היפה והטוב לפי הראי"ה (קוק)

   

    הפילוסופיה של האמנות והיפה לפי הראי"ה קוק

                                                                 

 

"לשחרר את האדם על-ידי התעלותו, על ידי התפתחותו, בגילוי כל כישרונותיו הפנימיים, זו היא מגמתנו", כתב הרב אברהם יצחק הכהן קוק בספרו, "אורות הקודש" (ח"א, צ"ז). צודק זה שיזהה את המילים הללו עם מושג ה"Bildung" הרומנטי-גרמני (אותו אידיאל של תהליך מימוש עצמי תרבותי-רוחני ברמות הפרט והכלל), כפי שנוסח בידי הוגים כגון פון-הומבּולט, גיתה והיגל. וכיוון שהוזכר היגל, נאמר: ספק אם קם להגות היהודית היגליאני גדול מהרב קוק; ואם נדייק יותר, ננקוט בשם מאמרו של אלחנן שילה, "הרב קוק – בין היגל לקבלת האר"י". גיאורג ויליהם פרידריך היגל ור' יצחק לוריא – הרי לפנינו ה"בועז" וה"יכין" של תורת האמנות והיופי של הרב קוק.

 

הנה כי כן, האידיאליזם הרומנטי של הרב תרגם – מדעת או שלא מדעת – את מושג הרוח – Geist – של היגל למושג הנשמה הקבלי, נשמת-עולם: "מזהירה היא נשמת העולם. מלאה הוד ויפעה היא, […] הננו מתנשאים בגאון למרום נשמת העולמים, […]. הנשמה של היחיד ושל העולם מאירה היא באור גדול ומשתלמת בצביונה." (ח"ב, שמז). תנועת הרוח האוניברסאלית, המאוחדת עם תנועת רוח היחיד, היא תנועת נשמות. שלפי הרב קוק, נשמת היחיד בכוחה להתמזג עם נשמת העולם בתנועה פנימית אחת, המגלה יותר ויותר אור ושפע, שהוא מקור היצירתיות: "שפעת החיים היציריים, ממקור החיים, הולכת ושופעת היא ליצירה העליונה, יצירת השכל, הטוב, והשירה, משתפלת היא דרגה אחר דרגה, עד שיוצרת את החומריות, נעשית טבעית, קשה, חשוכה…" (ח"ב, תקכד). ניאו-אפלטוניות היגליאנית זו – דינאמית ושופעת – אחוזה בשני קטביה ברוחניות מוארת ובחומריות אפלה. במונחיו של היגל: הפשטה וקונקרטיות; ויותר מזה: קונקרטיזציה של המופשט בתהליך הזמן.

 

על פניו, האפלטוניות של הרב קוק, שברוח הדיאלוג "פיידרוס" וה"קבלה", תעניק קדימות לתנועת הנסיקה של הנשמה מהחושך אל האור, מהחומר אל מקור הרוח, מלמטה למעלה: "בדרגותיה אשר ירדה, זוכרת היא (הנשמה) את אורה הראשון, משתוקקת היא לשוב לימי חוסנה וזיווה, […] פונה היא לעלות, להיות מוארת מאור של מעלה, מהאור של מקור הווייתה." (שם, שם). אך, לא כך בדיוק: הרב קוק מבקש אחר תנועת יצירה שתגשר בין האור הגנוז לבין חשכת התוהו: "מהחיבור הנעלה מתחדשים אורות ונגוהות רבות, יצירות נפלאות, שבהן מתגלה הכבדות הארצית עם השאיפה השמימית המנצחתה." (שם, שם)[1]

 

תנועה דו-קוטבית זו, מלמטה למעלה ומלמעלה למטה, שתלך ותקבל אופי דיאלקטי ניאו-היגליאני מתון ואולי אף בעייתי (כמובהר להלן), יסודה במושג ההשראה, המתורגם בפי הרב לחוויית "שפע עליון", שהאדם המוכשר מגלה בעומק נשמתו: "שפעת המחשבות, כשהולכות מלמעלה ממקור עליון, היא גורמת את המהלך […] בצורה הממלאה אושר את כל המוכשרים לקבל לפי תכונתם ואפשריותם. […] מי יוכל לפאר את יוקר שעות עליונות הללו, שהן באות ושוטפות באורן." (ח"ב, של-שלא)

 

הזיקה להיגל אל-לה לעמעם את זיקתו המקבילה של הרב קוק לשלינג, אידיאליסטן גרמני דגול אף הוא.[2] זיקה זו תאותר בקביעתו של הפילוסוף הגרמני בשנת 1800, ש"האופי היסודי של מעשה האמנות הוא אפוא אינסופיות בלתי מודעת (סינתזה של טבע ושל חירות)." ("שיטת האידיאליזם הטרנסצנדנטלי", רמת-גן, 1980, עמ' 289) ועוד: "…האמנות היא, מבחינת הפילוסוף, הכוח העליון הפותח שער לקודש הקודשים, שבו נתבאר באחדות בראשיתית, כמו בתוך להבה אחת, מה שנפרד לעולם […] הפרדה נצחית." (שם) עם זאת, נדגיש: בעוד שלינג (והיגל אחריו) השתית את תורת האמנות על אחדות הסתירות בין חירות והכרח, מודעות ואי-מודעות, אינסופיות וסופיות – הרב קוק, דואלי ככל שהיה, מורכב ככל שהיה, ביקש באמנות אחר האחד (חירות, אינסופיות) ולא אחר השניים.

 

נשמת יחיד, נשמת עולם ונשמה עליונה (או: רוח עליון) – שילוש זה של תנועה רוחנית פנימית, המהותית לנשמה החופשית (ולפיכך, לנשמה האותנטית), הוא השוכן בשורש הפילוסופיה-של-האמנות שלפי הרב קוק. נשוב ונדגיש: תנועת היצירה והאור היא תנועה עצמית של הנשמה: "מתרוממת מעצמה היא הנשמה אל חשקה העליון, להיות טובה וישרה, […] והתנוצצות האורה העצמית מתחילה לחיות את חייה, כבקיעת השמש מתוך העננים." (ח"א, קלח)  בתנועה זו – אמרנו – תתחבר נשמת היחיד עם נשמת העולם ומשם אל רוח עליון: "על כן היא קרובה להארת רוח הקודש, שכּל רזי עולם מתגלים לה." (שם, קלט) עתה, אור היחיד מתאחד עם אור הנשמות כולן, שהוא… אור הנשמות היהודיות כולן (!) – "הקשר הנשמתי של כל ישראל" (שם, שם). הרב קוק אינו חוסך תארים נרגשים מאותה אחדות נשמות יצירתית: "…ולקשר עליון של עבודת קודש זאת, שהוא מעיין ההולך ומתגבר, הולך ומתברך, בהמוני המונים של ידיעות, הכרות, הרגשות, זמירות ושירות, עוז וחיים, צהלה וחדווה, גבורה ותפארת, חידוש רוח ונפש, התנוצצות זיו והוד של נשמה…" (שם, קמ). והרי לנו "החדווה האסתטית" שלפי הרב קוק, בבחינת חוויה נשמתית פרטית וקוסמית, המאחדת את היצירתיות עם מהלך רוחני מיסטי-קבלי של הארה גוברת. וכבר עתה אנו מציינים לעצמנו בהדגשה: להבדיל מ"רוח אוניברסאלית" היגליאנית-השכלתית, ברית הנשמות של הרב קוק היא ברית יהודית.

 

ברם, בל נחמיץ – ולו לרגע – את מורכבות הניגודים: כוח ההארה אינו נפרד, ואף תלוי, בכוח הכמיסה. ככל שנשמת היחיד הולכת ומממשת את כוח ההסתכלות, "הצפייה הגמורה", בלשונו של הרב, כן היא שואבת מהתוכן הכמוס האצור בנשמת האדם. "עצם היצירה – בחביונה", אמר הרב קוק (ח"ג, קע). כוח הכמוס הוא התנאי הראשון לתנועת הרוח, תנועת היצירה: "ונמצא שבכמיסה נולדת הנשמה המשוכללת בתחילה." (ח"א, לג)  כאפלטוניסט, השואב מהדיאלוג "המשתה", השתית הרב קוק את כוח ה"ארוס" – אותה תנועה של נשמה בכוח אהבתה את היפה – על היעדר היופי וביקושו. מכאן, תהליך היצירה בבחינת פיצוי ותשובה להיעדר, תהליך של רוחניות הדרגתית גוברת, שבמונחים היגליאניים עוברת מהמחשבה העמומה אל המושג הבהיר והמוגדר, או, בלשונו של הרב קוק: "ובגילוי נולדה היא המחשבה המטושטשת הרפויה בתחילה, והיא הולכת ועולה, עפה ומתקרבת אל המחשבה הגמורה, החבויה בגנזי המרומים. […] עד הגיענו להצפייה העליונה…" (שם, לג-לד). ועוד נשוב ונדגיש, שתנועת הנשמה של היחיד מקבילה לתנועת הנשמה הקולקטיבית של האומה: ה"פולק-גייסט" בבחינת נדבך בתנועה הגדולה של ה"גייסט". ה"פולק" הוא העם היהודי, וה"גייסט" הוא רוח השם יתברך. אך, לכך עוד נשוב.

 

כזה הוא אפוא דחף היצירתיות: שחרור הכבלים ששָמו השכל והחברה על הנשמה, נתינת "דרור לשרעפים, חירות מוחלטת לשאיפה, חופש גמור לנטיית הרצון וליצירה. וכגודל החופש כן תגדל הקדושה…" (ח"א, קסו). דחף היצירתיות הוא דחף של חירות הנשמה להכרת אמת עליונה, ראשונית. כה היגליאני הרב קוק בתפיסתו זו, עד כי אין הוא נמנע אף מנקיטה במונחים היגליאניים (אריסטוטליים במקורם, רמב"םיים בהמשכם) של "יציאה מן הכוח אל הפועל": "יוציא את תנובתו הרוחנית מן הכוח אל הפועל, […] ומניצוצות כאלה אבוקות אור יתקבצו…" (שם, שם).

 

"היצירה הרוחנית חופשית היא, אינה מתחשבת עם שום השפעה חיצונית, היא יוצרת כפי הלך רוחה פנימה." (ח"א, קעו) נשמה חופשית היא נשמה בתנועה (פנימית ומוּלדת) שלא ניתן להפסיקה: "דבר שאי אפשר הוא להפסיק את היצירה ממי שנשמתו יוצרת תמיד בטבעה." (ח"א, קסח)  לאור האמור, ניתן להבין מדוע הרב קוק אינו מעביר קו הפרדה דיכוטומי בין יוצרים (אמנים) לבין צדיקים: שאלה-גם-אלה חיים בתנועת התעלות רוחנית של שפיעה עליונה ואור גובר, המלווה באושר יצירתי ("לדעתי, רמברנדט היה צדיק", אמר הרב קוק לפַסל, אברהם מלניקוב, משנפגשו השניים בלונדון ב- 1935, והוסיף: "והאור שבתמונות שלו הוא האור שברא ה' בימי בראשית." כפי שעוד נלמד, לא כל אמן הוא צדיק.

 

כמו מעצמה מתנהלת היצירתיות, בבחינת "שטף החידוש ההולך וזורם", או: "והזרם הולך ושוטף, הולך ומצייר." (ח"א, קע)  יצירתיות, לפי הרב, פירושה מקוריות מתמדת: זרם היצירה כמוהו כמעיין של חידושים שמדעת ושלא מדעת (שכזכור, "עצם היצירה בחביונה"). כיון שהתאחדה נשמת היחיד עם הנשמה העליונה היא מותנעת בתנועה פנימית נצחית: "שהכוח הפועל התדירי של החיים האמיתיים העליונים אינו פוסק מעבודתו אף לרגע, הוא רצוא-ושוב…" (ח"ג, קעב). רצוא-ושוב של מלאכי עליון ושל שירת קודש המספרת כבוד-אל (שם, שם). זהו הפן ה"מוזיקלי" של תהליך היצירה האמנותית, אשר – במונחים ניטשיאניים ("הולדת הטרגדיה מרוח המוזיקה") – הוא שמיעת "קול קורא הוא ממרומים. […] הקול הולך הוא ממקור האחדות העליונה ביותר, התגלות האמת." (ח"ג, קעד)  שיאו של התהליך היוצר מאחד, לפיכך, עין ואוזן, מבט וקשב: צליל עליון שהתמזג בצפייה באור הגנוז. אך, ראו זה פלא: בשלב כה נשגב וכה עילאי זה, מפָנֵה תהליך החידושים של הנשמה היוצרת מקומו לפאסיביות: "המחדש העליון איננו מחדש, כי אם מעתיק, מביא אורות חדשים חיים ממקום עליון מקורי […], ממקום לא ידעו עיט ולא שזפתו עין…" (ח"א, קעח)

 

בל ניסחף בסחף רומנטי מדי. קריאת עומק בכתבי הרב קוק תשוב ותאתר את המורכבות הדיאלקטית-לכאורה של מושג היצירתיות: "מוטלים אנחנו בין שני הזרמים הגדולים", מזכיר לנו הרב: הררי האור והאש שלמעלה מן ההכרה, אך גם התהומות העמוקים שלמטה מן ההכרה. תהליך היצירה מפגיש "מים עליונים" ו"מים תחתונים", והציווי המורכב הוא אפוא – "להיות הצינורות המחברים את המרומים והתהומות, להעלות את האורה התהומית למרומי הרום, ולהוריד קווי אורה אדירים למעמקי תהומים…" (ח"א, קפז). ובהקשר דיאלקטי-לכאורה זה, תובהר גם הטענה הקודמת בדבר הפאסיביות של הנשמה שבפסגת מהלכה המתחדש והמחדש: שכּל תכלית התנועה הרוגשת של הנשמה הוא לשוב למקור המנוחה. זוהי פעולה המבקשת אחר השלווה, קול גובר המבקש אחר השקט (ונציין את הסתירה המתגלה בין התנועה הפנימית הקבועה והנצחית של הנשמה לבין השקט שאליו היא חותרת. כמו אמר שקט זה מותה של הנשמה, ובהתאם, הגשמה עליונה במוות. אלא, שזוהי כבר פרשנות מפליגה).

 

יותר מכל, האושר והסבל הכרוכים זה בזה במהלך היצירה. בנקודה זו התקרב הרב קוק לארתור שופנאואר ולשלינג, שכתב: "המבע החיצוני של מעשה האמנות הוא אפוא מבט של מנוחה ושגב חרישי, הגם שעליו לתת ביטוי למתח העליון של כאב או של חדווה." ("שיטת האידיאליזם הטרנסצנדנטלי") הרב קוק ידע בשחר המאה ה- 20 את שידעו היגל, שופנאואר ושלינג בשחר המאה ה- 19 והוא, שלהופעת היצירה מחיר כבד של ייסורים, וכי כל בריאה תובעת הריסה, כל יצירה היא פרידה מעולם קודם, כל חיים תובעים מוות: "סדר העולם, עולמה של חטיבה זו, הוא של החיים עצמם. כשסדר עולם זה צריך להתפרק, להתפוצץ ולהשתנות, בשביל הופעת היצירה הטהורה, יש בזה ייסורים של חורבן עולמות." (ח"א, קצד)  מכאן, עינויי היצירה, הסבל והצער הכרוכים בתענוג. ומכאן גם ההכרה רבת החשיבות, שאין בתפיסת האמנות והיופי של הרב קוק משום חיוב חד-ערכי ומתקתק של "אמנות דקודשא", כפי שסבורים אצלנו באי-אלה מכללות דתיות לאמנות. לא, כי קודש מותנה בחולין, בריאה מותנית בתוהו, ויצירה שאין בתוכה מגרעין החורבן – לא יצירה של אמת היא.

 

הנה היא, אם כן, הסינתזה הגדולה של התזה והאנטי-תזה הפועלת בתוככי מנגנון היצירתיות, תזה הנוטלת ומפנימה את האנטיתזה לתוכה במהלך ה- Aufhebung, ההגבהה, או "השימה-לעל": "גילויי ההוויה עולים ממעמקים, מהחיים הערפיליים שבבשר, הולכים ומתבהרים, ובכל זאת לוקחים עמם את צללי האפלה, ואת ריח הבורסקי הגופני. לעומתם יורדים גילויי חיים, מספירת הנשמה היותר עליונה, הולכים ומתגלמים, הולכים ומצטמצמים, עד שהם פוגשים זה בזה, ורזי עולם ויצירות גדולות ערך מתהווים ונולדים." (ח"א, קצג)  אם תרצו, "הפנומנולוגיה של הרוח" בלבוש "ספר יצירה" ו/או "עץ-חיים".

 

מה שהוצג עד כה  כתנועה אותנטית של נשמה חופשית, המאחדת שכל ורגש, חב חוב גדול לכוח המדמה, הוא הדמיון. אפשר, שכאן הגיע הרב קוק לשיא הרומנטיציזם שבתפיסתו (ולשיא התקרבותו לשלינג). שכוח הדמיון, בעבור הרב, הוא המנוע של הנשמה היוצרת: "באוצר הדמיון מונח כל האמת וכל הגודל, […]. הננו קרואים להופיע באור הדמיון שלנו, […]. השכל הרציונאלי שלנו אינו כי אם תלמיד קטן, […]. הבו גודל לעוז החיים של דמיוננו העליון, […] והוא מתאחד בשכל העליון." (ח"א, רכג)  כוח הדמיון, הוסיף הרב, הוא – לא פחות ולא יותר – "לבוש מתוקן להאורה האלוהית העליונה." (ח"ג, ר)

 

הרב קוק אף לא היסס להעניק לכוח הדמיון מעמד של מעצב מציאות. הדמיון שואב מהמציאות בדרכו אל האחרות הדמיונית, ולאחר שנשטף באור הנהרה העליונה, הוא שב ומשפיע על המציאות. ולכן: "ים הדמיון הגדול אספקלריא של המציאות הוא, המציאות רושמת בתוכו את רישומיה, ומן המציאות הרי הוא לקוח." (ח"א, רכז)  הכוח המדמה כמוהו אפוא כסולם-יעקב: "ויתייצב כסולם מוצב ארצה ולהגיע על-ידו לאושר מרומים. […] מקור מעיין חיים של שירת מלאכי השרת." (שם, רכח) זהו השלב בו נפגשו הדמיון והשכל: מה שהיה אולי הצל של השכל, משמע – הדמיון, קיבל הארה מאור עליון, ועתה – "שתי ההשפעות פוגשות זו את זו, בזרמן הקדוש, ואז האדם הוא סולם שמלאכי אלוהים עולים יורדים בו." (ח"א, רמא) 

 

הטיפוס במעלות הסולם הרוחני מעלה את המטפס אל השלב העליון והוא – ההתבוננות ביפה (התבוננות, שהיא, כמובן, שיאו של תהליך התייפות, הפנמת היופי, טבילה באורו ההולך וגובר). מבחינה זו, בעבור הרב קוק, כל אמנות – במובן היווני של המונח, כל עשייה – היא אמנות יפה: "משפט היופי הוא קיבוץ חוקים נפרדים אל תוך מערכה אחת וסידור מקביל (מה שנהוג לתמצתו כ"אחדות בריבוי"/ג.ע)… ואפילו האמנות, שיסוד רובה הוא בתועלת החיים החומריים, נלווית עמם." ("עין אי"ה", מסכת ברכות, חלק ב', עמ' 190) פה, בראש הסולם ההכרתי, מתאחדים האמת, הטוב והיופי באחדות אפלטונית: "וכל המידות הללו/ של כל יחיד ויחיד מבני אדם/ מתכנסים לאוצר מאוחד אחד, שכּל/ האמת,/ היושר,/ היופי/ והטוב/ מתארגנים בו." ("אורות הקודש", ח"א, צד)  אלא, שזהו הרגע לחזור ולהדגיש את תורת הניגודים של הרב קוק, שאינו "מוכר" לנו ניו-אייג'יות ענוגה ברוח הבטחות המזרח. שהרב קוק מַתנה יופי בכיעור, והשניים הם "תאומים סיאמיים": "כי לפי גודל הכוח של צד הכיעור של הנפש וטומאתה, כה יגדל צד היפה שֶבּה וטהרתה, וכי את זה לעומת זה עשה האלוהים." (ח"ג, רנא) חוויית היפה מודרכת ומואצת אפוא, לא רק באמצעות כוח השפע, הוא כוח האור, של הנשמה העליונה, כי אם גם באמצעות "חזיון הבלהות של צד הכיעור" (שם, שם). כעוצמת זוועת הכיעור כן עוצמת קרינת היופי: "ועיניו יראו וינהרו ויתנחם על כל חזון הפלצות אשר בעתתהו." (שם, שם)  שניות הניגודים והנחמה.

 

יודגש בנקודה זו: מושג היופי של הרב קוק שונה ממושג היופי האידיאליסטי-גרמני, הרואה ביפה את אחדות האינסופי בסופי. מושג היופי של הרב הוא מושג ניאו-אפלטוני הממיר ניתן לומר – עין חיצונית בעין פנימית ותר אחר יופי עליון, אינסופיות שאינה נטמאת בסופיות. החומריות האפלה היא אך עילה לביקוש הרוחניות המוארת, ואין היא מתמזגת איתה בברית של סתירות, כפי שסברו שלינג והיגל. אפשר, לפיכך, שייחוס דיאלקטיקה לתורת האמנות והיופי של הרב קוק הוא הפרזה, המשקפת מגמה אידיאליסטית-גרמנית הנוכחת בכתבי הרב, אך אין היא מאושרת בה עד תום.

 

למסלול הנשמה-יצירה-אור-יופי של היחיד בבואה ברובד מסלול מקביל של נשמת הרבים. עוד קודם להיגליאניות של בבואתיות זו, יכול היה הרב קוק לאמץ את העיקרון מהרצאתו של שלינג מ- 1803-1802, "הפילוסופיה של האמנות", בה קבע שמקורן של הדמויות המיתיות אינו במחשבת האדם, אלא בכוח הדמיון, אך לא בדמיונו של היחיד – "אלא היא יצירת דור שלם בחינת אינדיבידואום פרטי." ואולם, אין כוח הנשמה הקולקטיבית של עם ישראל, כך טוען הרב קוק, ככוח הנשמה הקולקטיבית של שאר העמים. זהו הפן הלאומי, וכפי שנראה להלן – אף הפן הציוני, של הרב קוק, שייחס סגולת יצירה ייחודית לעם היהודי, ובהתאם, גם תעודה אמנותית-לאומית ייחודית, אולי בלתי אפשרית באידיאליזם שבה.

 

נקודת המוצא של הרב קוק בדברים שהבאנו לעיל. בלשונו: "השכל האלוהי (ואנו רשאים להמיר את "הלוגוס הטוטאלי" במונח "רוח אלוהית"/ג.ע) הוא שכל יוצר. […] הקרבה האלוהית מקנה לנבראים את סגולתו של השכל האלוהי, ולפי ערך קרבתו האלוהית כך גדל כוח יצירתו." (ח"ג, סז)  אָמון על הנחת-יסוד זו, המרמזת על קרבתו המיוחדת של עם ישראל לקב"ה ולכן גם על כושר יצירתי מיוחד ואחר שניחן בו, הבחין הרב קוק בין שכל העמים, או נשמת העמים, המוגבלת למצוי ("ומגלם אותו במעשיו, באמנות לכל פרטיה, מסתגלים לו כל העמים אשר תחת השמיים" – שם, שם), לעומת – "סגולה אלוהית של שכל יוצר, זאת היא הפליאה של סגולת ישראל, שהיא מבדלת אותו מן העמים כולם בעליונות כזאת…" (שם, סז-סח). ושוב: "נשמת כל העמים היא רק מציירת, מסדרת, אוצרת ומנתחת. לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכול הוא…" (שם, סח). והרי לנו ה"אתה בחרתנו" של עולם היצירה.

 

על מנת להסיר כל צל של מבוכה מהבחנותיו אלה האחרונות של הרב קוק, נמהר ונבהיר שלא בתולדות הציור והפיסול הכלל-עולמי עסקינן, כי אם באותה אחדות "בילדונגית" מבוקשת של יצירתיות והארה מיסטית קדושה, על כל מורכבות הניגודים שבּה, זו המכוננת את הזהות הנשגבה של האמן והצדיק (היהודי, בהכרח): האור הזרוע לאמן הוא האור הזרוע לצדיק (גם אם ראינו לעיל, שגוי גמור כמו רמברנדט זכה לדרגת צדיקות מפי הרב).

 

כי מי כמו הרב קוק ידע-ידוע-היטב עד כמה כמוש ונבול הוא כוח היצירה הקולטורי של עם ישראל בשחר המאה העשרים. אך, מי כמוהו האמין, שפלא התחייה הציונית הוא מהפכה רוחנית, שתתניע תנועה קולטורית כחלק מתנועת רוח-אור רחבה יותר. באגרת לד"ר זיידל בכ' תשרי תרס"ט (1909) כתב הרב קוק את הדברים, שזכו לפרסום לא מועט בזכות המשפט המסיים: "עד כה עומדת הקולטורה המיוחדת של ישראל כרחל נאלמה. דבר אלוהים היה לחרפה, כי לא יהין שום משכיל לרצות ממנו יותר ממה שתתן על זה אירופא […]. הקולטורה העצמית שלנו, שאין לנו בה שותפות של כל גוי בעולם, ותחייתנו הלאומית על אדמת הקודש, היעודה להיות גיא חזיון  עולמים, חלום נאמן אחד הוא. […] ועל זה צריכים אנו להחל ביסוד של ספרות, חדש ישן, שלא יפנה אל הישן עורף כי אם יזדיין עם החדש לדעת את כל עומק הטוב של הישן, ואיך החדש הולך עמו ומשלימו תמיד. […] ושדות של קולטורה חדשה ומאירה יפרו ויעלו, יעטפו בר אף ישירו. הישן יתחדש, והחדש יתקדש." ("איגרות הראי"ה", ח"א, אגרת קסד)

 

פעם נוספת הצהרה דיאלקטית, אלא שהפעם ברובד התרבות הקולקטיבית: תנועת הנשמה של האומה, בבחינת תנועה של החדש, נתבעת לשלול את עצמה בו-בזמן לטובת אישור הישן. חודשים ספורים טרם האיגרת הנ"ל, שלח הרב קוק את איגרתו המפורסמת אף יותר לפרופ' בוריס ש"ץ, מי שייסד את "בצלאל" שנתיים קודם לכן, ב- 1906. כמו אישר את טענתו בדבר ברית החורבן והיצירה, פתח הרב קוק את איגרתו בתיאור ה"תוהו ובוהו וחושך" הרובצים על "עולמנו החשוך כעת". הרב התייחס, כמובן, למצב היהודי בגלות מזרח-אירופה בצל פרעות ורדיפות. אבל, בלב-לבה של אפלה היסטורית זו הנצה לה התחייה הציונית, בין השאר בדמות "תחיית האמנות והיופי העברי בארץ-ישראל" ("אגרות הראי"ה", ח"א, איגרת קנ"ח). וכך, ירושלים, "זאת הבת-ציון היקרה, חולת מחלת הגלות המרה", מתחילה להירפא ממחלתה והיא דורשת אמנות ויופי. אלא, שהרב קוק, העולץ בשמחת ההבראה של זו "שושנת העמקים", חייב לענות למושג האמנות והיופי הכלל-עולמי במושג האמנות והיופי היהודיים, אותו מושג שיעלה בקנה אחד עם התעודה התרבותית הלאומית של עם ישראל.

 

שכן, הרב קוק לא ויתר על הבחנותיו בין תרבות העמים לבין תרבות עם ישראל: "…ורגש היופי הפראי, המחוסר זוך ועדנה, הולך וכובש לו את העולם (האם התכוון הרב למגמות האוונגרד הכובשות בסערה את אירופה דאז?/ג.ע), והיופי בעצמו כבר עלול הוא להתהפך בידי ההמון הגס למין גלוסקא-שמנונית ומשקה משכר, אם לא יוכל לינוק מהדר האמת המדעית והמוסרית." (שם, שם)  האמת, שאודותיה סח הרב, זהה, כמובן, לאותה אמת עליונה של אור עליון, שאותה פגשנו בדברינו עד כה. ולכן, בקו "הניצחון הגדול, שניצחה היהדות כמעט את האלילות, על מרומי העולם הקולטורי", שולף הרב את הדיבר השני, "לא תעשה לך…" בגלגולו התלמודי שמתוך מסכת "ראש השנה" (כ"ד, ע"ב): "כל הפרצופין מותרים חוץ מפרצוף אדם", והוא תובע מפרופ' ש"ץ שלא ייחנך, לא ייצור ולא יציב בירושלים "פסילים כאלה".

 

שנים רבות מאוחר יותר, ב- 1931, ניסח הרב קוק תשובה לשאלה ששאלו הרב פרופ' שמואל קליין בנושא פיסול ביוסט, או מה שהיינו קוראים פרוטומה. בתשובתו (המפורטת ב"שו"ת דעת כהן", סימן סה) הביא הרב שורה ארוכה של פרשנויות היסטוריות מקלות ומחמירות לסוגיית פיסול חלק-גוף, להבדיל מפיסול גוף שלם, אך סופו ששפט לחומרה: "אבל אחר כל זה הנני אומר, שגם במה שאפשר למצוא היתר על פי הדין אין רוח חכמים נוחה מזה, ורוח היהדות הטהורה היא מתנגדת לכל פסילי אדם […] …בכל זאת הנני אומר שתבוא ברכה על מי שיחדל מזה."

 

הנה כי כן, משעבר הרב קוק מרמת הכתיבה העיונית והכללית, עתירת היופי והשגב, לרמת ההלכה המעשית בתחום האמנות והיופי, הוא נקלע למשוכה של פיסול פרצופים, הקונפליקט בין שאיפתו לעודד יצירת אמנות לבין "לא תעשה לך…" ו"…חוץ מפרצוף אדם". על פניה, משוכה העומדת בסתירה לרוח החופש של תנועת הנשמה לאור ולאמת, שלא לומר סתירה ללב-לבה של האמנות המערבית לדורותיה. כיצד נצא בשלום מהסייָג שסייֵג הרב את מעשה היצירה היהודית בכלל ובארץ-ישראל בפרט?

 

דומה, שהתשובה תוציאנו, פעם נוספת, אל התחום העיוני הכללי ואל ההבחנה שהבחין הרב קוק בין "ירושלים" לבין "אתונה":

 

בקוטב של "ירושלים", ציין הרב בפירושו לסידור התפילה ("עולת ראי"ה"): "כל זמן שחסר גם שרטוט אחד הגנוז בעומק הנפש, שלא יצא אל הפועל, יש חובה על עבודת האמנות להוציאו." אלא, שאז הבחין בין אנשים "שמתייחסים לערכים החיצוני של מראות עיניהם, כרוב המציירים ורודפי היופי החיצוניים", ואלה הם עפ"ר, אנשי העמים, בני יפת למיניהם, לבין – "בעמים בכלל מובדל עם ישראל לחדור בכל עניין ומחזה אל פנימיותו." ("עין אי"ה", מסכת ברכות חלק ב', עמ' 287). עוד ב- 1901, והוא עודנו בלאטביה, התבטא הרב קוק בנושא השניות הנ"ל באומרו: "הציור, הספרות והחיטוב עומדים להוציא אל הפועל כל המושגים הרוחניים המוטבעים בעמקי הנפש האנושית. […] אבל בשמירה היותר מעולה מנטייה לצד השיכרון שיש באלה הרגשות, שמהפֵך אותם מטוהרה טבעית לטומאה מנַוולת, רק אנשי קודש ראויים להיות שרי קודש." ("המזרח", 1903, עמ' 354-352) "שרי קודש" – מזמרי קודש, אנשי אמנות.

 

הרב קוק, ניתן לראות, הילך על חוט דק מאד בין חיוב האמנות והיופי לבין הישמרותו מפני טומאת החיצוניות החושית-חומרית, שהיא, מבחינתו, בחזקת עבודת אלילים. שיא ההליכה על החוט הדק בהתייחסותו לפסלי הכרובים בבית-המקדש: "אוי למי שנמשך אחר יופי נגד השכל והיופי האמיתי", הבהיר ב"אוצרות הראי"ה" ("אורות המצוות", חלק ד', עמ' 40). ברם, במקום בו שורר הצדק האמיתי, שם המציאות היפה. ללמדנו, שאין בנוכחות פסלי הכרובים (הפיגורטיביים!) משום איום, אם בחלל של קודש ואם באנשי קודש עסקינן. ללמדנו, שהתקדשות האני היא תנאי ליצירה נעלה, לא פחות מכך שקדושת המקום היא ערך נלווה לנוכחות של יופי נשגב. מהי דרך התקדשות האני האמנותי, וכיצד יקודש מקום האמנות – אלה הם נושאים אשר ספק אם בכוח מאמר זה לענות עליהם. שאלה אחרת היא שאלת קדושתה של ארץ ישראל בחינת הבטחתו של מקום קדוש המבטיח עשייה אמנותית נעלה. שאלה קשה.

 

מקרהו של אבי האמנות היהודית, בצלאל בן-אורי, הדריך את הרב קוק בהבחנותיו אלה בין "ירושלים" לבין "אתונה": בונה המשכן, שהיה מלא ברוח חוכמה אלוהית, הוא המודל לאמן, צַייר או פַסל, הניחן בצירוף של כישרון חושי-ידני ושל חוכמה עליונה. הרב קוק הרבה לעסוק בסוגיה זו בפירושיו למסכת "ברכות" ("עין אי"ה", חלק ב', עמ' 263-261). האמן היהודי המבוקש הוא זה הממזג גשמיות ברוחניות גבוהה: "אמנם יותר מזה תגדל ערך חוכמת הציור בתור חוכמה גבוהה ומלאכת-מחשבת מצד הרוחני שבּה."

 

ניתנת האמת להיאמר: הרב קוק ביכר הכפפתו של רגש היופי לכוחות החוכמה והמוסר, דהיינו – האמת והטוב. מבחינה זו, היה קלסיקאי ואנטי-מודרניסטי. "המעלה היותר עליונה היא שיהיה השכל שלם כל-כך וכוחות המוסר כה חזקים עד שיפנקו גם את רגש היופי בכל צבעיו ופרטיו…" ("עין אי"ה", שם, עמ' 190). ובמילים אחרות: היופי החיצוני הוכפף ליופי הפנימי. גשמיותה וחושניותה של האמנות מחויבת בקדימות ועליונות אור הנשמה הפרטית-קוסמית.  

 

בגישתו זו ענה הרב לתפיסת האמנות והיופי של היגל, חרף כל השפעתה עליו. כי בהרצאות על האמנות (שראו אור לאחר מות הפילוסוף) ביטא היגל עמדה אנטישמית למדי ששללה מהיהודים את הכושר האסתטי. ראייתו את האמנות היפה כאחדות הרמונית של הפשטה וקונקרטיות חייבה את ביקורתו התרבותית כנגד המונותאיזם היהודי, שולל הייצוגיות החושית, ששיאו – מבחינת היגל – ב"קודש-הקודשים" הריק. היהודים, במו ויתורם על הייצוג החושי של המוחלט, דנו את עצמם –כך היגל – אל מחוץ לאסתטי, שהוא – כאמור – הסינתזה בין החושי הפרטיקולארי לבין הרוחני האינסופי. מבחינה זו, להיגל קל היה לייחס לנצרות את הכושר האסתטי העדיף במו הדואליות של האב האלוהי המופשט ובנו, ישו, הבשר ודם בגלגולו המוקדם. הנה כי כן, בנצרות – מי שירשה את היהדות ו"הגביהה" אותה, לפי היגל – מתקיימת הסינתזה האסתטית, הגם – שלפי היגל – שיאה של הסינתזה התקיים דווקא בפיסול היווני העתיק.

 

הרב קוק , כך נראה, ענה תשובה יהודית גאה למתקפה ההיגליאנית במו התעקשותו על ערכי האמנות והיופי במחנה היהודי, תוך כדי עמידה על עקרון הרוח והפנימיות. הצבת היופי החיצוני בשירות היופי הפנימי (חוכמה ומוסר) לא נראתה לרב קוק כעומדת בסתירה עם הכושר ליצירת האמנות היפה. וכפי שראינו, הוא אף נכנס אל תוך "קודש-הקודשים" על מנת לאתר בו יופי עליון בדמות הכרובים המזדווגים. בהקשר זה, ניתנת האמת להיאמר פעם נוספת, ההיבט הדיאלקטי של תורת הרב קוק אינו מוצק כלוגיקה הדיאלקטית שבתורת היגל: עם כל דיבורו על שני צינורות ועל "מים עליונים" ו"מים תחתונים", האפלטוניסט והקבליסט שברב קוק הכריע לטובת ניצחון הרוח על החומר, הנשמה על הגוף, האור על החושך.

 

בעקבות כל האמור, אנו חוזרים אל "בצלאל" 1908 ואל פסילת הפיסול הריאליסטי של הפרצוף האנושי, שחזרה, כזכור, גם ב- 1931. אמנם, בוריס ש"ץ דימה את בית ספרו לבית-המקדש, כינהו על שם בונה המשכן, סימל את המוסד בסמל הכרובים וארון-הקודש, ואף סבר שתלמידי המוסד יבנו תוך מאה שנה את בית-המקדש השלישי, אך הרב – מסתבר – לא היה שותף להערכתו… עם כל האהדה שרחש כלפי התחדשות האמנות בארץ ישראל, הרב קוק ידע שמורי ותלמידי "בצלאל" אינם אנשי קודש, בה במידה שיכול היה להבחין במידת ההשפעה הרבה של אמנות "העמים", בני יפת, על השפה האמנותית הנקוטה במוסד הירושלמי, זו האקדמית. בתנאים שכאלה, העדיף הרב להחמיר ולאסור. את האמנות היהודית הרצויה, זו הקדושה והנעלה, הותיר, כך נראה, ברמת המבוקש האוטופי.

 

אם להיות גלויי לב עם תורתו האסתטית של הרב קוק, דומה ששומה עלינו להודות, שהאידיאליזם האפלטוניסטי-היגליאני שבּה התקשה להתמודד עם המציאות הקונקרטית, ההיסטורית, של האמנות, ובהתאם, ההלכה של הרב התנגחה בהכרח עם האמנות יותר משתמכה בה בפועל. וראו גם טרונייתו של הרב קוק כנגד ש"י עגנון על שבסיפורו, "מעגלי צדק", עיצב יהודי זקן ועני החוסך פרוטותיו, אי שם בגולה, בתוך קופה המותקנת באיקונין של הצלוב. הערבוב השעטנזי הזה שבין יהדות לנצרות כאב לרב, ולא קשה להעלות על הדעת כיצד היה מגיב לאמנות היהודית מהעת החדשה, ולציור הישראלי שבעקבותיה, שלא חדלו ואינם חדלים לבוא בשיג-ושיח עם צלובים, "פייאטות" וכיו"ב.

 

שכן, נודה על האמת: הרב קוק לא גילה עניין של ממש בעשייה האמנותית בארץ-ישראל או בכל מקום אחר. הולדת המודרניזם בארץ בשנות העשרים והתערוכות הרבות-יחסית ב"מגדל-דוד", בתיאטרון "אוהל", בגימנסיה הרצלייה ובמקומות נוספים לא העלו כמעט שום התייחסות, כמעט שום תגובה, מצד הרב. אמנם, הוא הניח להרמן שטרוק, שומר המצוות, לצייר את דיוקנו בציור-שמן ענק, אך בזאת – פחות או יותר – תם הדיאלוג בינו לבין ה"בפועל" האמנותי המקומי. וכן, נכון: בביקורו בלונדון ב- 1935 סייר הרב גם ב"גלריה הלאומית".

 

הכנס בבית אבי חי, ב- 14 לספטמבר, אולי יצליח (ואולי לא) לגשר גישור מעשי בן תורתו הפילוסופית-אמנותית של הרב לבין היצירה האמנותית החיה, זו של הצדיקים הפוטנציאליים שישבו באולם. מוסדות חינוך אמנותיים-דתיים הפועלים ברחבי הארץ בשנים האחרונות מנסים להקים את הגשר, לעתים גם בשם הרב קוק והרבנים-המשגיחים הפועלים במוסדות. הבעיה היא, שאיכות היצירה הנוצרת במכללות ספק אם מאששת את הנתיב המבוקש. כלום הונחה בכנס בבית אבי חי אבן-פינה חדשה ואיכותית למפעל הגישור בין רוח יהודית לבין עשייה אמנותית? אם לשמור על אופטימיות, נאמר: עוד שנה ונדע. אפשרות אחרת: נישאר-לנו בתחום האידיאליזם הרומנטי והמנחם, ונטבול בקסם דבריו של הרב קוק בבחינת רמזור-אור גדול ומתווה-דרכי-על.     

 

 

 

 

   

 

 


[1] ההדגשות המובאות לאורך המאמר בדברי הרב קוק הן הדגשותיו של מחבר המאמר.

[2] תודתי לפרופ' אליעזר שבייד, שהסב תשומת לבי לזיקה זו. לפי שבייד, שלינג אף הוכיח בכתיבתו המאוחרת יניקה מתורת הקבלה, מה שעשוי לקצר את הדרך בינו לבין תורת הרב קוק.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: