזכור) אותות-אותיות שישמשו כמסמניו.

(72)   העצם והפעל: המתח הפועם בכל משפט: שם-העצם הנייח, הכבד, הקבוע; וכנגדו, הפעל – דינאמי, פורץ, אקטיבי. כיחסי הצוק והגל בשירו של ח.נ.ביאליק. העצם, כשמו, הוא תשתית השלד של השפה. שמות-העצם בונים יחדיו את מבנה העצמות של הדיבור והכתיבה. הפעלים הם השרירים העוטפים את העצמות: מהם תבוא התנועה. סגנון הדיבור והכתיבה הוא העור העוטף, ואילו המערכת הגופנית של הלשון ניזונה מעורקי השפה, בהם פועמים הדופק הלשוני ו"לחץ הדם" של השפה.

(73)   נקודה, פסיק: כאן נשימתו של המשפט, נשימתה של השפה, נשמתה. כאן אתה עוצר, שואף אוויר – שאיפת עומק לנקודה, שאיפה קצרה לפסיק –  וממשיך. הנקודה והפסיק הם התווים המוזיקליים הסינקופיים של השפה, הם המתזמרים את הדיבור והכתיבה (והקריאה) ברמת המקצב. הפסיק מפסיק, הנקודה מסיימת. הנקודה היא מלכת הניקוד: העיגול הזעיר והשחור, המתפקד כדגש, כמַפּיק, כחולָם; המכפיל עצמו כצֵירה, המשלש עצמו כסֶגול, וכו' – אותו עיגול זעיר שמותח את שרירי פינו לכיוונים ולמִפתחים שונים, אותו עיגול זעיר שמנצח על עוצמות הקול בדגשים. עתה פוקד עלינו העיגול הזעיר הזה לעצור. הנקודה היא הרס"ר, קטן אך כל-יכול, של הדיבור ושל הקריאה. הנקודה, ממנה צומח כל קו וממנה עולה ובאה כל אות, הנקודה הזו, שהיא התחלת ההתחלות, היא גם תמרור הסוף. מנקודה באנו ולנקודה נשוב.

(74)   ו"ו החיבור, ו"ו ההיפוך: … ובעשר שעות יקום אבי, יחליק שערותי ויאמר ועתה שכבי נא תרצה. מה אהבתי ו"ו החיבור, תמיד שמחתי עליה. כאילו כל אשר אמר אלי אבי המשך מהרהורי לבו הוא. לאמור בלבו דיבר עמי ועתה פה אל פה." (ש"י עגנון, "בדמי ימיה", תל-אביב וירושלים, 1961, עמ' כ"ז)

אנו מתחילים בו"ו, כמי שמבקשים לתלות עליו את כל השאר. ו"ו החיבור: האות המחברת את הדיבור אל שורש-השורשים של התהוותו, אי-שם בהרהורי הלב. לשון אחר: ו"ו החיבור כהבטחת המעבר הלילי אל המקור, אל ה"כוונה" ואל האב. אלא, שכנגד ו"ו החיבור נמצאת ו"ו ההיפוך. הו"ו המהפכת ומעבירה אל אבינו שבשמים. את זו פגשנו ב"לאחר הסעודה", סיפורו האלגורי של עגנון משנת 1963 המספר ביציאת הנשמה לעת מוות. הסופר נכנס אל עולם הצללים: יוצא ופוגע ב"בניין ישן, שצלו נוטה לבית הסעודה." (מהקובץ, "לפנים מן החומה", תל-אביב וירושלים, 1975, עמ' 259) והנה, צורת הבניין "כמין ו"ו זקופה שהפכה ראשה כלפי ימין" (עמ' 260). ו"ו הפוכה. ו"ו גבוהה ביותר, שסולם ברזל חלוד מטפס על שמאלה. ו"ו ההיפוך, היפוכה של ו"ו החיבור שהולידה דיבור: שו"ו ההיפוך מאלימה, משתקת דיבור. הנה כי כן, מול סולם ו"ו ההיפוך נעתקות המילים מפי הסופר (עמ' 261-260). ו"ו ההיפוך כאות ההופכת דיבור לשתיקה. יתר על כן, ו"ו ההיפוך בבחינת אות ההופכת חיים למוות. שהרי, על סולם הו"ו ההפוכה מתחיל הסופר לטפס כמי שעוזב חיים ועולם הזה. ניתן לומר: ו"ו ההוויה מתהפכת אל אין-הוויה. ראשה השגיא של ו"ו ההיפוך באוויר אחר ובחשיכה גדולה, מתאר עגנון (עמ' 266). כניסת הסופר אל ראש הו"ו מלווה בעצימת עיניו (עמ' 268). עצימה צורך פקיחה, דהיינו צורך ראייה אחרת המתאפשרת רק בתוככי ראש הו"ו. הסופר נכנס אל תוך השפה, אל תוך האמת. כניסה אל ו"ו החיבור תובילו אל סוד הדיבור החי, בעוד כניסה אל ו"ו ההיפוך היא פרידה מחיים ומדיבור וידיעת סוד הדברים הקודמים לדיבור.

(75)   הברות ועיצורים: פתיחה וסגירה, זרימה ובלימה. בהברה הפתוחה נפערות שפתי הפה למעלה (אָ-אָ—), לצדדים (אֶ-אֶ—), או מתעגלות כנקב (אוֹ-אוֹ—, אוּ-אוּ—), מזרימות את שטף האוויר במשב נטול מחסומים. בהברה הסגורה, בעיצור, מתערבים הגרון, החך, הלשון והשיניים ומציבים מהמורות בנתיב האוויר היוצא: הדיבור כמסע מתיש, שדרכיו – מהן סלולות ורחבות, מהן זרועות אבנים, מכשולים, מחסומי-פתע, בורות… אנו באים אל הלשון בדרך ההברות הפתוחות (הן הברות התינוק) וגדלים בדרך החתחתים של העיצורים. הדיבור הוא החיים: עונג הזרימה המשחררת, לצד החיכוכים, התקלות, המעכבים… עיצורי הדיבור מזכירים לנו את פניו האגרסיביים של הקיום. ההברות הפתוחות הן לשון הצעקה הקדם-לשונית של התינוק. העיצורים מולידים את שפת המבוגר, שפת העולם הבולם, האוסר, המונע. ההברות הפתוחות מזכירות לנו את כיסופינו הרומנטיים ואת גן-העדן האבוד: "א-ה-בה", "א-מא", "א-לו-ה".

(76)   סודות השפה: השפה צופנת סודות. השפה מגלה בעודה מכסה (ח.נ.ביאליק, 1914). בעומק שורשיה של כל מילה ומילה, בחדרי החדרים האטימולוגיים, נחבא לו, הס פן תעיר, האֶטימון. ובעומק האטימון – חידות האות (מי יידע סוד אותיות מנצפ"ך, לדוגמא?). פָרֵק את השפה, שבור את קליפת המילים, פצחן כאגוז. חרצנים של אמת ממתינים לך כפנינה בחביון כונכייתה. הַשֵב לשפה את ברית המשמעות והשֶמע: האזן לה, לצלילים הקבורים מתחת לגלי המציבות של הכתיבה. אל תתבונן בשפה: הקשב לה. יומיומיותה, שימושיותה אינן כי אם מסווה מעל מפתחות של מחשבה ודעת. לכל מילה האָרכֶה, שהוא סודה הגנוז. שהאֶטימון הארכאי נושא עמו הדים מימי בראשית של השפה, סמיכותה דאז לברית המיתית בין מילים לבין דברים. שורשיה האכדיים של העברית, שורשיה האינדו-אירופיים של הלטינית וכו' מחזירים אותנו אל חבל הסהר הפורה ומזרחה ממנו, אל שחר התרבות. השפה היא ארכיון חי, כל מילה היא ארכיב עתיק-יומין. כל קריאה היא, בהתאם, כניסה לארכיון, התגלותו המזערית של רז האות והסוד האֶטימוני, אך גם (ובעיקר) הצטנפותו והצפנתו של הסוד בתוקף הֶקשרים חדשים של משמעות לשונית המצעפים את הסוד עם כל מבע ומבע. כך או אחרת, תנועת האמת של השפה (אטימולוגיה, מלשון "אֶטימוס", שפירושו ביוונית – אמת) – מתוך חביון פנימיותה תבצבץ.

(77)   צופן גנטי, צופן לשוני: הצופן הגנטי כמוהו כצופן הלשוני (רומאן יאקובסון, "החיים והלשון", 1973). סטרוקטורה זהה משותפת לצופן האבולוציה של החיים ולצופן האבולוציה הלשונית. שני מיליארדי השנים המפרידים בין היווצרות החיים לבין הופעת החשיבה והלשון לא ימנעו את ההקבלה (נוסח יחסי מסמן-מסומן) שבין יחסי האותיות הגרעיניות ועשרים החומצות האָמיניות לבין יחסי הפונֶמות והיחידות הדקדוקיות השונות: "ביולוגים ובלשנים גם יחד רשמו גוש מרשים של תכונות משותפות לחיים וללשון, מאז התהוו בזה אחר זה. שתי מערכות אלה נושאות מידע ומכוונות למטרה, ולפיכך יש בהן שדרים וביסודם צופנים. […] הרכבם של שני הצופנים – הצופן הגנטי […] והצופן הלשוני […] – מגלה סדרת אנלוגיות בולטות." (בתוך: "סמיוטיקה, בלשנות, פואטיקה", תל-אביב, 1986, עמ' 90) הנה כי כן, יחידות-משנה (כשלעצמן נעדרות משמעות) מרכיבות יחידות בעלות משמעות: הן "בחיים" והן בלשון. מה שעשוי, כמובן, להעמיד את האבולוציה הלשונית כשכלולה העליון של האבולוציה הטבעית בכלל והאנושית בפרט. ובה בעת, אשליית הצופן: כאילו קיים גרעין-אב מרכזי לאָטוֹם או לתָא או לאות. שאם האות היא סימן להברה – פתוחה או סגורה – תישאר זו בבחינת הזמנה מתמדת לאקספליקציות על אודות משמעותה ומקורה. ברם, בל נתפתה לצופן, לבטח לא לצופן המשותף האחד, שיבטיח לנו את צופן-כל-הצפנים, סוד ההוויה.

(78)   אריג פנלופה: השפה, המופקדת על מתן שמות, היא בת לווייתו הנאמנה של הכוח התבוני הממיין. מעולם לא נראתה ברית הלוגוס (כדיבור) והלוגוס (כשֵכל) הדוקה כל כך. כמו תפקדה השפה כחיל מצב של חיל החלוץ השכלי המסווג סיווגים. שלכל סוג וסוג מוצמד שם, כמו בא-כוח, כמו מייַצֵג, אולי תורגמן פרטי. אלא, שברגע בו פיצל הכוח השכלי וברא את רסיסי ההוויה, באה השפה כמו לגאול באופציה של אחדות: הסמנטיקה שהפרידה טומנת בחובה את הסינטקס המאחד במשפט. את הכיסא, השולחן, הבית, הנוף, האדם, הנעל וכו' עשוי התחביר לאחד במשפט. השפה מנחמת את השכל: היא מבטיחה מארג לחוטים, הגם שהאריג מדומה. אריג השפה כמוהו כאריג שארגה פנלופה: בלילה תפרום אותו ותשיבו למצבו המפורק. בדומה לשפה שתשוב ותתפרק מיד לאחר איגודה במשפט-משפטים. אף יותר מזאת: אריג השפה כמוהו כסדין-תכריך שאורגת פנלופה. שהשפה היא תכריך לממשות שהתפרקה ושנחנטה במהלך "תרגומה" למושגים ולמונחים. אפשר גם, שהשפה כמוה כאריג של פנלופה בהיותה בלתי מושלמת לעולם, הבטחה בלתי ממומשת ואשליה שבסופה תקוות החתונה (בין פנלופה למחזריה): שהשפה אף היא הבטחה ל"חתונה" בין אדם לעולם, ברם הבטחה מדומה.

שפה אנושית ושפה אלוהית:

(79)   שפה טבעית: האם השפה "טבעית" בשלב כלשהו? כלום אין הכושר

הלשוני מבקש בכל מהותו לסטות מהטבע ומה"ברברי" ("ברברי": הכינוי היווני לכל העמים שאינם דוברים את השפה היוונית). הרומנטיקה הצרפתית (ז'אן-ז'אק רוסו) זיהתה במאה ה- 18 את מקור השפה בצעקה הטבעית, כשם שהרומנטיקה הגרמנית (יעקב גרים) תרה בשחר המאה ה- 19 אחר "החוק הטבעי" שיחשוף את המנגנון המשותף לכל השפות (דוגמת "חוק חילוף ההגאים", המבהיר את התמורות בין לשון צפונית, גוטית, ללשון דרומית, זו ההינדו-אירופית). בדומה, אוגוסט שלַייכר, תר אחר "אילן היוחסין" ה"בוטני של משפחת השפות. השפה היא אחדות התרבות והטבע. השפה אינה, או תרבות או טבע.

(82) שפה ותרבות: השפה יוצקת את הטבע בתרבות. השפה מגרשת את האדם מחדוות הרחם והאחדות עם האם (ז'אק לאקאן), השפה מגרשת את האדם מאחדות ראשונית אל רחק משני. השפה מגרשת את האדם מהטבע אל ה"גן".

        השפה מאלפת את הטבע בחוק (שורשיו של החוק, כל חוק, בכללי הלשון):

        הנהמה, השאגה, הצפצוף, הצעקה, הגניחה וכיו"ב – עוברים מהפך סובלימאטיבי

        למבנים סמנטיים וסינטקטיים של ה"משחק" הלשוני, שהוא מרחב אוטונומי. זהו

        המשחק הבורא תרבות (פרידריך שילר, יוהאן הויזינגה). האדם בורא שפה,

        השפה בוראת אדם. כל מערכות התרבות – דת, מדע, משפט, טכנולוגיה, אמנות

        וכיו"ב – מושתתות על עקרונות תחביריים. בתור שכזו, לשפה (ולכושר הלשוני)

        מעמד על כמכוננת תרבות.

(83)   לשון חיות ולשון אדם: המלך שלמה ידע לדבר בלשון החיות. פרנציסקוס הקדוש דיבר אל ועם ציפורים. דיפּון דה נֶמור (Dupont de Nemours) פרסם בראשית המאה ה- 19 מילונים לשפות עורב וזמיר. קולות הדולפין (נקישות, צפצופים, גניחות), שפת המחול של הדבורים, שפת מחול החיזור של התנים וכו' – מעידים לכאורה על גשר בין לשון החיה ללשון האדם. אלא, שלשון החיות "סגורה", בעוד הלשון האנושית פתוחה בפני יצירתיות לשונית בלתי מוגבלת. לשון החיות אינסטינקטיבית, בעוד הלשון האנושית בונה מרחב אלטרנטיבי, ווירטואלי וסמלי לעולם הממשי. מעל לכל: לשון החיות אינה מיתרגמת לכתב חיות. האם התנ"ך היה נכתב ב"מיאו"? האם היה נאמר בציוץ?

(84)   הרחוב והאקדמיה: שפת אנוש גדילה ומתפתחת מלמטה ומלמעלה, מעגת הרחוב העממית-חושנית ומהאקדמיה ללשון האליטיסטית-למדנית. בשנת 1953 התקבל בכנסת ישראל "חוק המוסד העליון ללשון העברית". פה הוגדר תפקידה של האקדמיה ללשון העברית: "לכוון את התפתחות הלשון העברית על יסוד חקר הלשון לתקופותיה ולענפיה." דינאמיקות התפתחותיות שונות של השפה – מכיוון העגה (דוגמת לקט המילונים של דן בן-אמוץ ונתיבה בן-יהודה ו/או של רוביק רוזנטל), הטמעת שפות זרות בחברת מהגרים ו/או בחברה מוקפת דוברי ערבית, תיקונים והמצאות של אינדיבידואלים אנונימיים או מוכרים (א.בן-יהודה, הנודע שבהם, אך גם יחיאל פינס שטבע את המילה "עגבניה", ואחרים) – כל אלה נתבעו לעמוד במבחן האקדמיה ובבית הדין של בעלי הסמכות העליונה. השפה מושטרה. האקדמיה ללשון היא רשות מחוקקת-שופטת, הפועלת בלב הדינאמיקה ה"פראית", ששוליה "עברייניים". אלא, שכוח האכיפה של הרשות האקדמית מוגבל ביותר, וכך מצמיחה השפה את גידולי הפרא שלה, המבויתים בדרגות שונות של ביות ומיסוד ולטווחים שונים של זמן. גן השפה משלב אפוא את "הגן האנגלי" הפראי ואת "הגן הצרפתי" המטופח. זיווג השניים אחראי ליופייה וחיוניותה של השפה.

שפה גבוהה? שפה נמוכה? הגבוהה משמרת את פוחלצי השפה המתה, מצרינה ומבודדת אותה בדפסי יופי, מנתקת אותה מהאמין, הפשוט, הישיר והחיוני. הנמוכה גופנית, גסה, פרועה, ומחיר אמינותה וישירותה בדלותה ובהמוניותה. הגבוהה מעקרת את השפה; הנמוכה מפקירה ומערערת אותה. זו גם זו אויבותיה של השפה. באיזון בין השתיים וביניקתן ההדדית – בין קוטב האליטיזם המתנשא לבין קוטב העממיות הכאוטית – השפה שורדת.

(85)   האם רק לבני-אדם יש שפה? לפחות, הכתב. אך, מה בדבר סימונים שמסמנת חיה בשתן את הטריטוריה שלה? כתיבה אינה אינסטינקט, כי אם אקט חופשי של תבונה. לחָיות, קבע דנטה, אין את כושר ה- alocation, שהוא הכושר להסב צלילים לשפה ("De vulgari eloquentia", 1305-1303). ולשון הדולפינים? ושירת החיזור של הציפורים? ונביחת כלבתי המסמנת רצונה לפתיחת השער? רק בני אדם, נמהר להסכים עם ארנסט קאסירר, מסוגלים לסמל, ובלשונו של פרדיננד דה-סוסיר, רק בני אדם בכוחם להבחין בין מסמנים למסומנים. רק בזכות התפתחות מוחנית מסוימת סיגל האדם לעצמו (כלום קודם לכן היה אדם?) את הכושר להרחיק את הכרתו מהעולם. לא עוד זיקה בלתי אמצעית של יצר ודחף, גירוי ותגובה ספונטאניים, כי אם יחס של חשיבה מתווכת, שוקלת, בוררת ובוחרת. בשלב הבא, שלב גבוה מעט יותר של התפתחותו, יכול היה האדם לתפוס גם את עצמו (ברפלקסיה), לחשוב על ואת עצמו ולברוא את מושג ה"אני". בשלב גבוה אף יותר, אל-נכון נפעם האדם מכושרו לחשוב על עצם מחשבתו, לאבחן בה מושגים. זהו הרגע הדרמטי בו נדהם האדם נוכח איתורו ברוחו מרחב אינסופי של ישויות ערטילאיות המשקפות ישויות ממשיות ודמיוניות. הוא איתר בתוכו מושגים כמו "פרה", "אבן", "עץ", "הר" וכו'. הנה כי כן, האדם גילה את הגילוי המסעיר ביותר בתולדותיו: יכולתו לענות לעולם החומר במרחב רוחני אלטרנטיבי. תוך פרק זמן קצר, כבר יֵידע האדם לעצב מרחב אלטרנטיבי זה, להגדילו, לפתחו, לצקת בו צורה, קצב וכו' ולהגדירו כספירה אוטונומית היונקת אפילו מתוך עצמה וללא תלות במקור חיצוני, במושאי העולם. האם יוכל האדם לבנות קשרים הדדיים בתוככי מרחבו הרוחני החדש? רק אם הצמיד צלילים שונים למושגים השונים, רק אם הקנה להם שמות ורק אם ארגן את השמות הללו בחוקי משחק של צירופיהם. מעתה ואילך, זהו המרחב הרוחני האוטונומי הקרוי "שפה" (כחמשת אלפים שפות אותרו בו). הולדת מרחב זה היא גם הולדת המיתוס, האמנות, המדע, ההיסטוריה וכו' – כל אותם מרחבים רוחניים אוטונומיים המתיימרים לשמש אופציה אנלוגית למצב עניינים ריאלי. כל אלה הם מרחבים חילופיים, הנוקטים בשפה לצורך בנייתו של עולם בדיוני (המבקש, על פי רוב, לטעון טענה של אמת על העולם הריאלי). רוצה לומר, בהיות השפה היא עצמה מרחב בבואתי, נידונו כל מרחבי התרבות האנושית לתפקד כבבואה דבבואה, במו היותה מייצגת מושגים (אשר הינם, כאמור, אספקלריה נפשית של מושאים ו/או מצבים, יחסים וכיו"ב ממשיים או דמיוניים).

כך או אחרת, ובטרם נקטנו עמדת העדפה ושיפוט ערכי ביחס לבבואות השניוניות והשלישוניות ולמקור, אנו מציינים לעצמנו: יסוד השפה בכושר בן-האנוש לבנות לעצמו עולם תחליפי. השפה היא עולם אנושי עד תום, נברא ונשלט על ידי האדם, ממנו משקיף האדם אל שהיה, הווה ויהיה, או שמשקיף אל עולם דמיוני. זהו עולם חילופי, אנלוגי, לצורך תצפית, ביטוי, שיפוט. בבחינת תחליף, מקום אחר, האם השפה היא מקלט מבוצר, או שמא עונש גלות, גירוש? גם כשהיא מקלט, השפה היא צו גירוש. שרגע ניסוח דבר בשפה הוא רגע של פרידה מן הדבר והידרשות לו מתוך האחרות השקופה ההיא. האם ייתכנו חיים כפולים בעולם הממשי ובשפה בו-בזמן? כלום ניתן לאהוב ולכתוב מכתב אהבה באותו זמן ובאותה עוצמה? רק על פניו תהייה התשובה חיובית. לעומקו של עניין, דיבור האהבה או כתיבתה היא המרת האהבה בצלליתה המופחתת משהו. שום מכתב אהבה לא ישתווה לאש האהבה. כל שפה מדיחה ממשות. הגירוש מגן-עדן שורשו כבר באקט מתן השמות לחיות ובדיבורם של אדם, חווה והנחש, בעצם הדיבור ולאו דווקא בתוכנו.

ואולם, האין השפה מגוננת מפני המציאות במו היותה אידיאליזציה של הממשות? ללא ספק, כן: שהשפה עושה לאדם את שעושה לו תרבותו בכלל: היא מספקת תחליף אנלוגי שהוא גם תיווך מקל. התרבות כולה יסודה באותו צורך אנושי בתחליף האנלוגי: מהי נעל אם לא תחליף אנלוגי לכף הרגל? מהו כובע אם לא תחליף אנלוגי לקדקוד הראש? מהי מטרייה אם לא תחליף אנלוגי למחסה (של מערה, עץ, בית וכו')? מהו בית אם לא תחליף אנלוגי למערה? האין הכיסא תחליף אנלוגי לגוף האדם היושב? והשולחן כתחליף לסלע? וכו' וכו'. אנו אומרים: השפה כגאולה בכפיל, אך השפה כבשורתו המרה של הכפיל: פרידה ועבודת אֵבל.

(86)   עקידת הלשון: הלשון עוקדת. הלשון כובלת בחוקיה ומעלה לקורבן

את מסומניה. אין היא חסה אף לא על אחד מילדיה. דם המילים ניגר בדיו שחורה, כחולה ואחרת על מזבחות האבן, הנייר וכו'. השפה, כמרחב "אבהי" של מתן שמות, מאמינה באלוהי הייצוגיות ולו היא זובחת. שום מלאך גואל ושום אייל לא יושיעו את המילים מאובדן. כל כותב הוא אברהם, וכל כתיבה היא טיפוס על הר המוריה.

(87)   שפה וגלות: ז'אק דרידה: "הצורך בפרשנות, בדומה לצורך הפיוטי, הוא צורתו של דיבור שהוגלה." ("כתיבה ושוני", פריז, 1967, עמ' 103) פרשנות היא גלות, פרישה ממקור. גירוש מהדיבור האלוהי אל גטאות הפרשנות, הכתיבה. הסופר הוא גולה נודד, שמסלול נדודיו הוא הדרישה בסימנים, ההידרשות למקור. הנודד נידון למעגלים חוזרים ונשנים, שיבה חוזרת אל כתבי הקודש במסעות פרשנותם, ריבוא מסלולי תעייה בדרך בלתי ממוצה אל ארץ מובטחת אף כי חומקת, ארץ האמת והמשמעות. מסע מ"ספר אלוהי" דרך מדבר "הספרים האנושיים". אוהלו של הפרשן הנודד נטוע בספרים: "…והבית בספר.  – אני בבית אדור סוף סוף. – אתה בספר תהלך…" (אדמונד ז'אבס, "ספר השאלות", תרגום: אביבה ברק, תל-אביב וירושלים, 1987, עמ' 15). הגלות בטקסט, הגלות כטקסט, תנועה אחורנית ללא התחלה וללא סוף. הספר הוא נקודת מוצא המדברית והוא התכלית המדברית. "הספר הוא לי יקום, מולדת, קורת גג וחידה." (שם, עמ' 27)  הספר הוא הבית הארעי, הבנוי ממילים וכולו התחבאותה של משמעות, וקיומו בסכנה מתמדת של הרס. הבית הנודד, הספר, שהוא גם הישימון, נתון למתח הפרדוקסלי המתמיד בין "כאן" לבין "שם", בין מקום החנייה המדברי לבין הגעגוע אל הטמיר והבלתי מושג.

(88)   תבניות בניין ותבניות שפה: את מושג הבניין אנו מכירים היטב מתחביר הפעלים (בנייני פָעַל, פִעֵל, התפעל וכיו"ב). מוכר לנו גם מושג ה"בית" כיחידה שירית. ב"ספר יצירה" (מהמאות 6-2 לספירה) מתואר אלוהים כמי שיצר את עשרים ושתיים אותיות האלפבית "מתוהו ובהו רפש וטיט חקקן כמין ערוגה כחצבן כמין חומה…" ("ספר יצירה", מ"י). שורש הזיקה בין שפה לתבניות בניין בסיפור מגדל-בבל. שכאן נמצא את הזיווג בין המצאת השפה האחת ("ויהי כל הארץ שפה אחד ודברים אחדים" – בראשית", י"א, 1) לבין המצאת לבני הבניין ("…הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשריפה ותהי להם הלבנה לאבן…" – "שם, י"א, 3). מה בין שפה אנושית לבין לבנים? מלאכותיות, סטנדרטיזציה, הומוגניזציה, חזרה, תבנית. האותיות הקבועות, ההברות והמילים הקבועות, התחביר הקבוע – כולם תבניות המולידות (תבנית – "מאטריצה"- "מאטר" – אֵם) את המשפט ואת הביטוי האנושי בכלל. המצאת הלבנה פירושה המצאת התבנית הקבועה (המלבן) ליציקת הטיט או החימר ושריפתו לצורך הפקת המוני מושאים תקניים, שאותם ניתן לצרף ולהרכיב בווריאציות אינספור הבונות בניין ועיר. כאילו אמרנו: "ויהי כל הארץ לבנה אחת ובניינים אחדים"…

הן המצאת השפה האנושית והן המצאת הלבנה משמען יצירת ישות מלאכותית, תחליפית, אילוף הטבע והכנסתו לסד התבנית השרירותית, שהוא גם סד התבונה האנושית. לא עוד מגורים בתוך האדמה (מערה), באוהל או תחת כוכבי השמים (על האדמה), כי אם יציקת האדמה הסלקטיבית (הטיט, לדוגמא) והמעורבת בחומרים זרים (תבן) בתבניות. במקביל, לא עוד הנהימה, הזעקה, החרחור, אלא יציקת הקולות הטבעיים בתבניות לשוניות חילופיות. בשני המקרים, הקשחה-הקפאה של חומרים טבעיים, אמורפיים ובלתי צפויים. תבניות השפה כהקשחת המבע ודיכויו היחסי, לא פחות משהלבנה השרופה מקשיחה את העיסה הבוצית. שתי ההמצאות מבשרות יחס חדש בין אדם לבין טבע – יחס של ניצול, ריסון ושינוי, ובה בעת, יסוד ליצירה אנושית ברמות ארכיטקטוניות ולשוניות.

היכן ייפגשו האבן והשפה? בלוחות הברית, כמובן. אך, לא פחות מכן, בספרי (לוחות) החימר המסופוטמיים, בחקיקה באבני סטלות קדומות את הטקסטים המלכותיים, בהירוגליפים המצוירים ו/או החקוקים על עמודי מקדש וכתלי מקדש וקבר, בכתובות רומיות על שערי ניצחון ומוזוליאומים, בכתובות קודש על קירות מסגדים, וכיו"ב. עקרון ה"מילה בסלע" עמד בסימן אותוריטות עליונות – אלוהים, אלים ומלך – אשר ידעו את סוד ההנצחה בזיווג הסמל הלשוני המופשט והקונקרטיות העמידה בפני הזמן – סלעי בזלת, שייש, שחם וכו'. דהיינו, לא על לבֵנים. הלבנה, זו האבן המלאכותית, פגשה את המילים ברמת "הספר האנושי", יותר מאשר ברמת "הספר האלוהי": בלוחות החימר של ספריית בבל, או בכתב-ליבונאה שנחרט על לבנים. מסורת זו של ברית האבן המלאכותית וה"שבירה" והמילה תוליד לימים את "כתב האבן", הלא הוא הליתו(אבן)גרפיה(כתיבה). טכניקת הדפסה זו, בה מצויר הדימוי (הלשוני ו/או החזותי) על גבי אבן-הגיר הרכה, היא תחנה ראשית, כידוע, בתולדות הדפוס, קרי – תולדות הספר.

הרי לנו שני מערכים שונים של זיווגי אבן-מילה. הראשון, המילה ואבן-הגזית, שגלגולו הנוכח עדיין הוא זה של המציבה (טקסט הזיכרון החקוק באבן השייש, הבזלת וכו'). השני, המילה וה"לבֵנה", שגלגולו המאוחר הוא הדפוס. הראשון מבקש להעבירנו מהזמני אל הנצחי, הקבוע והאינסופי; השני מעניק לנו את הפרגמנטרי, הסופי וההמוני.

הלבֵנה/מילה עורגת לגזית/מילה. "הספר האנושי" עורג ל"ספר האלוהי". כל דפוס וכתיבה כמהים לסטאטוס המציבה והמוזוליאום, סטאטוס ההנצחה המיתית. שכן, מהי הכתיבה אם לא תחבולת זיכרון. אלא, שה"לבֵנה" גוזרת על סימניה את דין הסופיות והשיכחה.

(89)   דפוס: המילה האנגלית print, דפוס, שורשה במונח הלטיני premere, שמשמעו לחיצה. כמוה המילה הצרפתית moule, או המילה הגרמנית druck, שכולן יסודן במונחי לחץ, הזכורים לנו מזיקת הדפוס וה- press. אלא, שכל דפוס הוא לחץ חוזר, האפשרות לשוב וללחוץ. אמרו, לפיכך: מ- press ל- re-press. האומנם הדפוס בבחינת repression? בבחינת הדחקה? וכי איזה חומרים מודחקים תחת מושג הדפסה? חומרים ראשוניים, קדומים, אומר לנו מונח ההדפסה הצרפתי imprimer, אשר שורשיו במונח הלטיני primus – הראשוני, הקדום. אנו תרים אחר ראשוניות זו ומוצאים שהמילה העברית "דפוס" מקורה במילה היוונית typos, שיסוד משמעותם – החותם. חותם המלך, חותם הסמכות האבהית. משהו מתחיל לבצבץ נגד עינינו מתוך ההדחקה הלחוצה של הדפוס. אנו ממשיכים: מאטריצה, תבנית ההדפס, היא תנאי ידוע לכל דפוס. מעטים זוכרים שה- matrix הוא גלגול של mater, האם, ושל ה- materior, שפירושו לחתוך בחומר הבנייה; וביתר שאת, שה- matricide משמעו רצח אם… זה החותך בחומר הבנייה הריהו קוטל אם. אלא, שלמדנו בהאמלט, שלמד מאדיפוס, שלמד מפרויד, שכל רוצח אם מציית לקולו של אב התובע נקם. ואמנם, pattern – המילה האחרת לדפוס – יסודה ב- pater, אב, וב- patrun. מה שמחזירנו, כמובן, אל חותם המלך, האב.

מהו אפוא הפסיכה של המדפיס, לאור ניתוחנו האטימולוגי הזריז? המדפיס הריהו רוצח אם, המציית לאב. כל אקט הדפסה הריהו מעשה אדיפלי מודחק, re-pressed, של אישור מקור "אבהי", ובה בעת, הקיטוע התבניתי האלים, ה"מאטריצי", בבחינת רצח האם ולידת ההדפס מתוכה…  אלא, שצייתנותו המפורסמת של המדפיס, כמיהתו העזה להתאמה המושלמת בין מודל ההדפסה האבהי לבין מוצר הדפוס, ההדפס הבן, צייתנות זו איננה מן האפשר. הן, בדיוק בסטייה, בהמרה זו של פי האב, סוד אמנותו של המדפיס.

כל מדפיס הוא, לפיכך, פרדוקס של בן מורד באביו, תוך הכרה באבהותו הגדולה של האב, pater, פטרון, pattern. ובהתאם, כל אמת של הדפס היא עיקור כלשהו של אמת נתונה, קודמת, מחייבת כביכול. כל אמת היא מרידה, אקט של חירות, של אחרות; אך, כל אמת היא גם אישור העבר, היזכרות בו.

(90)   שפה וכסף: המטבע הלשוני. כאשר ג'מבטיסטה ויקו מבקש ב- 1725 אחר מקור השפה, הוא קורא לפרק ד' של ספרו ("המדע החדש", חלק ב', פרק ד') – "מסקנות בעניין מוצא הלשונות והאותיות, מקור ההירוגליפים, החוקים, השמות, סמלי האצולה, המטבעות וכן ראשית השפה והספרות והחוק הטבעי של העמים." יותר מאישור לתפיסה סמיוטית, המאתרת סימניות במערכות שונות ומגוונות של התרבות האנושית, מרותקת העין הקוראת לזיווג הסימני של השפה והממון. המטבע הלשונית: הכתיבה כהטבעה, כדפוס, הטבעת אותיות בחומר. מילים ומטבעות – מסמנות ערכים. ז'אק דרידה: "במהלך סימון התהליך המטפורי, הפרדיגמות של מטבע, ממתכת, כסף וזהב, כפו את עצמן באורח עיקש במיוחד. […] זירת החליפין בין הלשוני לבין הכלכלי." ("מיתולוגיה לבנה", בתוך "שולי הפילוסופיה", 1972, מהדורת אוניברסיטת שיקגו, 1982, עמ' 216) סל המטבעות כמוהו כסל הלשונות. סחר החליפין של המטבע כמוהו כדיאלוג הלשוני: תן וקח. המתרגמים כמוהם כחלפנים. הסופרים הם הבנקאים: הם רבי-העושים באוצר. כסף עושה כסף ושפה עושה שפה. אך, בעוד ממון קונה עולם, ספק אם השפה שוות ערך לעולם וברת חליפין עמו.

(91)   תיבה: החשבון הפתוח בין אלוהים לבין פרעה הוא חשבון של שפה. שפרעה, המתיימר לפענח הירוגליפים אלוהיים – חלומות, אותות וכו' – הוא פרעה המתיימר לחרוג ולחדור משפת אנוש לשפת אלוה. בהתאם, התעתועים שמתעתע אלוהים בפרעה ובחרטומיו (הפרשנים), עוד מאז פרשת פתרון החלומות בידי יוסף ועד תעתוע המטה ההופך לנחש, או היאור ההופך לדם וכיו"ב, תעתועים אלוהיים אלה עניינם לבזות את יומרת הפרשנות המאגיית של פרעה וחרטומיו ולהקניטם. בהקשר זה חוזרת התיבה – תיבתם של נוח ומשה – והפעם במובנה הלשוני: תיבה לשונית. עשיית הצוהר לתיבה, לימדונו חז"ל, היא פתיחת חלון המשמעות שנושאת עמה כל תיבה, כל מילה. נוסיף ונטען, שכל תיבה (כל מילה) נושאת בחובה – בדומה לתיבתם של נוח ומשה – הבטחת גאולה וחרדת שואה. כי כל מילה היא פרידה מעולם הממשות והגלייה מהמסומן, כשם שכל מילה היא הבטחת פשר סימני. כל תיבה, כל מילה, כל לשון יסודן בעונש המבקש להפריד שפה אנושית משפת אלוה. בהתאם, כל תיבה (כל מילה, כל לשון) היא מסע אטום, סגור ומבודד בתוך מרחב זר. מה שהיה מוצפן ("ולא יכלה עוד הצפינו", נאמר על אמו של משה, שהצפינה את תינוקה במשך שלושה חודשים) נשלח עתה על פני המים באורח מוצפן-למחצה (מוסתר בין קני הסוף). אלא, שהצופן יישאר סודי בעיקרו, שהלשון מכסה יותר משמגלה, כעדותו הזכורה של ח.נ.ביאליק.

מבחינה זו, מעשה אימוץ התינוק, משה, בידי בת-פרעה הוא גם מעשה של אימוץ לשוני. לשון התינוק (עבריותו) מאומצת ללשון הנסיכה המצרייה. הלקח הוא אי-אפשרות האימוץ, בבחינת אי-אפשרות התרגום, אי-אפשרות המעבר המוחלט משפה לשפה: שמשה יישאר זר, גם בזהותו כנסיך מצרי. הוא יכה איש מצרי והוא ינהיג מרד עברי נגד מצרים. הלשון תשמור לעד על נבדלותה, אחרותה, תשמור על חוויית ה"תיבה" המצופה בכופר (ככתוב בפרשת בניית תיבת נוח), ולפיכך התיבה כמאשרת כפירה מהותית של כל שפה בסובב אותה.

(92)   שפה אלוהית: לֶכּסיס, ביוונית, פירושו מילה או דיבור אנושיים בשימושם היומיומי. לוגוס, לעומת זאת, פירושו ביוונית מילה או דיבור שיסודם באלוהים. שמים וארץ נבראו, נוצרו (ב"בראשית", ב', קראנו: "נעשו"). לא במילה נבראו. "נבראו" בבחינת רצון אלוהי שאינו מילולי. רק לאחר שהופרד העולם מאלוהות, מתגלה הרוח האלוהית, ורק מהרוח תיתכן הבריאה המילולית: "ויאמר אלוהים יהי אור ויהי אור." מסות חומריות גלובאליות אינן נדרשות לרוח ולמילה (לדיבור), בעוד האור הוא מעשה השפה. אלוהים, שהכרנוהו כבורא וכבעל רצון, מתגלה עתה כמדַבר, אלא שדיבורו מעשה. פרפורמטיביזם טרנסצנדנטלי. אמירת "יהי אור" משמעה עשיית אור. ומכיוון שיש אור, אלוהים רואה: "וירא אלוהים את האור כי טוב." זוהי הפעם הראשונה שמופיע מושג הטוב בתנ"ך. בדרגת השכלול העצמי של האלוהות המפתחת את עצמה באקט הבריאה (שהוא תהליך של סיווג וחלוקה) משתכללת השפה: "ויקרא אלוהים לאור יום ולחושך קרא לילה." תחילת מתן השמות האלוהיים.

מה בין שפתו הפרפורמטיביסטית של אלוהים, האומר "יהי אור", לבין שפתו של אלוהים הקורא לאור "יום"? שפת האל המצווה עודנה כוללנית, מורכבת מאוניברסליזמים נטולי דיפרנציאציות, שפה המיוסדת על מושגים עמומים (במובן ההגליאני). התפתחות הדיפרנציאציה של הבריאה מאפשרת את הדיפרנציאציה של השפה ואת תהליך מתן השמות. כזה יהיה המעבר מ"רקיע" ל"שמים". שאלוהים, בעצם, לא ברא את השמים ואת הארץ, כי אם את הרקיע ואת הארץ.

ויאמר, וירא, ויבדל, ויקרא – ארבעה פעלים אלוהיים העוקבים זה אחר זה ומותנים האחד בקודמו (והרצון – בר"א – קודם לכולם). דיבור קודם לראייה. שהדיבור הוא ביטוי השכל-רוח (האלוהיים), ורק בזכות הפרפורמטיביזם היוצר של הדיבור ניתן לראות את המושאים. ורק משנבראו המושאים תבוא ההכרה להבדילם, משמע לסווגם. ורק משנבדלו בדיפרנציאציה, יכולה ההכרה (האלוהית) להקנותם שם. ורק בהתממש הקווארטט הפוסט-רצוני – אמירה, ראייה, הבדלה, קריאה – ימומש היום, שהוא האור. שזהו תוכנו המרובע של האור: דיבור, הסתכלות, סיווג ומתן שם.

(93)   לשון קודש: לשון קודש, להבדיל מלשון חול. הלשון בה כתובים ספרי הקודש ("…ורוממנו מכל לשון"). לשון התפילה. לשון התורה. הלשון שקדמה לבריאת העולם והיא גם הקורעת צוהר אל העולם הבא ("תלמוד בבלי", מסכת שבת, פרק א'). הלשון בה כתב (או הכתיב) אלוהים באש שחורה-אדומה-לבנה את לוחות הברית למשה. לשונו של אלוהים? מאברהם אבולעפיה, המיסטיקן מהמאה ה- 13, למדנו, שבלשון הקודש, בעברית, צפונים סודות אלוהיים, שפתרונם בצירופים כמוסים של הברות. כזכור, באותה עת, לימדַנו דנטה אלגיירי, ששפת האדם הראשון בגן-עדן הייתה העברית. האם הערבית הספרותית של ה"קוראן" היא דוגמא מקבילה? והסנסקריט? נזכיר: הכתב ההודי קרוי "הכתב העירוני של האלים" – "דאואנאגארי". לשון הקודש אינה לשון יומיום: ברמותיה הדינוטטיביות והקונוטטיביות היא פונה למרחבים חוץ-פרוזאיים: מרחביה מיתיים, גיבוריה אלוהים, אבות, נביאים ומלכים קדומים. הקונוטציות שלה קשורות בתפילה, בהלל (ב"תהילים"), ביראה ("איוב"). ויותר משהיא מתארת ומביעה, לשון הקודש נושאת מארץ לשמים, טעונה במפתחות סודיים. לשון הקודש היא קוד הטומן בחובו מעשי מרכבה ופלאי בריאה של אדם ועולם. לשון הקודש בחינת שמימיות מרחפת מעל אדמת הלשון הפרוזאית, ולא פחות מכן, בחינת גרעין ראשוני וטהור המקרין על השפה ה"נחותה", לשון אדם, שפת הבליל, התערובת. הלשון האלוהית אינה מייצגת מושאים ומושגים הנודעים לאדם בחייו על פני האדמה, כי אם מייצגת (משמע, כזו שמנכיחה מחדש, re-present) מהויות של דברים ומושגים. אם כן, לשון אלוהית ולשון אנושית כדואליות אפלטוניסטית עקרונית של השפה, נוסח רוח וחומר, מקור והעתק, שמימיות וארציות. בתור שכזו, לשון הקודש היא ספירה של הרוח האלוהית המזינה את הנפש האנושית (תחום לשון האדם). הנתיב מאדם לאלוה מוביל משפה אנושית המתחקה על צפונות הלשון האלוהית (אוגוסטינוס) אל לשון קודש הפותחת שערי שמים.

(94)   קבלת לשון: לפני כל דבר אחר, קבלת תפיסת העולם הניאו-אפלטוניסטית, הרואה את העולם כ"ספר אלוהי". "השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע." ("תהילים", י"ט, 2) היקום כולו מערכת סמלים של ישים סופיים הצופנים בחובם את האינסופי (פלוטינוס). העולם הוא יער סמלים, בו מהלך המשורר ומפענחם (שארל בודלר). אלפי שנים קודם בריאת העולם ישב הקב"ה על כיסא כבודו והשתעשע בכ"ב אותיות האלפבית העברי (ה"זוהר"). הלבוש הראשון, שהתלבש בו האינסוף, הייתה התורה: המלבוש ארוג מאותיות, שלפנים היו גנוזות בעצמות האלוהית כחוטי אור (הקבלה הלוריאנית: "לימודי אצילות", ג', ע"א). בהתאם, גם הרעיון הקבלי של יצירת הכלים תואר כהתהוות גיאומטרית בצורת אותיות, כפי שמדרג שבירת הכלים נסדר על פי האותיות (עוביין, פתיחותן, היותן מכוסות מלמעלה או מלמטה וכו'). ואף לשברי הכלים צורות אותיות. לפי "ספר יצירה", מהמוקדמים שבספרי הקבלה, עשר הספירות ועשרים ושתיים האותיות מהוות בצירופן יחד את שלושים ושניים נתיבות החוכמה להבנת צפונות העולם.

(95)   גימטריא – בין ספר למִספר: כשלעצמה, אין האות מייצגת דבר (אלא אם כן, מתפקדת כפיקטוגראף, ואלא אם כן, הוסכם הייצוג בתת-הסכם, לפיו, למשל, D מייצגת David). הגימטריא היא-היא זו שמעניקה לאותיות ערך ייצוגי, ערך המִספרים (ספירה, כמות). תרגום ה"סִפרוּת" למתמטיקה (לספָרות) נושא עמו שורשים פּיטָגוראיים עתיקים, שלא במקרה מקרבים את הגימטריא לתורת הסוד. כמו ניחנה המתמטיקה במעמד רוחני עליון הצופן את הבלתי נודע. כמו הסגירו ערכים מספריים שווים זיקות משמעותיות בין מילים שונות ומשפטים שונים. משמעות גלויה של טקסט מלווה במשמעות עלומה ואזוטרית ברובד הגימטריא, רובד השמור לחברי מסדר הגימטריא בלבד. שילוש ה"סְפָר" (המִספרי), ה"סֵפר" והסיפור" (ריה"ל, "ספר הכוזרי") מתאחד בגימטריא ופסגת אחדותו ב"ספר יצירה" ובמושג הקבלי של הספירה.

 

ריבוי ואחדות בשפות:

 

 

(96)   שפת-על: שפה שתכנס את סך כל השפות בעולם? שפת מגדל-בבל, ולחילופין, שפה בינלאומית כאספרנטו, או שפה ראשונית כשפתו של "האדם הראשון? גוטפריד וילהלם פון לייבניץ ביקש במאה ה- 17 (בספרו, "האפיון העולמי") ליצור מחדש "שפה אחת לכל הארץ", שפה כלל-עולמית המכוננת על חישוב מתמטי ועל פסוקים דמויי משוואות. ברם, מה לנו לבקש אחר שפת-על?! כלום לא השחתנו דיינו בהאחדה ההומוגנית המדלדלת של הגלובליזם (קרי: האימפריאליזם הקפיטליסטי)? וכלום לא הקַצנו מחלום-השווא האוניברסאליסטי של ה"השכלה" (מוסר משותף, אסתטיקה משותפת וכו') לאחר שחווינו את מפלותיו? האם אין דווקא בשוני הרב-תרבותי קסם, כוח ואתגר, שלא ניאות לוותר עליהם? מוטב ניזהר מ"שפת-על": שמאחורי כל שפה שכזו, או יומרה לשפה שכזו, ניצבת אוטופיה, שסופה – אם לא רודנות, כי אז מפח נפש.

(97)   שפתגוף: שפת הגוף היא הרחבה של כתב-היד (מושא הגרפולוגיה – ראו לעיל): ששפת גופי מסגירה את דיוקני הנפשי ברגע נתון ו/או כמזג מתמשך. שפת גופי היא "שפת החיה" שלי. זוהי הבעתי הבלתי אמצעית את רגשותיי ונטיותיי הנפשיות באמצעות דפוסי מחוות גופניים בלתי רצוניים, דוגמת התכווצות כתפיים, מתח שרירי, תנועת זרועות עצבנית, הרכנת ראש אובססיבית וכיו"ב. שפת גופי דוברת את שדוברים דופק דמי, הזעתי וכו' – דיבור ש"כתיבתו" במכונת-האמת. בדומה ללשון החיות, שפת גופי אינה מודעת לי ואין היא נסמכת על מערכת סמלים אוטונומית. אני נשלט בידי שפת גופי יותר משאני שולט בה. בהתאם, שלא כשפות אנוש, אין בכוחי להרכיב משפת גופי משפטים מורכבים החורגים מהדפוסים המתגלים. אלא אם כן, כשחקן או כרקדן, אצטט את הדפוסים הללו לצורך בניית "משפטים" בימתיים. שפת גופי דוברת מספר מוגבל של משפטים פשוטים: "אני חסר ביטחון", או "אני פוחד", או "אני משתוקק", או "אני משועמם" וכו'.

(98)    הירוגליפים ושאר פיקטוגראמות: הפיקטוגראמה היא ייצוג סמלי תמונתי של מושא. כתיבות קדומות (עוד מאז סימני סלע פרה-היסטוריים, או השפה הסינית בסביבות 5000 לפנה"ס, או ההירוגליפים במצרים העתיקה) נקטו בסמלים פיקטוגראמיים. עדיין בימינו, שפת המחשב כוללת גם קטגוריה של פיקטוגראמות (ה"סמיילי", לדוגמא). כוחה של הפיקטוגראמה בפנייתה האוניברסאלית – בסמלי תמרורים, או בסמלי שירותים בבתי נתיבות, וכו'. חולשת הפיקטוגראמות בטווח המוגבל של הניואנסים ההבעתיים: שפת התמונות תתקשה בייצוג תוכן מורכב ועתיר ניואנסים. שפת התמונות תתקשה להטמיע בתוכה מושגי עבר-הווה-עתיד. שפת התמונות תתקשה בהבחנה בין אני-אתה-את-אנחנו-אתם-אתן וכו'. לבטח, תתקשה שפת התמונות בייצוג טיעונים אידיאיים טהורים, דוגמת אלה המטאפיזיים, לוגיים וכדו'. לשון הפיקטוגראמות שומרת את השפה בסמיכות לטבע. היא ממאנת להפריד תרבות מטבע. רק בהשתחררות מהתמונה לטובת הסימן המופשט – רק בזו תיוולד שפה כתרבות-כתב גבוהה מהסוג שיכול היה ללדת את הפילוסופיה היוונית, או היהדות ושאר שדות המושתתים על ניתוק הרוח מהגוף והחומר. בדרגת ביניים בין השפה האידיאוגראמית לבין השפה הפיקטוגראמית נאתר את שפת האילמים, את כתב התנועה ועוד.

(99)   טקסט ותווים: בהיותם מערכת ליניארית של מסמנים, התווים כמוהם כטקסט לכל דבר. וכל עוד מכוונת השפה אל הדיבור, מסמניה שבכתב כמוהם כתווים. ואף על פי כן, ההבדלים: התווים המוזיקליים מסמנים את מהירות המבע וגבהיו, בעוד מסמני הטקסט אדישים על פי רוב לתכונות אלה של המבע (למעט שפות טונאליות, דוגמת סינית עתיקה, או מספר שפות אפריקניות, ויש אומרים אף היוונית העתיקה. וכלום אין טעמי המקרא כוללים "תיווי" לגובה הצליל?). התווים – עיקר היפעלותם אמוטיבית; הטקסט – היפעלותו הכרתית בעיקרה. "מוזיקליזציה" של טקסט היא הרטוריקה שלו, אלא שלרטוריקה אין תיווי. ובעוד התיווי ימומש עד תום רק בביצועו בצליל (של כלי הנגינה או הקול האנושי), סימני הטקסט מניחים (ואף מבכרים) אפשרות "ביצוע" דומם. שעיקר משימתם היא פענוח המסומן השותק, ואילו עיקר משימתם של התווים נדרשת לביצוע ה"קולני" כתנאי לפענוח הפנימי (גם קריאה שקטה של תווים היא ביצוע קולני-וירטואלי שלהם, מה שאינו כך לגבי קריאה דוממת של מילים). וכמובן, בעוד התיווי מוגבל לשדה ייצוגי-חושי (של צלילים, או של תנועה), הטקסט אינסופי בהיקפו הייצוגי ומסומניו קונקרטיים ומופשטים.

(100)                 השפה הפילוסופית מכל: מרטין היידגר סבר, שהגרמנית היא השפה המשוכללת מכל השפות לעיסוק פילוסופי. ז'אק דרידה, שנפגע מהבחנה זו, דחה אותה כנעדרת Ésprit… דני דידרו, הפילוסוף הצרפתי בן המאה ה- 18, טען (1751) שהצרפתית דווקא היא היאה מכל השפות לשמש את העיון הפילוסופי. אין ספק, שדידרו חייב הבחנתו זו לבחירו הנועזת של רנא דקארט להמיר במאה ה- 17 את הלטינית בצרפתית. אך, כלום לא הייתה היוונית העתיקה שפה ראויה דיה ליצירת אשיות הפילוסופיה המערבית? והאם וויטגנשטיין של האנגלית נפסד משהו באי כתיבת ספריו הדגולים בגרמנית של שפת אמו? וקירקגור של השפה הדנית, כלום מנעה ממנו שפתו את פסגות "חיל ורעדה"? והערבית של פילוסופיות ימי הביניים? לא, לא השפות עושות את הפילוסופיה, כי אם הפילוסופים, ותהא שפתם אשר תהא. חולשת הפילוסופיה הישראלית לא תוסבר בחולשת העברית כשפה פילוסופית.

 

 

 

        ושבו העבים אחר הגשם. והבל פינו עם אד כתיבתנו עולים כעשן מתוך אודי מילותינו.

         ואחדות הרוח חלפה עם הרוח בין החורבות.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: