מסמכים, או: לשאלת האמנות היהודית

                   מ  ס  מ  כ  י  ם

 

מיהו יהודי? התשובה היהודית-אורתודוכסית לשאלה סבוכה זו חדה ונוקשה: היא נדרשת למסמכים, והמסמכים אמורים להעיד ולאשר גנאולוגיה מסוימת, הגנאולוגיה היהודית. מה פירוש "גנאולוגיה יהודית"? גנאולוגיה יהודית היא הגנאולוגיה של היהודים, משמע – אלה שבכוחם להמציא מסמכים על אודות הגנאולוגיה היהודית שלהם – – –  לא האף היהודי, לא הלבוש היהודי, לא הגניוס היהודי, לא "רגישות יהודית" – שום דבר מכל אלה לא ישווה ל"מסמך".

 

מהי אמנות יהודית? לא תיאורו של הווי יהודי, לא זיקה שימושית לטקס יהודי, לא טמפרמנט יהודי, לא תמאטיקה יהודית – שום דבר מכל אלה, כשלעצמו, לא יגדיר וייחד באורח חד ונחרץ את המושא המסוים כ"יצירה יהודית". רק דרך אחת תגדירו בתור שכזה: מסמכים. מסמכים גנאולוגיים.

 

בעוד הגנאולוגיה של היהודי ברורה  – אֵם יהודיה, השאלה היא: מה תהייה הגנאולוגיה של המושא האמנותי? מה היא אותה "הורות" יהודית שתבטיח את יהדות המושא-הבן? נתחיל בכך, שהוכחת יהדותו של מושא אמנותי תובעת הצגת "מסמכים". שלא כביורוקרטים של משרד-הפנים, המנפקים את מסמכי הגנאולוגיה של היהודי, "מסמכי" היצירה האמנותית ייוצרו על-ידי היסטוריון האמנות (שעשוי להיות גם מבקר אמנות או אוצר). ל"מסמכים" של ההיסטוריון צורה שונה מתעודות-זהות, תעודות-לידה וכדו', באשר מסמכי האמנות היהודית הם מאמרים בכתבי-עת, קטלוגים, אמצעי תקשורת למיניהם וכו' (ייתכן, כמובן, גם מסמך בעל-פה של עדות ההיסטוריון בהרצאה, למשל; כשם שתיתכן עדות בעל-פה של עד כלשהו בנושא הגנאולוגיה היהודית של היהודי).

 

על מה יעידו ה"מסמכים" בכתב או בעל-פה של היסטוריון האמנות? הם יעידו, או על הימנות היצירה הנדונה על מסורת איקונוגרפית יהודית (לדורותיה ולמרחביה במערב ובמזרח), או שיעידו על הימנות היצירה הנדונה על סוגיה יהודית בעלת עומק פרספקטיבי-היסטורי, או שיעידו על הימנות היצירה על מסורת אנתרופולוגית יהודית (טקסית-דתית או חילונית), או שיעידו על הימנות היצירה על מסורת לשונית יהודית. בעצם, תעודתן של התעודות הנכתבות או נאמרות בידי ובפי היסטוריון האמנות לכונן בעבור היצירה פרספקטיבה היסטוריה יהודית-תרבותית, להדביק לה "זנב" של גנאולוגיה תרבותית-יהודית. בהתאם, יהדותה של יצירת אמנות מותנית בבניית הקשר יהודי-היסטורי ליצירה.

 

מכאן מתבקשות מספר מסקנות:

א.     אמנות יהודית יכולה להיווצר גם בידי אמנים לא יהודיים.

ב.     לא כל יצירה שיצר יהודי היא אמנות יהודית (ציורי פיסארו, לדוגמא).

ג.       יצירה עשויה להיות יהודית, בין ברובד תכניה ובין ברובד צורותיה (וחומריה).

ד.      ייחוס יהדות ליצירה נע בין כוונתו של אמן לבין כוונתו של היסטוריון אמנות.

ה.     אין בנמצא אמנות יהודית בתור שכזו, החפה מקונטקסט יהודי מכונן של כוונות האמן ו/או ההיסטוריון.

 

בהיות היסטוריה יהודית כלשהי – דתית, חילונית, פוליטית, הגותית, סוציולוגית, לשונית וכיו"ב – ערובה ותנאי להיות יצירת האמנות יצירה יהודית, ברור שמושג האמנות היהודית פתוח מאד בפני כל אפיקי התרבות היהודית לדורותיהם (ולעתיד) על סך מורכבותם.

 

האם האמנות הישראלית היא אמנות יהודית? לא בהכרח. רק באמצעות העמדת היצירה הישראלית המסוימת (בתכניה ו/או בצורותיה) בהקשרים היסטוריים יהודיים תמאטיים ו/או מבניים תוכח יהדותה. שימוש בלשון עברית? חוששני, שאין די בו. לעומת זאת, הקניית קונטקסט יהודי-היסטורי למופע הלשוני המסוים (והקונטקסט עשוי להיות תיאולוגי, או סוציו-אנטישמי, או אחר) – תבטיח את ה"מסמך" התומך.

 

האם ציור תנ"כי הוא בהכרח אמנות יהודית? בוודאי שלא, אם נזכור ציורי קיר תנ"כיים בכנסיות וכו'. ברם, אם נושא היצירה – עקידת יצחק, לדוגמא – יקושר בידי היסטוריון האמנות לפרספקטיבה היסטורית של קורבן יהודי, מלחמות ישראל וכו', יובטח ה"מסמך" התומך בגנאולוגיה היהודית של הציור. במקביל, ציור גן-עדן, למשל, עשוי להיות יצירה יהודית, כשם שעשוי להיות ציור שאינו יהודי. הוא יהפוך לציור יהודי אם יקושר, למשל, לפרספקטיבה התמאטית-היסטורית-יהודית של מושג הישועה המשיחית היהודית.

 

על מה יסתמך ה"מסמך"? כלום די בשרירות-הלב הפרשנית של היסטוריון האמנות ה"מלביש" הקשר ליצירה? בוודאי שלא. מלאכת הכנת ה"מסמך" היא מלאכה קשה של ריכוז עדויות (מסמכי-משנה) המאוששים את השרשרת האיקונוגרפית, את הזיקה האנתרופולוגית וכיו"ב. לא אחת, כוונת האמן ונתונים ביוגראפיים יתמכו באישוש זה. יש שכוונה קהילתית (ארכיונית, למשל) ואפילו מניפולציה שלטונית אוהדת או עוינת יתמכו באישוש זה. מה שאינו אומר, כמובן, שהיות יצירה "יהודית" מבטיח היותה יצירה אמנותית טובה.

 

כך או אחרת, יצירת אמנות היא יצירה יהודית אם ורק אם נולדה למשפחה יהודית.

 

                                       *

אם כן, שאלת "מהו המבע היהודי באמנות ובעיצוב" היא שאלה מתעתעת, מאחר שמפתה אותנו למלכודת האסנציאליזם. אלא, שלא, אין בנמצא אסנציה (מהות) של מבע יהודי באמנות ובעיצוב, אלא רק תהליך מורכב של בניית הקשר יהודי. גישתנו הקונטקסטואליסטית פלוראלית מאד, פתוחה ביותר ויחסית. כי ישנם מקרים מובהקים יותר של אמנות יהודית ויש מקרים מובהקים פחות, כשם שישנם מקרים גבוליים של אמנות יהודית. לא כל הקניית הקשר יהודי תצליח אפוא להטעין יצירה ביהדות מוצקה ושורשית, גם אם ההקשר גנאולוגי כלשהו, כנדרש לעיל. שכן, ישנן גנאולוגיות מרכזיות יותר ביהדות וישנן אחרות שמרכזיות פחות: הקשרים בנושאי יום הכיפורים, או העקידה, או היהודי הנודד, או ההגדה של פסח, או ברית-המילה, או מתן תורה, או חורבן המקדש, או ערב-שבת יהיו מרכזיים יותר ביהדותם, הגם שאף הם יידרשו למסמכי-משנה תומכים שיפרידו, למשל, בין "היהודי הנודד" כארכיטיפ עממי נוצרי (ואפילו כתריסר תחריטים של גוסטב דורא מ- 1862) לבין "היהודי הנודד" כארכיטיפ היסטוריוסופי יהודי ביצירתם של יהודים. במקביל, ברית-המילה, שהייתה נהוגה גם במצרים העתיקה ואשר נהוגה באיסלם ועוד, תהא נדרשת למסמכי-משנה המייחדים אותה כטקס יהודי ביצירתם ו/או בטקסיהם של יהודים. כך, הקשרים גנאולוגיים מרכזיים פחות יהיו כאלה דוגמת מוטיב האם היהודייה, או הפליט, או הנדודים, או המשיחיות ואפילו ציור (עיצוב, צילום) בית-כנסת ועוד. זאת, מאחר שארכיטיפ האם היהודייה, לדוגמא, עשוי לחול גם על אם הודית בודהיסטית או על אם צרפתייה פרוטסטנטית וכדו'. בה בעת, ליהדות אין מונופול על חוויית הפליט, בה במידה שגאולה משיחית היא גם ערך נוצרי, ואילו מבנה בית-הכנסת חייב לא מעט למבני כנסיות. מכאן, שדרגת מרכזיותו של ההקשר הגנאולוגי בנושאים הללו תלוי אף הוא במסמכי-משנה תומכים, הבונים שרשרת היסטורית המייחדת את הנושא בהקשרו היהודי. כך, מקרה גבולי של הקשר גנאולוגי יהודי יהיה דימוי הרימון, או צורת החמסה ואפילו צורות הטלית, העשויים לשמש הקשרים חוץ-יהודיים. בכל המקרים הגבוליים הללו, יידרשו מסמכי-משנה המשייכים, המרחיבים ומעמיקים את המסמך הגנאולוגי למרחבים יהודיים לדורותיהם.

 

אכן, דרגת מרכזיותו של ההקשר הגנאולוגי היהודי תהייה תלויה בהיקפו הרוחבי של ההקשר ובמידת עומקו ההיסטורי. מבחינה זו, דימוי ישראלי כשלעצמו יהווה הקשר יהודי קלוש, אלא אם כן יחובר לגנאולוגיה רחבה יותר של ערגה יהודית לציון, עבריות, גאולה משיחית וכו'. כך, ייצוג חייל עברי יהפוך לדימוי "יהודי" (ולו גם לקיטש יהודי) בהקשרי תפילה בכותל המערבי, זיקה ליהודה המכבי, יהושע בן-נון וכיו"ב. במקביל, זיקה לשואה תהווה כשלעצמה הקשר גנאולוגי יהודי מוגבל, בין משום התרחשותן של שואות חוץ-יהודיות ובין משום הפרספקטיבה ההיסטורית החד-פעמית בעוצמתה. אלא אם כן, יחובר קורבנו של היהודי בשואה למסורת (לשונית, דימויית, אידיאית) עמוקה יותר של נרדפות וסבל ששורשיה בעמלק והמשכה בצוררים למיניהם.

 

מכאן, שישנם מסמכים חזקים וישנם מסמכים חלשים. אלה החזקים יצליחו לבסס זיקה "משפחתית" נרחבת ועתיקת יוחסין. כמובן, שמסמך חזק יותר אף יטען ליהדותו של היוצר, לעומת אי-יהדותו (שעדיין אינה מונעת את יהדות היצירה). כך, לדוגמא, מסמך פרשני המקשר את "הנוסע היהודי" של רונלד ב. קיטאי (1984) למוטיבים של צליבה, ארובת-עשן, קלגס (הקונדוקטור) ונדודים (ברכבת ועל סוס), כמו גם למסורת איקונוגרפית של דמות היהודי הנודד, תהווה מסמך חזק. ובפרט, כשהמסמך ימצא תימוכין בגילויי הדעת ההיסטוריוסופיים היהודיים של קיטאי הוא עצמו, וזאת תוך השוואה לציורים אחרים של הצייר (דוגמת "היהודי", 1979-1976). אנו כותבים על חיזוק המסמך הפרשני באמצעות ביסוסו על נתונים אמנותיים בתוך היצירה וביצירות אחיות (של האמן ושל אחרים), כמו גם ביסוסו על נתונים ביוגרפיים, אנתרופולוגיים-יהודיים ועוד. כנגד זאת, מסמך חלש יסתפק באיתור אטריבוט יהודי חיצוני, כגון לובשי קפוטות הניצבים סמוך לנהר הוויסלה בטקס ה"תשליך" (ציורו של הצייר הפולני הקתולי, אלכסנדר גיירימסקי, "חג השופרות"[1]). אמנם, הנושא יהודי בתוכנו הטקסי ובמופעו התלבושתי, ולפיכך הוא יהודי (באותה מידה, שרישומים ופלקטים אנטישמיים ביותר, במסורת הנאצית והאחרת, יהוו מקרה-גבול של אמנות יהודית; וראו כיצד מתפקדים חפצי אנטישמיות כענף מקובל ב"יודאיקה"). ברם, רק העמקה השוואתית לעיצובו ה"אקזוטי" של היהודי כ"אחר" ו/או ניתוח השוואתי של נוכחות העלמה הגוייה בציור כמייצגת מטען ארוטי בהקשר היהודי[2]  – רק אלה יתרמו לחיזוקו של המסמך (שלעולם יישאר מסמך יהודי יחסי מחמת נוצריותו של האמן).

 

אפילו ציור איקוני דוגמת "גלות" של שמואל הירשנברג (1904) נזקק למסמכי-משנה תומכים, חרף אפיוני לבוש יהודיים של ההולכים בשיירה, כולל ספר תורה בידי אחד הגולים. שהרי, במשך עשרות בשנים, נקרא הציור (האבוד מאז 1939) בפולניה הקומוניסטית בשם "פרולטריון" והוא ייצג את סבלות מעמד הפועלים הבינלאומי… רק העמדתו בהקשר לפרעות קישינוב, למשל, ולמסורת היסטורית של עם גולה, וכל זאת תוך השוואה לתמאטיקה היהודית ההיסטוריוסופית בציורים אחרים של הירשנברג (כגון, "היהודי הנצחי", 1899) – רק היא תגאל את יהדותו של הציור. ללמדנו: מה שעשוי להיות "מבע יהודי" בהקשר תרבותי אחד עשוי להיות "מבע לא יהודי" בהקשר תרבותי אחר.

 

ועוד: ציור מפורסם דוגמת "הפגישה", שצייר גוסטב קורבא ב- 1854, אינו ציור יהודי, גם אם יוכיח היסטוריון האמנות זיקה (מוכרת וידועה) להדפס עממי במסורת "היהודי הנודד". כי זיקה זו כשלעצמה היא מסמך חלש, שאין די בו בכדי לבסס גנאולוגיה יהודית לציור שנוצר בידי לא-יהודי ואשר מייצג לא-יהודים (האמן, פטרונו ומשרתו) בסביבה לא יהודית (מונפלייא), מה גם שמסמכים אחרים יאששו הקשר שונה בתכלית (קנטור הבורגנות בידי האמן האוונגרדיסט, למשל).

 

בקצרה, שאלת יהדותן של עבודות אמנות ועיצוב היא שאלה שתשובה עליה נזילה ותובענית. מה שקל בתחום מרשם האוכלוסין – המצאת מסמך המוכיח אֵם יהודייה לבעל המסמך (ודי במסמך אותנטי שכזה בכדי להבטיח עומק גנאולוגי יהודי) – קשה הרבה יותר בתחום מרשם התרבות. בה בעת, קושי זה הוא אתגרו של היסטוריון האמנות המעוניין (מסיבה זו או אחרת) בנושא. בידיו הכוח להנפיק את המסמך או לא.

 

                                        *

בעומק עקרון המסמך הגנאולוגי היהודי שוכן עקרון הזיכרון. תעודתו של המסמך לספק זיכרון יהודי, למקם את היצירה בארכיון יהודי, להעלות לפני השטח והתודעה תת-הכרה יהודית מודחקת (נשכחת) יותר ופחות. כמו לא תיתכן יהדות ללא זיכרון יהודי. יוסף חיים ירושלמי:

"הטקסים והחגים הקדומים של עם ישראל (…) כשהם מעלים את העבר, אין זה העבר הבראשיתי אלא העבר ההיסטורי, שבו התרחשו והתגשמו המאורעות הגדולים והמכריעים בתולדות ישראל. דת המקרא לא העלתה בדעתה כלל ניסיון של מנוסה מפני ההיסטוריה, אלא נפתחה לקראתה, ספגה אותה לתוכה ונתמלאה בה; זו לא תיתכן בלי זו. (…) גם האלוהים בכבודו ובעצמו לא יודע אלא במידה שהתגלה 'היסטורית'. (…) 'אלוהי האבות', כלומר, אלוהי ההיסטוריה (…). רק בישראל, ולא בשום עם מלבדו, נתפס הציווי לזכור כמצווה דתית לעם כולו."[3]

 

המסמך הגנאולוגי היהודי מאשר, באמצעות היצירה המסוימת שעליה הוא חל, היסטוריה תרבותית שלמה של קהילה ועַם. בתור שכזה, המסמך אינו רק ממקם את היצירה בהקשר של זמן, אלא גם דן את היצירה לזמניות, לחולף, ל"נודד". שהרי, מעתה, תימנה היצירה על הארכיון ש"ייהד" את היצירות הבאות בתור. מעשה הייהוד הנדון, נבקש להדגיש, הוא תוכני וצורני כאחד: שמלבד השוואת דימויים, פרישת רקע היסטורי, תיאור אנתרופולוגי וכו', עצם מעשה ההיסטוריזציה של היצירה מגייסה לתנועת הנדודים הגדולה של עַם, זו שראשיתה ב"לֵך לךָ", המשכה בנדודים למצרים וממצרים, המשכה הנוסף בנדודי גלות ראשונה, שיבת ציון, גלות שנייה, גירושים, עליות וכלה בטרנזיטוריות העכשווית, שחדלה להיות מנת חלקו של העם היהודי דווקא.

 

כאן שוכן ההבדל בין המסמך הגנאולוגי היהודי לבין מסמכים גנאולוגיים מקבילים, שיבטיחו, למשל, רקע היסטורי נוצרי ליצירה כלשהי. שאקט ההיסטוריזציה הנוצרי (או המוסלמי, או השינטואי וכו') לא יקלע ללב-לבה של תרבות, כפי שיעשה זאת המסמך היהודי. זה האחרון יאשר במו מהותו ההיסטוריציסטית את תנועת ה"לֵך לךָ", את תנועת ההוויה האלוהית ("אהיה אשר אהיה"), את הציפייה המשיחית בזמן, את השרשת הפרשנית ההיסטורית של המסורת היהודית, וכאמור, את מרכזיותו של הזיכרון בתרבות היהודית.

 

 


[1] אני מתייחס לדוגמא שהציג פרופ' עזרא מנדלסון בפתח הכינוס של "קרן עדי" במוזיאון ישראל, 25.1.2007.

[2] בנושא זה, אני חייב לשיחה עם יהושע נוישטיין.

[3] יוסף חיים ירושלמי, "זכור", עם עובד, תל-אביב, 1988, עמ' 27-26.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: